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Intertextualität: Parzival und Erec

2015-07-15T12:20:08Z

Lisa Becherer: /* Fazit */

''Mîn manheit ist doch sô quec,'' 

''daz iwer bruoder Erec,'' 

''mîn swâger, fil li roy Lac,'' 

''iuch wol dar umbe hazzen mac.'' 

(134,5-8)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Unmittelbare [[Intertextualität im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|intertextuelle Verweise]] wie dieser durchziehen [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbachs]] Versroman [http://de.wikipedia.org/wiki/Parzival ''Parzival'']. Neben direkten Anreden, wie im Falle Hartmann von Aues "''mîn hêr Hartmann von Ouwe''" (143,21), wird auch immer wieder implizit auf weitere Autoren und Werke, u.a. [[Intertextualität: Parzival und die Aeneis|Vergils ''Aeneis'']], verwiesen.
Dieser Artikel analysiert die intertextuellen Beziehungen zwischen Wolfram von Eschenbachs ''Parzival'' und [http://de.wikipedia.org/wiki/Hartmann_von_Aue Hartmann von Aues] [http://de.wikipedia.org/wiki/Erec ''Erec''] in Bezug auf ihre Funktion innerhalb des Werkes. Von besonderem Interesse wird hierbei die Konstitution intertextueller Anspielungen in Relation zu intratextuellen Verweisen sein. Ausgangspunkt ist die Frage, inwieweit sich die Protagonisten hinsichtlich ihrer [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Entwicklung]] und ''mînne'' entsprechen.

== Intertextualität und Intratextualität ==
Der Begriff Intertextualität bezeichnet „den Bezug eines Textes auf einen oder mehrere andere Texte" [Draesner 1993: 37], soweit ist sich die Forschung einig. Jedoch gestaltet sich jede weitere Eingrenzung schwierig, da sich heute bei der Arbeit mit diesem Terminus ein ganzes Begriffsfeld eröffnet. Laut Ulrike Draesner beinhalten intertextuelle Verweise Textzitate und Anspielungen. Des Weiteren können sie auch in Form von Übernahmen der Motive, Namen, Figuren und Themen erfolgen. Auch Strukturähnlichkeiten in Texten können bereits als intertextuelle Referenzen angesehen werden [Draesner 1993: 65].Zudem lässt sich hinsichtlich der Intensität der Bezugnahme differenzieren. Beinhaltet die „vollständige Korrespondenz“ [Wand 1989: 7] Namensübernahmen und die Nennung von Ergebnisstrukturen und Mustern, so spricht man bei der bloßen Erwähnung von Namen von einer „unvollständigen Korrespondenz“ [Wand 1989: 7]. In diesem Artikel werden zur Bewertung der Funktion und Intensität der intertextuellen Vergleich Manfred Pfisters [http://www.geisteswissenschaften.fu-berlin.de/v/littheo/methoden/intertextualitaet/darstellungen/vanhelt_pfister.pdf sechs Kriterien zur Skalierung von Intertextualität] angewandt. 

Im Gegensatz zu der oben erläuterten Intertextualität bezieht sich die Intratextualität auf „anaphorische oder kataphorische Referenz auf etwas, was innerhalb des Werkes selber erzählt wird“ [Draesner 1993: 67]. Dadurch entstehen zwei Ansatzpunkte für intratextuelle Bezugnahmen. Einerseits können diese in intertextuelle Bezüge verflochten sein, wie zu Beginn des zwölften Buches im Parzival (583, 8- 584, 4). Andererseits treten intratextuelle Verweise auch als Eigennamen auf, die in doppelter Weise verwendet werden - als Eigenname im Eigen- und Fremdtext [Draesner 1993: 7].

== Parzival und Enite ==
Es gibt verschiedene Formen intertextueller Verweise. In diesem Abschnitt sollen intertextuelle Bezüge hinsichtlich Figuren untersucht werden, die aus Fremdtexten übernommen wurden und die eigene Lebenswelt teilen. Dies unterstellt eine räumlich und zeitlich weit ausgedehnte Erzählwelt. In dieser sind Erec und Enite nur durch Erzählungen realisiert, sie treten nicht selbst auf [Draesner 1993: 217].
Die nun zu interpretierende Stelle ist nach Parzivals erster Begegnung mit [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] (138, 11- 142, 2) zu verorten. Sie weist ihm die falsche Richtung, wodurch er sich auf dem Weg zur [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsburg]] wiederfindet. Im Anschluss an die unten erläuterte Szene verlässt Parzival die Gralsburg und trifft auf den [[Ither (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|roten Ritter]] (145, 7- 147, 10), den er später töten und seiner Rüstung entledigen wird. 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''mîn hêr Hartman von Ouwe'',|| Monsieur Hartmann von Aue,
|-
| ''frou Ginovêr iwer frouwe''|| zu Eurer Dame Ginover,
|-
| ''und iwer hêrre der künc Artûs,'' || zu Eurem Herrn, dem König Artus,
|-
| ''den kumt ein mîn gast ze hûs.'' || kommt ein Gast von mir ins Haus -
|-
| ''bitet hüeten sîn vor spotte.'' || laßt kein Spielchen mit ihm treiben:
|-
| ''ern ist gîge noch diu rotte:'' || ist kein Fiedel, keine Zither ...!
|-
| ''si sulen ein ander gampel nemn:'' || Man mach ihn nicht zum Hampelmann,
|-
| ''das lâzen sich durch zuht gezemn.'' || das hindre höfische Erziehung!
|-
| ''anders iwer frouwe Enîde'' || Eure Dame, die Enite,
|-
| ''unt ir mouter Karsnafîde'' || ihre MutterKarsnafite
|-
| ''werdent durch die mül gezücket'' || ziehen wir sonst durch die Mühlen,
|-
| ''unde ir lop gebrücket.''(143,21-144,2) || und ihr Ansehn wird gewalkt!
|}

=== Entwicklung===
Anhand dieser Textstelle ist zu analysieren, inwieweit sich Parzival und Enite in ihrer Entwicklung entsprechen. Dazu werden vor allem die Kleidung und ihre höfischen Umgangsformen betrachtet. In den oben zitierten Versen steht Parzival kurz vor seinem Eintritt in die Gralswelt, ebenso wie Enite während ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr (1531-1740)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Hartmann von Aue: Erec. Mittelhochdeutsch, Neuhochdeutsch. No. 18530. Reclam Philipp Jun., 2008.</ref>. Beide sind zu diesem Zeitpunkt eher ärmlich gekleidet. Enite, weil Erec ihr mehrfach die Neueinkleidung verwehrt „''und lât mich si vazzen baz. Êrec der widerredete daz."'' (640f.), da er nicht möchte, dass seine Frau an ihrer Kleidung gemessen wird. Bei Parzival liegt der Grund in seinem Aufwachsen im Wald von Sôltane und der [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|Erziehung Herzeloydes]], die ihn von der höfischen Welt fernhielt. Diese Gemeinsamkeit bildet den Ausgangspunkt einer ähnlich verlaufenden Entwicklung, denn bei beiden ist der Kleidungswechsel symbolisch zu verstehen. Er führt zu einer „''Erhöhung und Erlösung in neuen Daseinsbereich''" [Mergell 1943: 305] und verleiht ihnen somit einen vollkommenen Zustand. Enite verhält sich schüchtern und zurückhaltend (1317-27). Dies wird sich im Laufe der Erzählung verändern und seinen Höhepunkt am Artushof finden [Schnell 1973: 306]. Simultan zu Parzival „''dez harnasch stuont rîterlîche''" (164, 22) kommt auch ihre [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Schönheit]] erst durch die neue Kleidung zum tragen (1736-40). Frei nach dem Motto „''Kleider machen Leute''". Nun entspricht Parzival zwar äußerlich einem Ritter, jedoch passt sein Verhalten noch nicht zu seinem Aussehen. Erst durch den Aufenthalt bei [[Gurnemanz]] reift er weiter zum Ritter heran. Diese Funktion Gurnemanz' übernimmt bei Enite der Artushof [Schnell 1973: 208]. 

Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich Parzival und Enite bezüglich ihrer Kleidung und den nicht-höfischen Verhalten entsprechen und daher eine ähnliche Entwicklung möglich ist. Die Hoffnung auf eine entsprechende positive Entwicklung Parzivals ist wohl auch der Grund für den intertextuellen Verweis auf Enite.

=== Mînne ===
Durch Parzivals neues Erscheinungsbild wird seine Mînnefähigkeit überhaupt erst anerkannt „''er wirt wol gewert, swâ sîn dienst genâden gert: im ist minne und gruoz bereit, mager geniezen werdekeit.“'' (168, 29- 169, 2). Zuvor wird ihm diese noch abgesprochen „''erst mit sölhen siten, ern kunde nimer wîp gebiten daz si sîn dienst nӕme.''“ (164, 29ff). Auch Enite erlangt erst nach ihrer Veränderung volle ''[[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|mînn]]e'', indem sie von „''kînt''“ (309) über die „''tohter''“ (318) zur „''frouwe Enite''“ (682) und schließlich zum „''ritterlîchez wîp''“ (2366) wird [Schnell 1973: 307f]. Unterschiede tun sich aber im Verhalten der beiden ''mînne''-Paare Erec und Enite sowie [[Minnebegegnungen - Parzival und die Frauen|Parzival und Condwiramurs]] auf. Während sich Erec und Enite ganz ihrer jungen Liebe hingeben und dabei ''„verligen“'' (2924-2930) verhalten sich Parzival und Condwiramurs besonnener. Parzival lässt sich im Gegensatz zu Erec nicht vom Kämpfen abbringen (176, 30-177, 8). Was vielleicht auch damit zusammenhängt, dass er keinerlei Erfahrung mit der ''mînne'' hat, wie der Rückgriff auf den Rat seiner Mutter im Brautbett verdeutlicht (202, 29ff) [Schnell 1973: 309ff]. 

Ausgehend von der Veränderungen im Bereich der Entwicklung und der ''mînne'' von Parzival und Enite lässt sich sagen, dass beide bei ihrem Eintritt in die Artuswelt ähnliche Voraussetzungen haben. Jedoch unterscheidet sich ihr Verhalten in Bezug auf die ''mînne'' mit ihren Partnern. Aus der Sicht der Skalierung intertextueller Bezüge nach Manfred Pfister ist anzumerken, dass insbesondere die Kommunikativität und die Selektivität vorhanden sind. Dies erfolgt aufgrund von Namensnennungen oder durch in Bezug setzen von Figuren [Schnell 1973: 312]. Exemplarisch steht hierfür der Vers 178, denn hier wird erläutert, wie eine Figur der Erec Erzählung für das Schicksal Gurnemanz verantwortlich ist. Dies verdeutlicht die weite Erzählwelt, welche typisch für diese Form der intertextuellen Bezüge auf der Ebene von Figuren ist.

== Konzeptionsform von Autorschaft ==
Dieser Abschnitt lehnt sich an die Ausführungen Ulrike Draesners zur Autorschaft in ihrem Buch "Wege durch erzählte Welten" an: 

"Eine weitere enthaltene Form intertextueller Verweise, ist die, die sich nicht auf Parallelen zwischen den Figuren bezieht, sondern auf die Beziehung der Autoren jener Texte und ihre Verhältnisse zu ihren Figuren und untereinander. Die Ausgangsthese ist hierbei, dass der Autor und seine Figuren miteinander verbunden sind, weil diese ein Produkt seines Schaffens sind und ihr Charakter folglich von seinem Willen abhängt. 

Die nun durchgeführte Analyse stützt sich hauptsächlich auf die Verse 143, 21- 144,4, die oben unter Punkt 2. schon interpretiert wurden. „''mîn hêr Hartman von Ouwe,"'' (143,21) so wird Hartmann von Aue direkt adressiert, um ihn im Folgendem um einen guten Empfang für den eigenen Protagonisten zu bitten. Interessant ist hierbei das Verhältnis zwischen Hartmann und seinen Figuren. Werden Ginovêr und Artus doch als „''frouwe''" (143, 22) und „''hêrre''" (143,23) Hartmanns bezeichnet. Daher ließe sich deuten, dass Hartmann von Aue Einfluss auf seine Geschöpfe hat und als Vermittler zwischen ihnen und Parzival eintreten kann. Diese These wird weiterhin durch die wiederholte Verwendung des Possessivpronomens „''iwer''" (143, 22f) unterstützt. Auch Wolfram von Eschenbach übernimmt Verantwortung für seinen Protagonisten, indem er ihn als "''ein mîn gast''" (143, 24) einführt. Diese Vorgehen schärft das Bewusstsein, dass jene Figuren fiktional sind, da jemand für ihr Verhalten zuständig ist. Infolgedessen ist auch der Appell Wolframs als fiktiv anzusehen. 

Das Verhalten der Figuren als von Willen der Autoren abhängig verdeutlicht mittels intertextueller Verweise die Konkurrenz zwischen den Urhebern. Ein Autor kann durch das Erniedrigen einer seiner Figuren herabgesetzt werden. Wobei den Spott zwei Funktionen zukommen. Er ist zum einen Instrument des Angriffes und zum anderen der Verteidigung „''sol ich den munt mit spotte zern, ich will mînen friunt mit spotte wern''" (144, 3f). Diese Wahrung vor einer Herabsetzung, in diesem Falle Enites (143, 29- 144, 2), bringt die Autoren dazu, eine Art Vertag zu schließen, der als Nichtangriffspakt zu interpretieren ist. Ein Beleg dafür liefern folgende Verse „''in zôch nehein Curvenâl: er kunde kurtôsîe niht, als ungevarnem man geschiht."'' (144, 20ff). Diese Zeilen verdeutlichen, dass Wolfram eher Spott für Parzivals Verhalten erwartet und erbittet daher eine Art Welpenschutz für ihn, indem er anführt, dass er keine höfische Erziehung genossen hat.
Dieses Verhaltensmuster verdeutlicht das dem fiktiven Gespräch zugrundeliegende Prinzip, Gleiches mit Gleichem zu vergelten. Parzival habe keinen Spott verdient, wie ihn auch Enite bei vor ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr nicht verdient hätte. Durch die direkte Konfrontation des Autoren mit dem Betragen seiner Figuren verdeutlichen die intertextuellen Verweise die Konzeptualisierung der Autorschaft. Um auf die Kriterien Pfisters zu Skalierung intertextueller Bezüge zurück zukommen, wäre hier insbesondere das Kriterium der Dialogizität erfüllt. Ebenfalls sind Kommunikativität und die Referentialität hoch, da sowohl den Autor als auch dem Rezipienten der Bezug sehr bewusst ist und daher offengelegt wird [Draesner 1993: 217-222]. Weitere Aspekte zur Autorschaft im Parzival finden sich in dem Artikel [[Der Erzähler im Parzival|der Erzähler im Parzival.]]

== Gawan, Erec und Parzival==
Nicht nur, wie oben in Punkt zwei angesprochen, bestehen zwischen Parzival und Enite intertextuelle Beziehungen, sondern auch zwischen den Protagonisten [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]], Parzival und Erec. In diesem Abschnitt kommen wir nun auch auf die intratextuellen Verweise zu sprechen. Gawan lässt sich in Bezug auf [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''mînne'' und seine Frauen]] mit Erec vergleichen und steht gleichfalls in einem „umgekehrten proportionalen Verhältnis" [Schnell 1973: 328] zu Parzival. Voraussetzung für die Vergleichbarkeit von Parzival und Erec ist jedoch, dass bei beiden eine Entwicklung in ihrem ''mînne''-Verhalten sichtbar ist. Dies trifft nicht für Gawan zu, bei ihm handelt es sich um drei unterschiedliche Frauen und Begegnungen [Schnell 1973: 324]. Nachfolgend werden nun die drei ''mînne''-Begegnungen Gawans analysiert und im Zusammenhang mit Parzival und Erec analysiert. Diese bedürfen jedoch noch weiterer Interpretation.

=== Mînne-Begegnung Gawan und Obilot ===
Gawans Ankunft beim König Vergulaht (401,5-22) steht in einer stringenten Verbindung zu Parzivals erster Ankunft am Artushof (143, 21ff). Auch hier wird neben dem intratextuellen Verweis zu Parzival auch die intertextuelle Beziehung zu Erec hergestellt, indem auf seine Ankunft in Karidol und seinen Sieg über „''Idêr fil Noyt der mӕre''" (401, 19) rekuriert wird. Dieser verdeutlicht die Herrlichkeit mit der Gawan empfangen wurde. Die intertextuellen Verknüpfungen zeigen, dass hierbei Gawan mit Erec gleichgesetzt wird. Daraus folgt, dass Parzival die Rolle Enites zukommt [Schnell 1973: 325]. Erec und Enite sind ein Paar, in diesem Vierervergleich könnte man nun schließen, dass auch Gawan und Parzival eine Art Paar darstellen. Jedoch erscheint Gawan allein bei Vergulaht und Erec hatte auf Karidol Enite als Begleitung dabei (401, 12ff).

=== Mînne-Begegnung Gawan und Antikonie ===
Diese Beziehung weißt einige Parallelen zu Erec und Enites Empfindungen auf. Gawan kann sich, als er mit Antikonie alleine ist, kaum beherrschen und „''er ruort irz hüffelîn''." (407, 3). Dieses unbändige Verlangen ist auch bei Erec zu finden (1840-65). Beide Textpassagen sind ebenfalls durch wörtliche Übereinstimmungen und den Vogelvergleich verbunden. Allerdings spricht Wolfram bei Gawan von „''den grôzen strûz vӕhet ein vil kranker ar''" (407, 7f) und Hartmann erwähnt bei Erec „''eine[n] habeche''" (1863) [Schnell 1973: 326]. Durch diese Entsprechungen wird die Ähnlichkeit der Protagonisten hinsichtlich ihre Trieb verdeutlicht. Dies impliziert aber auch, dass Gawans Verhalten negativ zu bewerten ist, wenn man die Folgen von Erec und Enites „''verligen''"(2918-2982) berücksichtigt. Das Problem hierbei ist Gawans Verständnis des Verhältnisses von ''mînne'' und Dienst. Der intratextuelle Bezug zu Orgeluse „''wer mac minne ungedienet hân''?" (511, 12) düpiert Gawan und legt seine Absichten offen. Er möchte keinen Dienst leisten, sondern ''mînne'' unter anderem als Gefallen erhalten (406, 14f) [Schnell 1973: 327].
Gawan und Erec sind sich folglich insbesondere im sinnlich körperlichen Bereich der Liebe ähnlich. Beide können den Ansprüchen eines höfischen Benehmens aufgrund ihres Verlangens nach ''mînne'' nicht genügen. Im Gegensatz zu Parzival, der nur in liebenden Gedanken bei seiner Angebeteten weilt (179, 24ff) [Schnell 1973: 328].

=== Mînne-Begegnung Gawan und Orgeluse ===
Hierbei besteht vor allem eine Relation hinsichtlich Enites Prüfung und Orgeluses Aufgaben. Enite erhält von Erec ein Sprechverbot infolge ihrer ständigen Fragen (6779-87). Dieser Test kann als Vorbild für Orgeluses Aufgaben für Gawan angesehen werden (614, 1-14). Hier muss er sich die mînne erst erarbeiten [Schnell 1973: 328]. Eine weiterführende Analyse dieser Mînnebeziehung und einen Vergleich zu Parzival und Condwîramurs enthält der Artikel "[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse]]".

== Fazit ==
Zusammenfassend über alle Mînne-Begegnungen hinweg bleibt festzuhalten, dass die Erec-Handlung den Parzival teilweise strukturiert, da sie den ganzen Roman durchzieht. An bestimmten Stellen verknüpfen intertextuelle Bezüge die intratextuellen Verweise und schaffen somit ein Netz auf Referenzen, die für das Verständnis des eigentlichen Romans unverzichtbar sind.
Auf der Ebene der Figuren ist zu sehen, dass Parzivals Entwicklung Parallelen zu Enites Veränderung aufweist. Daher wird sein positiver Werdegang bereits vorweggenommen. Jedoch unterscheiden sich die beiden Paare, Parzival und Condwiramurs sowie Erec und Enite, in ihrem Mînneverhalten. Auch im Vergleich mit Gawans Mînnebegegnungen zeigen sich Verbindungen zum Erec. Dabei erscheinen Gawan und Erec als Gleichgesinnte, die im Gegensatz zur Figur des Parzival angelegt sind. In dieser Dreieckskonstellation sind intertextuelle und intratextuelle Verweise ineinander verwoben. 
Um abschließend noch einmal auf die sechs Kriterien zur Skalierung von Manfred Pfister zurück zukommen, bleibt festzuhalten, dass vor allem die Kriterien der Selektivität sowie der Kommunikativität im Parzival angelegt sind. Jene beziehen sich auf den hohen Grad des Bewusstseins von intertextuellen Referenzen beim Autor und den Rezipienten. Ebenso werden die Fremdtextverweise sehr pointiert hervorgehoben und explizit dargestellt.

== Literaturverzeichnis ==

=== Textausgabe ===
<references/>
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993] Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Schnell 1973] Schnell, Rüdiger: Literarische Beziehungen zwischen Hartmanns "Erec" und Wolframs "Parzival", 1973.
<HarvardReferences />
[*Mergell 1943] Mergell, Bodo: ''Wolfram von Eschenbach und seine französischen Quellen, II. Teil'': Wolframs "Parzival" (Forschungen zur deutschen Sprache und Dichtung 11), Münster 1943.
<HarvardReferences />
[*Wand 1989] Wand, Christine: Wolfram von Eschenbach und Hartmann von Aue. Literarische Reaktionen auf Hartmann im "Parzival". Herne 1989.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Intertextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Hartmann von Aue]]
[[Kategorie:Intratextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Minne]]
[[Kategorie:Kleidung]]

Der Erzähler im Parzival

2015-07-14T18:23:03Z

Lisa Becherer: /* Typen und Funktionen */

''"ich bin Wolfram von Eschenbach,'' 

''unt kann ein teil mit sange'', 

''unt bin ein habendiu Zange'' 

''mînen Zorn gein einem wîbe:"'' 

(114, 12-15)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

In diesen Versen des Romans [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzival]] von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] tritt dieser als Erzähler der Geschichte in der Vordergrund. Doch lässt sich daher die Rolle des Erzähler immer mit der des Autoren gleichsetzen? In diesem Artikel soll folglich der Frage nachgegangen werden, inwieweit Autor und Erzähler übereinstimmen. Zudem soll geklärt werden, welche Funktionen dem Erzähler im Kontext des Versromans zukommen und in welchem Verhältnis der Erzähler zum seinem Publikum steht.

== Das Publikum ==
Der folgende Abschnitt lehnt sich an Eberhard Nellmanns Ausführung zum Publikum in seinem Buch "Wolframs Erzähltechniken" an. 

Über das real existierende Publikum, welches Wolfram in seinem Werk adressiert, ist kaum etwas bekannt. Vereinzelt werden Namen oder Orte (230, 13) genannt, die dem Wirkungskreis von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] zuzuordnen sind. Jedoch ist nicht davon auszugehen, dass es ein solches reales Publikum gab.
Das Bild, das Wolfram von seinem Publikum zeichnet, ist in der damaligen Literatur einzigartig. Mittels Appellen an Gruppen innerhalb der Zuhörerschaft werden Aussagen über deren moralische und geistige Qualitäten getroffen. Zudem gibt es Lob und Kritik für die Zuhörer, je nachdem, wie willkommen sie dem Vortragenden sind.
Der Roman ist demnach nicht für ein reales Publikum geschrieben, sondern in einer fiktiven Vortragssituation gedacht. Das hier angelegte Erzähler-Figuren-Modell agiert mit dem Typus des fiktiven Erzählers, dem einer fiktiven Leser- oder Zuhörerschaft gegenübersteht. Aus diesem Grund wird im folgenden Artikel das Publikum als fiktives Publikum angesehen und dementsprechend analysiert. 

Das Publikum fungiert in diversen Szenen als Partner des Erzählers, beispielweise die Damen, welche er direkt anspricht "''swâ twingende frouwen sint, die sulen im heiles wünschen nuo:''" (293, 24f) um sie zur Empathie für seinen Helden zu bewegen oder sich für seine Aussagen zu entschuldigen (313, 26ff). Des Weiteren lässt sich die Zuhörerschaft nicht als heterogene Masse bezeichnen, da sich der Erzähler an Jung und Alt sowie Frauen und Ritter wendet. Unterteilt ist diese Masse in einen erwünschten und einen weniger willkommenen Teil. Der dem Erzähler lästige Teil seiner Zuhörer bezeichnet er als "''tumbe[n] luit[en]''" (1, 169) oder "''ungetriuwen''" (404, 13) über die er ein hartes Urteil spricht, indem er sagt, dass er lieber zu Bäumen und Tieren sprechen würde, als zu ihnen (241, 21-30) [Nellmann 1973: 1-6]. 

Viel lieber spricht der Erzähler zu den "''getriuwe[n]"'' (224,6f), den "''guot[en]"(''738, 14f) und den "''wîse[n]"'' (338, 16). Laut Gustav Ehrismann ist "''getriuwe''" (224, 6f) eines der Schlüsselworte im Parzival, welches im Gegensatz zu "''ungetriuwen''" (404, 13) steht und das Thema des Parzival darstellt: "''[E]in mӕre will i'u niuwen, daz seit von grôzen triuwen,"'' (4, 9f) [Ehrismann 1908: 428ff]. 
Diesem besonderen Teil des Publikums wendet sich der Erzähler immer bei speziellen Themen zu und appelliert an sie. So ruft er bei Passagen über [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauen]] die Frauen im Publikum an oder bei Erzählungen von [[Ritter als Heimatlose in Wolframs Parzival|Rittern]] die Ritter. Hiermit knüpft er eine besondere Bindung zwischen den Figuren seiner Erzählung und seinen Zuhörern. Diese Form der Einflussnahme auf die Zuhörerschaft generiert ein fiktives Idealpublikum, das dem Erzähler alle rhetorischen Freiheiten lässt [Nellmann 1973: 8].

== Die Erzählerfigur ==
Die erzählende Instanz im Parzival besitzt ein sehr dominantes Auftreten. Sie erschließt dem Publikum die Bedeutung des Erzählten, indem sie verschiedene Rollen annimmt [Bumke 2004: 215ff]. Diese Rollen werden im weiteren Verlauf dieses Abschnittes noch genauer erläutert. Zunächst soll jedoch auf die Selbstdarstellung des Erzählers eingegangen werden. Jene wurden früher oft als Aussagen des Autoren über sich selbst interpretiert, denn die Erzählerfigur sagt über sich: "''[I]ch bin Wolfram von Eschenbach''"(114, 12). Auf das Verhältnis zwischen Autor und [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Wer erzählt im Parzival?|Erzähler]] wird nun näher eingegangen. 

=== Verhältnis Erzähler und Autor ===
Trotz der individuellen Züge und den zahlreichen Ich-Aussagen des Erzählers lässt er sich nicht automatisch mit dem Autoren Wolfram von Eschenbach gleichsetzen. Zwar nennt er Namen literarischer Wegbegleiter oder wichtiger Autoren, unter anderem Hartmann von Aue (143, 21), sowie Regionen in denen Wolfram tätig war, gleichwohl gilt für die erzählende Instanz dasselbe, wie für das Publikum, "Rückschlüsse auf den realen Autor sind möglich, aber notwendigerweise unsicher" [Nellmann 1973: 13]. So formuliert es Eberhard Nellmann in seinem Buch zu Wolframs Erzähltechnik. Neuere Ansätze argumentieren mit der historischen Subjektivität des Erzähler-Ichs. Hierbei wird klar zwischen dem Werk, dessen Teil die Erzählerfigur ist, und dem eigentlichen Sprechen des Autoren getrennt. Folglich wird eine "Erzählerfiktion" [Dallapiazza 2009: 129] geschaffen, die den Erzähler greifbar werden lässt. Nichtsdestotrotz ist er eine Figur des Romans, "eine poetische Konstruktion"[Dallapiazza 2009: 129]. 

=== Selbstdarstellung des Erzählers ===
Unter den Selbstaussagen des Erzählers versteht man Äußerungen der Erzählinstanz in Bezug auf verschieden Themen, unter anderem [[Geschlechterrollen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauen]], [[Verwandtschaftsbeziehungen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Familie]], [[Die ritterlichen Tugenden im Parzival, (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Charaktereigenschaften]], [[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Mînne]], Krieg und den [[Narrenkleid und Rüstung: Standesidentität im Parzival|Stand]]. Durch die parallele oder gegensätzliche Positionierung zu diesen im Roman angeschnittenen Bereichen entwirft der Erzähler ein Selbstbildnis, das dem Rezipienten Aufschluss über die Charaktereigenschaften seiner Figur gibt. 

Kommt der Erzähler innerhalb der Geschichte auf [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|schöne]] Frauen zu sprechen, so verlässt er die berichtende Ebene und bringt seine eigenen Bedürfnisse ins Spiel. Beispielsweise wünscht er sich von solch einer Frau geküsst zu werden "''ichn holt ein kus durch suone dâ''" (450, 3) oder er versinkt in Selbstmitleid, weil er nicht von ihr geküsst wird (807,4-9). Daraus lässt sich vorerst schließen, dass unsere Erzählerfigur keine hohe Mînnefähigkeit besitzt und daher wenig Chancen bei den Damen hat. 
Diverse Kampfszenen kommentiert die erzählende Instanz eher schüchtern und zurückhaltend. Sie lässt nur verlauten, dass "''mir tӕte ein ligen drinne wê''" (289, 10), beispielhaft in der Blutstropfenszene oder bei Gahmurets Kämpfen (75, 21f). Folglich profiliert sich der Erzähler im Kampf als unerfahren und schwächlich, wodurch er die Rolle des Untergebenen annimmt [Nellmann 1973: 14].
"''[E]z ist wunder, ob ich armer man die rîcheit iu gesagen kann, die der heiden für zimierde truoc''" (735, 9ff) diese Selbstaussagen zur finanziellen Situation unseres Erzähler verdeutlicht, dass er nicht nur keinen Reichtum besitzt, sondern eher zur ärmlicheren Bevölkerungsschicht gehört. Zumal er seine Armut auch schon bei der Beschreibung von Parzivals Bett (242, 26-30) thematisiert. Seine Not wird allerdings schon viel früher deutlich, da nicht einmal die Mäuse etwas zu lachen haben, wenn sie bei ihm zu Hause nach Essen suchen (184, 27-185, 8). Die Erzählerfigur ist so arm, dass er seinen Verpflichtungen als Hausherr nicht nachkommen kann und seine Familie hungert. 

Letztlich zeichnet der Erzähler das Selbstbild eines bemitleidenswerten und armen Mannes, der der bürgerlichen Durchschnittsbevölkerung entstammt. Dieses Bildnis dient der Erheiterung des Publikums und bildet einen Kontrast zu Punk und Protz der Erzählung. Folglich lässt sich der Erzähler als [[Parzival: Seine Schönheit und Stärke (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antiparzival]] und [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antigawan]] auffassen, der die Funktion des humorvollen Gegenpol zu den Protagonisten einnimmt [Nellmann 1973: 14ff]. Aufgrund der bürgerlichen Eigenschaften und alltäglichen Probleme des Erzählers ist es dem Publikum möglich, sich mit ihm zu identifizieren. Sie erkennen sich im liebenden Ehemann (216, 26ff) wieder, der seine Frau nicht den anzüglichen Blicken der Ritter aussetzen will, und können somit Empathie für den von Erzähler geschilderten Helden entwickeln [Nellmann 1973: 16].

=== Die Rollen des Erzählers ===
Wie schon im oberen Abschnitt angesprochen, übernimmt der Erzähler gerne verschiedene Rollen. Beispielsweise in Bezug auf Kampfszenen profiliert er sich als Untergebener (289, 9f). Gleichzeitig macht er sich über Segremors lustig, indem er verkündet ungern neben ihm im Schnee liegen zu wollen. Zudem schlüpft die Erzählerfigur auch in die Rolle des Zuhörers (271, 14f), und stellt Fragen an seine Zuhörerschaft (397, 1f), wodurch diese aufgefordert sind, ihren Teil zur Erzählung beizutragen. Teilweise nimmt sich der Erzähler auch ganz aus der Verantwortung zurück, indem er beispielsweise berichtet, bei der [[Das Liebesverhältnis zwischen Obîe und Meljanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Hochzeit von Obie und Meljan]]z nicht dabei gewesen zu sein und daher nicht zu wissen, was dort passiert ist (397, 8f). Somit spielt er hier den Unwissenden. Weiterführende Analysen des Romans würden sicher noch weitere Rollenbilder, die neben dem Regisseur, der über allem thront, dem Untergebenen und dem Unwissenden, existieren, herausarbeiten [Dallapiazza 2009: 130].

== Erzählereingriffe ==
=== Typen und Funktionen ===
Gekennzeichnet sind die Eingriffe des Erzählers meist durch den Wechsel des Erzähltempus vom Präteritum zum Präsens. Dadurch wird die Geschichte, welche eigentlich in der Vergangenheit spielt, in die Gegenwart der Zuhörer und des Erzählers übertragen [Bumke 2004: 218]. Häufig bestehen diese Eingriffe aus eingeworfenen Fragen ans Publikum, Erläuterungen, Bewertungen, Kommentar oder weiteren Zwischenbemerkungen. Diese bewirken den Eindruck einer stockenden beziehungsweise sprunghaften Erzählung. 

Beglaubigungen sind eine Form von Erzählereingriffen. Solche Beglaubigungsformeln sind ein wichtiger Bestandteil der mittelalterlichen Literatur, die durch Wiedererzählen geprägt ist. Diese erfordern die Versicherung die Wahrheit zu sagen, sowie die eigene Quellentreue zu bestätigen [Nellmann 1973:50]. Weitere Ausführungen hierzu befinden sich im Artikel zur [[Frau Aventiure in Wolframs Parzival]]. 

Mittels Sprichwörtern uns Sentenzen, wie beispielweise ''"wîpheit vert mit triuwen:"''(167, 29), wird ein latentes Spannungsverhältnis zwischen dem Normalen und etwas Besonderen erzeugt. Eigentlich ist ein Bad zu nehmen nichts besonderes, allerdings fühlt sich Parzival durch die Anwesenheit der Damen unbehaglich. Daher bittet es sie zu gehen, bevor er aus der Wanne steigt. Folglich wirkt die Sentenz fehl am Platz und birgt etwas Komisches in sich [Bumke 2004: 219]. 

Auch die zeitgeschichtlichen Anspielungen des Erzählers stören den Erzählfluss. Diese handeln von Sachverhalten, die nichts mit der Erzählung zu tun haben. Sie werden kontrastiv oder vergleichend zur aktuellen Erzählung herangezogen. Beispielhaft hierfür steht der Kamin in [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Munsalvaesche]] (230, 9-13) oder der Vergleich der Königsschwester mit einer Gräfin (409, 8f). Diese Vergleiche passen nicht wirklich, da es für eine Königsschwester kaum schicklich sein dürfte, mit einer Gräfin gleichgesetzt zu werden. Diese Anspielungen bewirken daher eher eine Verfremdung, da die Verbindung überraschend und willkürlich erscheint [Bumke 2004: 220].

=== Erzählmittel ===
Erzählmittel sind prägnant für die Darstellungs- und Ausdrucksform des Erzählten. In Wolframs Erzählungen lassen sich besonders zwei Erzählmittel ausmachen, zum einen Beschreibungen und zu anderen die [[Bildlichkeit als Erzählmittel (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Bildlichkeit]]. 

Exemplarisch sollen die Eigenarten von Wolframs Beschreibungen am Beispiel der Darstellung des [[Geografische Orte im Parzival|"''Schastel marveil''"]] (564, 26- 565, 12) veranschaulicht werden. Zunächst berichtet der Erzähler über die enorme Größe der Burg sowie die Unmöglichkeit der Überwindung ihrer Mauern (565, 1f). Des Weiteren stellt er einzelne Bestandteil der Burg in Relation zu realen Exponaten um seinen Schilderungen glaubhaft zu gestalten. Beispielsweise wird die Wiese inmitten des Burghofs mit dem [https://de.wikipedia.org/wiki/Lechfeld Lechfeld] verglichen, um ihre enorme Ausdehnung zu veranschaulichen. Zudem wird ein Dach mit dem Gefieder eines Pfauen in Beziehung gesetzt (565, 8ff), um dessen Besonderheit zu zeigen. Die Darstellung des Auffallenden und teils Grotesken entspricht nicht dem typischen und schemenhaften Beschreibens des höfischen Romans [Bumke 2004: 222]. Folglich kann es auch nicht dieselbe Intention haben, nämlich das Beschriebene zu veranschaulichen. Vielmehr macht es sich Wolfram zu Ziel durch seine Darstellungen eine emotionale Reaktion bei seinem Publikum auszulösen, damit dieses emphatisch mit seinem Helden mitfiebert. Alles in allem lassen sich Wolframs Beschreibungen als Erlebnisberichte verstehen [Bumke 2004: 222]. 

Auch die Bildlichkeit, die Umschreibungen, Vergleiche und [[Metaphorik als Stilmittel|Metaphern]] enthält, wirkt durch Wolframs Erzählstil befremdlich. Dies zeigt unter anderem die Darstellung der Herzogin von Logrois und ihre Wirkung auf [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] (593, 14-18). Indem sie mit Nieswurz verglichen wird, entsteht eine komische Verzerrung, da ein unangenehmes Gefühl mit einer schönen Frau gleichgesetzt wird. Einen weiteren irritierenden Vergleich betrifft [[Antikonie (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antikonies]] Körper. Dieser wird mit dem aufgespießten Hasen gleichgesetzt um ihre Schlankheit zu veranschaulichen. Jedoch wirkt dieser Vergleich aus heutiger Sicht nicht sehr schmeichelhaft. Die Bilder, die Wolfram hier verwendet, wirken skurril und befremdlich und entsprechen nicht den Lehren der Poetik [Bumke 2004: 222]. Weitere Ausführungen hierzu finden sich im Artikel zur [[Komik und Erzählen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Komik im Parzival]]. Ein letztes Bild, dass hier noch angesprochen wird bezieht sich auf die Übertragung von etwas Abstrakten mittels eines Bildes in etwas Konkretes. "''sîn [[Der Zorn im Parzival - Merkmale und Funktionalität (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Zorn]] begunde limmen und als ein lewe brimmen.''" (42, 13f) steht exemplarisch für mehrere solche Darstellungen im Parzival. Dieser Bildhaftigkeit beeinflusst die Zuhörer und Leser und führt im besten Fall zu einem Erkenntnisgewinn [Bumke 2004: 222]. 

Die verschiedenen Erzählereingriffe und verwendeten Erzählmittel sind durch die Ausarbeitung der Erzählinstanz angesiedelt. Sie funktionieren durch die Interaktion des Erzählers mit seinem Publikum. Dadurch wird eine Reflexionsebene geschaffen, die die Frage nach der Kompetenz des Erzählers sowie dessen eigentlicher Funktion und Bedeutung für die Erzählung aufwirft und zur Diskussion anregt [Bumke 2004: 221f].

== Subjektivität und Fiktionalität ==
Wolframs Erzählen geht über die reine Unterscheidung von fiktiven und faktualen Sprechen hinaus. Es ist vielmehr von einer "Verschiebung der Fiktionsebenen" [Dallapiazza 2009: 131] auszugehen. Dabei treten zwei Ebenen deutlich hervor. Zum einen die faktuale extradiegetische Ebene der Erzählinstanz und zum anderen die fiktive intradiegetische Ebene dessen, was erzählt wird [Dallapiazza 2009: 131]. Diese erfordern aber noch weitergehende Untersuchungen. 

== Fazit ==
Um sich dem Erzähler im Parzival zu nähern, muss einem zuerst bewusst sein, dass es sich hierbei ebenfalls um eine Figur Wolframs handelt. Die Erzählinstanz interagiert mit dem ebenfalls fiktivem Publikum, welches als Partner des Erzählenden auftritt und in Zusammenarbeit mit ihm die Handlung vorantreibt. Zudem ist der Autor, Wolfram von Eschenbach, nicht mit dem Erzähler gleichzusetzen, obwohl dieser von sich als Wolfram von Eschenbach spricht. Mit Hilfe der Selbstaussagen des Erzählers lässt sich ein schärferes Bild dieser Figur zeichnen. Es handelt sich bei ihm um einen ärmlichen Durchschnittsbürger, der Mitleid bei seinem Publikum erweckt. Er kontrastiert somit auf eine ganz bestimmte Art die glanzvolle Erzählung und schafft folglich mit sich selbst eine Identifikationsfigur für jeden Rezipienten. Außerdem schlüpft die Erzählinstanz immer wieder in diverse Rollen um das Geschehen mal als Unwissender zu kommentieren oder als Zuhörer in ein Gespräch mit dem Publikum einzutreten. Unter Berücksichtigung weiterer Erzählereingriffe, wie zeitgeschichtliche Anspielungen oder Sprichwörter, kommt man der Funktion des Erzählers näher. Dieser veranschaulicht seine Geschichte nicht unbedingt, sondern sorgt mit seinem eigenwilligen Erzählstil für Irritationen, die die Rezipienten veranlassen sich tiefergehend mit dem Text zu befassen. Daher animiert der Erzähler sein Publikum in einen Diskurs mit dem Geschehen einzutreten und seine Figur zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>
=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004]Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach. J.B. Metzler Stuttgart/Weimar, Stuttgart 2004.
<HarvardReferences />
[*Dallapiazza 2009]Dallapiazza, Michael: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Berlin 2009.
<HarvardReferences />
[*Ehrismann 1908]Ehrismann, Gustav: Über Wolframs Ethik. ZfdA 49, 1908. S. 405-465.
<HarvardReferences />
[*Nellmann 1973]Nellmann, Eberhard: Wolframs Erzähltechnik - Untersuchungen zur Funktion des Erzählers, Wiesbaden 1973.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Erzählstruktur]]
[[Kategorie:Subjektivität]]
[[Kategorie:Figuren]]

Der Erzähler im Parzival

2015-07-14T18:18:34Z

Lisa Becherer: /* Selbstdarstellung des Erzählers */

''"ich bin Wolfram von Eschenbach,'' 

''unt kann ein teil mit sange'', 

''unt bin ein habendiu Zange'' 

''mînen Zorn gein einem wîbe:"'' 

(114, 12-15)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

In diesen Versen des Romans [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzival]] von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] tritt dieser als Erzähler der Geschichte in der Vordergrund. Doch lässt sich daher die Rolle des Erzähler immer mit der des Autoren gleichsetzen? In diesem Artikel soll folglich der Frage nachgegangen werden, inwieweit Autor und Erzähler übereinstimmen. Zudem soll geklärt werden, welche Funktionen dem Erzähler im Kontext des Versromans zukommen und in welchem Verhältnis der Erzähler zum seinem Publikum steht.

== Das Publikum ==
Der folgende Abschnitt lehnt sich an Eberhard Nellmanns Ausführung zum Publikum in seinem Buch "Wolframs Erzähltechniken" an. 

Über das real existierende Publikum, welches Wolfram in seinem Werk adressiert, ist kaum etwas bekannt. Vereinzelt werden Namen oder Orte (230, 13) genannt, die dem Wirkungskreis von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] zuzuordnen sind. Jedoch ist nicht davon auszugehen, dass es ein solches reales Publikum gab.
Das Bild, das Wolfram von seinem Publikum zeichnet, ist in der damaligen Literatur einzigartig. Mittels Appellen an Gruppen innerhalb der Zuhörerschaft werden Aussagen über deren moralische und geistige Qualitäten getroffen. Zudem gibt es Lob und Kritik für die Zuhörer, je nachdem, wie willkommen sie dem Vortragenden sind.
Der Roman ist demnach nicht für ein reales Publikum geschrieben, sondern in einer fiktiven Vortragssituation gedacht. Das hier angelegte Erzähler-Figuren-Modell agiert mit dem Typus des fiktiven Erzählers, dem einer fiktiven Leser- oder Zuhörerschaft gegenübersteht. Aus diesem Grund wird im folgenden Artikel das Publikum als fiktives Publikum angesehen und dementsprechend analysiert. 

Das Publikum fungiert in diversen Szenen als Partner des Erzählers, beispielweise die Damen, welche er direkt anspricht "''swâ twingende frouwen sint, die sulen im heiles wünschen nuo:''" (293, 24f) um sie zur Empathie für seinen Helden zu bewegen oder sich für seine Aussagen zu entschuldigen (313, 26ff). Des Weiteren lässt sich die Zuhörerschaft nicht als heterogene Masse bezeichnen, da sich der Erzähler an Jung und Alt sowie Frauen und Ritter wendet. Unterteilt ist diese Masse in einen erwünschten und einen weniger willkommenen Teil. Der dem Erzähler lästige Teil seiner Zuhörer bezeichnet er als "''tumbe[n] luit[en]''" (1, 169) oder "''ungetriuwen''" (404, 13) über die er ein hartes Urteil spricht, indem er sagt, dass er lieber zu Bäumen und Tieren sprechen würde, als zu ihnen (241, 21-30) [Nellmann 1973: 1-6]. 

Viel lieber spricht der Erzähler zu den "''getriuwe[n]"'' (224,6f), den "''guot[en]"(''738, 14f) und den "''wîse[n]"'' (338, 16). Laut Gustav Ehrismann ist "''getriuwe''" (224, 6f) eines der Schlüsselworte im Parzival, welches im Gegensatz zu "''ungetriuwen''" (404, 13) steht und das Thema des Parzival darstellt: "''[E]in mӕre will i'u niuwen, daz seit von grôzen triuwen,"'' (4, 9f) [Ehrismann 1908: 428ff]. 
Diesem besonderen Teil des Publikums wendet sich der Erzähler immer bei speziellen Themen zu und appelliert an sie. So ruft er bei Passagen über [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauen]] die Frauen im Publikum an oder bei Erzählungen von [[Ritter als Heimatlose in Wolframs Parzival|Rittern]] die Ritter. Hiermit knüpft er eine besondere Bindung zwischen den Figuren seiner Erzählung und seinen Zuhörern. Diese Form der Einflussnahme auf die Zuhörerschaft generiert ein fiktives Idealpublikum, das dem Erzähler alle rhetorischen Freiheiten lässt [Nellmann 1973: 8].

== Die Erzählerfigur ==
Die erzählende Instanz im Parzival besitzt ein sehr dominantes Auftreten. Sie erschließt dem Publikum die Bedeutung des Erzählten, indem sie verschiedene Rollen annimmt [Bumke 2004: 215ff]. Diese Rollen werden im weiteren Verlauf dieses Abschnittes noch genauer erläutert. Zunächst soll jedoch auf die Selbstdarstellung des Erzählers eingegangen werden. Jene wurden früher oft als Aussagen des Autoren über sich selbst interpretiert, denn die Erzählerfigur sagt über sich: "''[I]ch bin Wolfram von Eschenbach''"(114, 12). Auf das Verhältnis zwischen Autor und [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Wer erzählt im Parzival?|Erzähler]] wird nun näher eingegangen. 

=== Verhältnis Erzähler und Autor ===
Trotz der individuellen Züge und den zahlreichen Ich-Aussagen des Erzählers lässt er sich nicht automatisch mit dem Autoren Wolfram von Eschenbach gleichsetzen. Zwar nennt er Namen literarischer Wegbegleiter oder wichtiger Autoren, unter anderem Hartmann von Aue (143, 21), sowie Regionen in denen Wolfram tätig war, gleichwohl gilt für die erzählende Instanz dasselbe, wie für das Publikum, "Rückschlüsse auf den realen Autor sind möglich, aber notwendigerweise unsicher" [Nellmann 1973: 13]. So formuliert es Eberhard Nellmann in seinem Buch zu Wolframs Erzähltechnik. Neuere Ansätze argumentieren mit der historischen Subjektivität des Erzähler-Ichs. Hierbei wird klar zwischen dem Werk, dessen Teil die Erzählerfigur ist, und dem eigentlichen Sprechen des Autoren getrennt. Folglich wird eine "Erzählerfiktion" [Dallapiazza 2009: 129] geschaffen, die den Erzähler greifbar werden lässt. Nichtsdestotrotz ist er eine Figur des Romans, "eine poetische Konstruktion"[Dallapiazza 2009: 129]. 

=== Selbstdarstellung des Erzählers ===
Unter den Selbstaussagen des Erzählers versteht man Äußerungen der Erzählinstanz in Bezug auf verschieden Themen, unter anderem [[Geschlechterrollen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauen]], [[Verwandtschaftsbeziehungen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Familie]], [[Die ritterlichen Tugenden im Parzival, (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Charaktereigenschaften]], [[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Mînne]], Krieg und den [[Narrenkleid und Rüstung: Standesidentität im Parzival|Stand]]. Durch die parallele oder gegensätzliche Positionierung zu diesen im Roman angeschnittenen Bereichen entwirft der Erzähler ein Selbstbildnis, das dem Rezipienten Aufschluss über die Charaktereigenschaften seiner Figur gibt. 

Kommt der Erzähler innerhalb der Geschichte auf [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|schöne]] Frauen zu sprechen, so verlässt er die berichtende Ebene und bringt seine eigenen Bedürfnisse ins Spiel. Beispielsweise wünscht er sich von solch einer Frau geküsst zu werden "''ichn holt ein kus durch suone dâ''" (450, 3) oder er versinkt in Selbstmitleid, weil er nicht von ihr geküsst wird (807,4-9). Daraus lässt sich vorerst schließen, dass unsere Erzählerfigur keine hohe Mînnefähigkeit besitzt und daher wenig Chancen bei den Damen hat. 
Diverse Kampfszenen kommentiert die erzählende Instanz eher schüchtern und zurückhaltend. Sie lässt nur verlauten, dass "''mir tӕte ein ligen drinne wê''" (289, 10), beispielhaft in der Blutstropfenszene oder bei Gahmurets Kämpfen (75, 21f). Folglich profiliert sich der Erzähler im Kampf als unerfahren und schwächlich, wodurch er die Rolle des Untergebenen annimmt [Nellmann 1973: 14].
"''[E]z ist wunder, ob ich armer man die rîcheit iu gesagen kann, die der heiden für zimierde truoc''" (735, 9ff) diese Selbstaussagen zur finanziellen Situation unseres Erzähler verdeutlicht, dass er nicht nur keinen Reichtum besitzt, sondern eher zur ärmlicheren Bevölkerungsschicht gehört. Zumal er seine Armut auch schon bei der Beschreibung von Parzivals Bett (242, 26-30) thematisiert. Seine Not wird allerdings schon viel früher deutlich, da nicht einmal die Mäuse etwas zu lachen haben, wenn sie bei ihm zu Hause nach Essen suchen (184, 27-185, 8). Die Erzählerfigur ist so arm, dass er seinen Verpflichtungen als Hausherr nicht nachkommen kann und seine Familie hungert. 

Letztlich zeichnet der Erzähler das Selbstbild eines bemitleidenswerten und armen Mannes, der der bürgerlichen Durchschnittsbevölkerung entstammt. Dieses Bildnis dient der Erheiterung des Publikums und bildet einen Kontrast zu Punk und Protz der Erzählung. Folglich lässt sich der Erzähler als [[Parzival: Seine Schönheit und Stärke (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antiparzival]] und [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antigawan]] auffassen, der die Funktion des humorvollen Gegenpol zu den Protagonisten einnimmt [Nellmann 1973: 14ff]. Aufgrund der bürgerlichen Eigenschaften und alltäglichen Probleme des Erzählers ist es dem Publikum möglich, sich mit ihm zu identifizieren. Sie erkennen sich im liebenden Ehemann (216, 26ff) wieder, der seine Frau nicht den anzüglichen Blicken der Ritter aussetzen will, und können somit Empathie für den von Erzähler geschilderten Helden entwickeln [Nellmann 1973: 16].

=== Die Rollen des Erzählers ===
Wie schon im oberen Abschnitt angesprochen, übernimmt der Erzähler gerne verschiedene Rollen. Beispielsweise in Bezug auf Kampfszenen profiliert er sich als Untergebener (289, 9f). Gleichzeitig macht er sich über Segremors lustig, indem er verkündet ungern neben ihm im Schnee liegen zu wollen. Zudem schlüpft die Erzählerfigur auch in die Rolle des Zuhörers (271, 14f), und stellt Fragen an seine Zuhörerschaft (397, 1f), wodurch diese aufgefordert sind, ihren Teil zur Erzählung beizutragen. Teilweise nimmt sich der Erzähler auch ganz aus der Verantwortung zurück, indem er beispielsweise berichtet, bei der [[Das Liebesverhältnis zwischen Obîe und Meljanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Hochzeit von Obie und Meljan]]z nicht dabei gewesen zu sein und daher nicht zu wissen, was dort passiert ist (397, 8f). Somit spielt er hier den Unwissenden. Weiterführende Analysen des Romans würden sicher noch weitere Rollenbilder, die neben dem Regisseur, der über allem thront, dem Untergebenen und dem Unwissenden, existieren, herausarbeiten [Dallapiazza 2009: 130].

== Erzählereingriffe ==
=== Typen und Funktionen ===
Gekennzeichnet sind die Eingriffe des Erzählers meist durch den Wechsel des Erzähltempus vom Präteritum zum Präsens. Dadurch wird die Geschichte, welche eigentlich in der Vergangenheit spielt, in die Gegenwart der Zuhörer und des Erzählers übertragen [Bumke 2004: 218]. Häufig bestehen diese Eingriffe aus eingeworfenen Fragen ans Publikum, Erläuterungen, Bewertungen, Kommentar oder weiteren Zwischenbemerkungen. Diese bewirken den Eindruck einer stockenden beziehungsweise sprunghaften Erzählung. 

Beglaubigungen sind eine Form von Erzählereingriffen. Solche Beglaubigungsformeln sind ein wichtiger Bestandteil der mittelalterlichen Literatur, die durch Wiedererzählen geprägt ist. Diese erfordern die Versicherung die Wahrheit zu sagen, sowie die eigene Quellentreue zu bestätigen [Nellmann 1973:50]. Weitere Ausführungen hierzu befinden sich im Artikel zur [[Frau Aventiure in Wolframs Parzival]]. 

Mittels Sprichwörtern uns Sentenzen, wie beispielweise ''"wîpheit vert mit triuwen:"''(167, 29), wird ein latentes Spannungsverhältnis zwischen dem Normalen und etwas Besonderen erzeugt. Eigentlich ist ein Bad zu nehmen nichts besonderes, allerdings fühlt sich Parzival durch die Anwesenheit der Damen unbehaglich. Daher bittet es sie zu gehen, bevor er aus der Wanne steigt. Daher wirkt die Sentenz fehl am Platz und birgt daher etwas komisches in sich [Bumke 2004: 219]. 

Auch die zeitgeschichtlichen Anspielungen des Erzählers stören den Erzählfluss. Diese handeln ähnlich von Sachverhalten, die nichts mit der Erzählung zu tun haben. Sie werden kontrastiv oder vergleichend zur aktuellen Erzählung herangezogen. Beispielhaft hierfür steht der Kamin in [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Munsalvaesche]] (230, 9-13) oder der Vergleich der Königsschwester mit einer Gräfin (409, 8f). Diese Vergleiche passen nicht wirklich, da es für eine Königsschwester kaum schicklich sein dürfte, mit einer Gräfin gleichgesetzt zu werden. Diese Anspielungen bewirken daher eher eine Verfremdung, da die Verbindung überraschend und willkürlich erscheint [Bumke 2004: 220].

=== Erzählmittel ===
Erzählmittel sind prägnant für die Darstellungs- und Ausdrucksform des Erzählten. In Wolframs Erzählungen lassen sich besonders zwei Erzählmittel ausmachen, zum einen Beschreibungen und zu anderen die [[Bildlichkeit als Erzählmittel (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Bildlichkeit]]. 

Exemplarisch sollen die Eigenarten von Wolframs Beschreibungen am Beispiel der Darstellung des [[Geografische Orte im Parzival|"''Schastel marveil''"]] (564, 26- 565, 12) veranschaulicht werden. Zunächst berichtet der Erzähler über die enorme Größe der Burg sowie die Unmöglichkeit der Überwindung ihrer Mauern (565, 1f). Des Weiteren stellt er einzelne Bestandteil der Burg in Relation zu realen Exponaten um seinen Schilderungen glaubhaft zu gestalten. Beispielsweise wird die Wiese inmitten des Burghofs mit dem [https://de.wikipedia.org/wiki/Lechfeld Lechfeld] verglichen, um ihre enorme Ausdehnung zu veranschaulichen. Zudem wird ein Dach mit dem Gefieder eines Pfauen in Beziehung gesetzt (565, 8ff), um dessen Besonderheit zu zeigen. Die Darstellung des Auffallenden und teils Grotesken entspricht nicht dem typischen und schemenhaften Beschreibens des höfischen Romans [Bumke 2004: 222]. Folglich kann es auch nicht dieselbe Intention haben, nämlich das Beschriebene zu veranschaulichen. Vielmehr macht es sich Wolfram zu Ziel durch seine Darstellungen eine emotionale Reaktion bei seinem Publikum auszulösen, damit dieses emphatisch mit seinem Helden mitfiebert. Alles in allem lassen sich Wolframs Beschreibungen als Erlebnisberichte verstehen [Bumke 2004: 222]. 

Auch die Bildlichkeit, die Umschreibungen, Vergleiche und [[Metaphorik als Stilmittel|Metaphern]] enthält, wirkt durch Wolframs Erzählstil befremdlich. Dies zeigt unter anderem die Darstellung der Herzogin von Logrois und ihre Wirkung auf [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] (593, 14-18). Indem sie mit Nieswurz verglichen wird, entsteht eine komische Verzerrung, da ein unangenehmes Gefühl mit einer schönen Frau gleichgesetzt wird. Einen weiteren irritierenden Vergleich betrifft [[Antikonie (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antikonies]] Körper. Dieser wird mit dem aufgespießten Hasen gleichgesetzt um ihre Schlankheit zu veranschaulichen. Jedoch wirkt dieser Vergleich aus heutiger Sicht nicht sehr schmeichelhaft. Die Bilder, die Wolfram hier verwendet, wirken skurril und befremdlich und entsprechen nicht den Lehren der Poetik [Bumke 2004: 222]. Weitere Ausführungen hierzu finden sich im Artikel zur [[Komik und Erzählen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Komik im Parzival]]. Ein letztes Bild, dass hier noch angesprochen wird bezieht sich auf die Übertragung von etwas Abstrakten mittels eines Bildes in etwas Konkretes. "''sîn [[Der Zorn im Parzival - Merkmale und Funktionalität (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Zorn]] begunde limmen und als ein lewe brimmen.''" (42, 13f) steht exemplarisch für mehrere solche Darstellungen im Parzival. Dieser Bildhaftigkeit beeinflusst die Zuhörer und Leser und führt im besten Fall zu einem Erkenntnisgewinn [Bumke 2004: 222]. 

Die verschiedenen Erzählereingriffe und verwendeten Erzählmittel sind durch die Ausarbeitung der Erzählinstanz angesiedelt. Sie funktionieren durch die Interaktion des Erzählers mit seinem Publikum. Dadurch wird eine Reflexionsebene geschaffen, die die Frage nach der Kompetenz des Erzählers sowie dessen eigentlicher Funktion und Bedeutung für die Erzählung aufwirft und zur Diskussion anregt [Bumke 2004: 221f].

== Subjektivität und Fiktionalität ==
Wolframs Erzählen geht über die reine Unterscheidung von fiktiven und faktualen Sprechen hinaus. Es ist vielmehr von einer "Verschiebung der Fiktionsebenen" [Dallapiazza 2009: 131] auszugehen. Dabei treten zwei Ebenen deutlich hervor. Zum einen die faktuale extradiegetische Ebene der Erzählinstanz und zum anderen die fiktive intradiegetische Ebene dessen, was erzählt wird [Dallapiazza 2009: 131]. Diese erfordern aber noch weitergehende Untersuchungen. 

== Fazit ==
Um sich dem Erzähler im Parzival zu nähern, muss einem zuerst bewusst sein, dass es sich hierbei ebenfalls um eine Figur Wolframs handelt. Die Erzählinstanz interagiert mit dem ebenfalls fiktivem Publikum, welches als Partner des Erzählenden auftritt und in Zusammenarbeit mit ihm die Handlung vorantreibt. Zudem ist der Autor, Wolfram von Eschenbach, nicht mit dem Erzähler gleichzusetzen, obwohl dieser von sich als Wolfram von Eschenbach spricht. Mit Hilfe der Selbstaussagen des Erzählers lässt sich ein schärferes Bild dieser Figur zeichnen. Es handelt sich bei ihm um einen ärmlichen Durchschnittsbürger, der Mitleid bei seinem Publikum erweckt. Er kontrastiert somit auf eine ganz bestimmte Art die glanzvolle Erzählung und schafft folglich mit sich selbst eine Identifikationsfigur für jeden Rezipienten. Außerdem schlüpft die Erzählinstanz immer wieder in diverse Rollen um das Geschehen mal als Unwissender zu kommentieren oder als Zuhörer in ein Gespräch mit dem Publikum einzutreten. Unter Berücksichtigung weiterer Erzählereingriffe, wie zeitgeschichtliche Anspielungen oder Sprichwörter, kommt man der Funktion des Erzählers näher. Dieser veranschaulicht seine Geschichte nicht unbedingt, sondern sorgt mit seinem eigenwilligen Erzählstil für Irritationen, die die Rezipienten veranlassen sich tiefergehend mit dem Text zu befassen. Daher animiert der Erzähler sein Publikum in einen Diskurs mit dem Geschehen einzutreten und seine Figur zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>
=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004]Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach. J.B. Metzler Stuttgart/Weimar, Stuttgart 2004.
<HarvardReferences />
[*Dallapiazza 2009]Dallapiazza, Michael: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Berlin 2009.
<HarvardReferences />
[*Ehrismann 1908]Ehrismann, Gustav: Über Wolframs Ethik. ZfdA 49, 1908. S. 405-465.
<HarvardReferences />
[*Nellmann 1973]Nellmann, Eberhard: Wolframs Erzähltechnik - Untersuchungen zur Funktion des Erzählers, Wiesbaden 1973.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Erzählstruktur]]
[[Kategorie:Subjektivität]]
[[Kategorie:Figuren]]

Der Erzähler im Parzival

2015-07-14T18:12:24Z

Lisa Becherer: /* Selbstdarstellung des Erzählers */

''"ich bin Wolfram von Eschenbach,'' 

''unt kann ein teil mit sange'', 

''unt bin ein habendiu Zange'' 

''mînen Zorn gein einem wîbe:"'' 

(114, 12-15)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

In diesen Versen des Romans [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzival]] von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] tritt dieser als Erzähler der Geschichte in der Vordergrund. Doch lässt sich daher die Rolle des Erzähler immer mit der des Autoren gleichsetzen? In diesem Artikel soll folglich der Frage nachgegangen werden, inwieweit Autor und Erzähler übereinstimmen. Zudem soll geklärt werden, welche Funktionen dem Erzähler im Kontext des Versromans zukommen und in welchem Verhältnis der Erzähler zum seinem Publikum steht.

== Das Publikum ==
Der folgende Abschnitt lehnt sich an Eberhard Nellmanns Ausführung zum Publikum in seinem Buch "Wolframs Erzähltechniken" an. 

Über das real existierende Publikum, welches Wolfram in seinem Werk adressiert, ist kaum etwas bekannt. Vereinzelt werden Namen oder Orte (230, 13) genannt, die dem Wirkungskreis von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] zuzuordnen sind. Jedoch ist nicht davon auszugehen, dass es ein solches reales Publikum gab.
Das Bild, das Wolfram von seinem Publikum zeichnet, ist in der damaligen Literatur einzigartig. Mittels Appellen an Gruppen innerhalb der Zuhörerschaft werden Aussagen über deren moralische und geistige Qualitäten getroffen. Zudem gibt es Lob und Kritik für die Zuhörer, je nachdem, wie willkommen sie dem Vortragenden sind.
Der Roman ist demnach nicht für ein reales Publikum geschrieben, sondern in einer fiktiven Vortragssituation gedacht. Das hier angelegte Erzähler-Figuren-Modell agiert mit dem Typus des fiktiven Erzählers, dem einer fiktiven Leser- oder Zuhörerschaft gegenübersteht. Aus diesem Grund wird im folgenden Artikel das Publikum als fiktives Publikum angesehen und dementsprechend analysiert. 

Das Publikum fungiert in diversen Szenen als Partner des Erzählers, beispielweise die Damen, welche er direkt anspricht "''swâ twingende frouwen sint, die sulen im heiles wünschen nuo:''" (293, 24f) um sie zur Empathie für seinen Helden zu bewegen oder sich für seine Aussagen zu entschuldigen (313, 26ff). Des Weiteren lässt sich die Zuhörerschaft nicht als heterogene Masse bezeichnen, da sich der Erzähler an Jung und Alt sowie Frauen und Ritter wendet. Unterteilt ist diese Masse in einen erwünschten und einen weniger willkommenen Teil. Der dem Erzähler lästige Teil seiner Zuhörer bezeichnet er als "''tumbe[n] luit[en]''" (1, 169) oder "''ungetriuwen''" (404, 13) über die er ein hartes Urteil spricht, indem er sagt, dass er lieber zu Bäumen und Tieren sprechen würde, als zu ihnen (241, 21-30) [Nellmann 1973: 1-6]. 

Viel lieber spricht der Erzähler zu den "''getriuwe[n]"'' (224,6f), den "''guot[en]"(''738, 14f) und den "''wîse[n]"'' (338, 16). Laut Gustav Ehrismann ist "''getriuwe''" (224, 6f) eines der Schlüsselworte im Parzival, welches im Gegensatz zu "''ungetriuwen''" (404, 13) steht und das Thema des Parzival darstellt: "''[E]in mӕre will i'u niuwen, daz seit von grôzen triuwen,"'' (4, 9f) [Ehrismann 1908: 428ff]. 
Diesem besonderen Teil des Publikums wendet sich der Erzähler immer bei speziellen Themen zu und appelliert an sie. So ruft er bei Passagen über [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauen]] die Frauen im Publikum an oder bei Erzählungen von [[Ritter als Heimatlose in Wolframs Parzival|Rittern]] die Ritter. Hiermit knüpft er eine besondere Bindung zwischen den Figuren seiner Erzählung und seinen Zuhörern. Diese Form der Einflussnahme auf die Zuhörerschaft generiert ein fiktives Idealpublikum, das dem Erzähler alle rhetorischen Freiheiten lässt [Nellmann 1973: 8].

== Die Erzählerfigur ==
Die erzählende Instanz im Parzival besitzt ein sehr dominantes Auftreten. Sie erschließt dem Publikum die Bedeutung des Erzählten, indem sie verschiedene Rollen annimmt [Bumke 2004: 215ff]. Diese Rollen werden im weiteren Verlauf dieses Abschnittes noch genauer erläutert. Zunächst soll jedoch auf die Selbstdarstellung des Erzählers eingegangen werden. Jene wurden früher oft als Aussagen des Autoren über sich selbst interpretiert, denn die Erzählerfigur sagt über sich: "''[I]ch bin Wolfram von Eschenbach''"(114, 12). Auf das Verhältnis zwischen Autor und [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Wer erzählt im Parzival?|Erzähler]] wird nun näher eingegangen. 

=== Verhältnis Erzähler und Autor ===
Trotz der individuellen Züge und den zahlreichen Ich-Aussagen des Erzählers lässt er sich nicht automatisch mit dem Autoren Wolfram von Eschenbach gleichsetzen. Zwar nennt er Namen literarischer Wegbegleiter oder wichtiger Autoren, unter anderem Hartmann von Aue (143, 21), sowie Regionen in denen Wolfram tätig war, gleichwohl gilt für die erzählende Instanz dasselbe, wie für das Publikum, "Rückschlüsse auf den realen Autor sind möglich, aber notwendigerweise unsicher" [Nellmann 1973: 13]. So formuliert es Eberhard Nellmann in seinem Buch zu Wolframs Erzähltechnik. Neuere Ansätze argumentieren mit der historischen Subjektivität des Erzähler-Ichs. Hierbei wird klar zwischen dem Werk, dessen Teil die Erzählerfigur ist, und dem eigentlichen Sprechen des Autoren getrennt. Folglich wird eine "Erzählerfiktion" [Dallapiazza 2009: 129] geschaffen, die den Erzähler greifbar werden lässt. Nichtsdestotrotz ist er eine Figur des Romans, "eine poetische Konstruktion"[Dallapiazza 2009: 129]. 

=== Selbstdarstellung des Erzählers ===
Unter den Selbstaussagen des Erzählers versteht man Äußerungen der Erzählinstanz in Bezug auf verschieden Themen, unter anderem [[Geschlechterrollen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauen]], [[Verwandtschaftsbeziehungen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Familie]], [[Die ritterlichen Tugenden im Parzival, (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Charaktereigenschaften]], [[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Mînne]], Krieg und den [[Narrenkleid und Rüstung: Standesidentität im Parzival|Stand]]. Durch die parallele oder gegensätzliche Positionierung zu diesen im Roman angeschnittenen Bereichen entwirft der Erzähler ein Selbstbildnis, das dem Rezipienten Aufschluss über die Charaktereigenschaften seiner Figur gibt. 

Kommt der Erzähler innerhalb der Geschichte auf [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|schöne]] Frauen zu sprechen, so verlässt er die berichtende Ebene und bringt seine eigenen Bedürfnisse ins Spiel. Beispielsweise wünscht er sich von solch einer Frau geküsst zu werden "''ichn holt ein kus durch suone dâ''" (450, 3) oder er versinkt in Selbstmitleid, weil er nicht von ihr geküsst wird (807,4-9). Daraus lässt sich vorerst schließen, dass unsere Erzählerfigur keine hohe Mînnefähigkeit besitzt und daher wenig Chancen bei den Damen hat. 
Diverse Kampfszenen kommentiert die erzählende Instanz eher schüchtern und zurückhaltend. Sie lässt nur verlauten, dass "''mir tӕte ein ligen drinne wê''" (289, 10), beispielhaft in der Blutstropfenszene oder bei Gahmurets Kämpfen (75, 21f). Folglich profiliert sich der Erzähler im Kampf als unerfahren und schwächlich, wodurch er die Rolle des Untergebenen annimmt [Nellmann 1973: 14].
"''ez ist wunder, ob ich armer man die rîcheit iu gesagen kann, die der heiden für zimierde truoc''" (735, 9ff) diese Selbstaussagen zur finanziellen Situation unseres Erzähler verdeutlicht, dass er nicht nur keinen Reichtum besitzt, sondern eher zur ärmlicheren Bevölkerungsschicht zu zählen ist. Zumal er seine Armut auch schon bei der Beschreibung von Parzivals Bett (242, 26-30) thematisiert. Seine Not wird allerdings schon viel früher deutlich. Da nicht einmal die Mäuse etwas zu lachen haben, wenn sie bei ihm zu Hause nach Essen suchen (184, 27-185, 8). Die Erzählerfigur ist so arm, dass es seinen Verpflichtungen als Hausherr nicht nachkommen kann und seine Familie hungert. 

Letztlich zeichnet der Erzähler das Selbstbild eines bemitleidenswerten und armen Mannes, der der bürgerlichen Durchschnittsbevölkerung entstammt. Dieses Bildnis dient der Erheiterung des Publikums und bildet einen Kontrast zu Punk und Protz der Erzählung. Folglich lässt sich der Erzähler als [[Parzival: Seine Schönheit und Stärke (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antiparzival]] und [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antigawan]] auffassen, der die Funktion des humorvollen Gegenpol zu den Protagonisten erfüllt [Nellmann 1973: 14ff]. Aufgrund der bürgerlichen Eigenschaften und alltäglichen Probleme des Erzählers, ist es dem Publikum möglich, sich mit ihm zu identifizieren. Sie erkennen sich im liebenden Ehemann (216, 26ff) wieder, der seine Frau nicht den anzüglichen Blicken der Ritter aussetzen will, und können somit Empathie für den von Erzähler geschilderten Helden entwickeln [Nellmann 1973: 16].

=== Die Rollen des Erzählers ===
Wie schon im oberen Abschnitt angesprochen, übernimmt der Erzähler gerne verschiedene Rollen. Beispielsweise in Bezug auf Kampfszenen profiliert er sich als Untergebener (289, 9f). Gleichzeitig macht er sich über Segremors lustig, indem er verkündet ungern neben ihm im Schnee liegen zu wollen. Zudem schlüpft die Erzählerfigur auch in die Rolle des Zuhörers (271, 14f), und stellt Fragen an seine Zuhörerschaft (397, 1f), wodurch diese aufgefordert sind, ihren Teil zur Erzählung beizutragen. Teilweise nimmt sich der Erzähler auch ganz aus der Verantwortung zurück, indem er beispielsweise berichtet, bei der [[Das Liebesverhältnis zwischen Obîe und Meljanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Hochzeit von Obie und Meljan]]z nicht dabei gewesen zu sein und daher nicht zu wissen, was dort passiert ist (397, 8f). Somit spielt er hier den Unwissenden. Weiterführende Analysen des Romans würden sicher noch weitere Rollenbilder, die neben dem Regisseur, der über allem thront, dem Untergebenen und dem Unwissenden, existieren, herausarbeiten [Dallapiazza 2009: 130].

== Erzählereingriffe ==
=== Typen und Funktionen ===
Gekennzeichnet sind die Eingriffe des Erzählers meist durch den Wechsel des Erzähltempus vom Präteritum zum Präsens. Dadurch wird die Geschichte, welche eigentlich in der Vergangenheit spielt, in die Gegenwart der Zuhörer und des Erzählers übertragen [Bumke 2004: 218]. Häufig bestehen diese Eingriffe aus eingeworfenen Fragen ans Publikum, Erläuterungen, Bewertungen, Kommentar oder weiteren Zwischenbemerkungen. Diese bewirken den Eindruck einer stockenden beziehungsweise sprunghaften Erzählung. 

Beglaubigungen sind eine Form von Erzählereingriffen. Solche Beglaubigungsformeln sind ein wichtiger Bestandteil der mittelalterlichen Literatur, die durch Wiedererzählen geprägt ist. Diese erfordern die Versicherung die Wahrheit zu sagen, sowie die eigene Quellentreue zu bestätigen [Nellmann 1973:50]. Weitere Ausführungen hierzu befinden sich im Artikel zur [[Frau Aventiure in Wolframs Parzival]]. 

Mittels Sprichwörtern uns Sentenzen, wie beispielweise ''"wîpheit vert mit triuwen:"''(167, 29), wird ein latentes Spannungsverhältnis zwischen dem Normalen und etwas Besonderen erzeugt. Eigentlich ist ein Bad zu nehmen nichts besonderes, allerdings fühlt sich Parzival durch die Anwesenheit der Damen unbehaglich. Daher bittet es sie zu gehen, bevor er aus der Wanne steigt. Daher wirkt die Sentenz fehl am Platz und birgt daher etwas komisches in sich [Bumke 2004: 219]. 

Auch die zeitgeschichtlichen Anspielungen des Erzählers stören den Erzählfluss. Diese handeln ähnlich von Sachverhalten, die nichts mit der Erzählung zu tun haben. Sie werden kontrastiv oder vergleichend zur aktuellen Erzählung herangezogen. Beispielhaft hierfür steht der Kamin in [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Munsalvaesche]] (230, 9-13) oder der Vergleich der Königsschwester mit einer Gräfin (409, 8f). Diese Vergleiche passen nicht wirklich, da es für eine Königsschwester kaum schicklich sein dürfte, mit einer Gräfin gleichgesetzt zu werden. Diese Anspielungen bewirken daher eher eine Verfremdung, da die Verbindung überraschend und willkürlich erscheint [Bumke 2004: 220].

=== Erzählmittel ===
Erzählmittel sind prägnant für die Darstellungs- und Ausdrucksform des Erzählten. In Wolframs Erzählungen lassen sich besonders zwei Erzählmittel ausmachen, zum einen Beschreibungen und zu anderen die [[Bildlichkeit als Erzählmittel (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Bildlichkeit]]. 

Exemplarisch sollen die Eigenarten von Wolframs Beschreibungen am Beispiel der Darstellung des [[Geografische Orte im Parzival|"''Schastel marveil''"]] (564, 26- 565, 12) veranschaulicht werden. Zunächst berichtet der Erzähler über die enorme Größe der Burg sowie die Unmöglichkeit der Überwindung ihrer Mauern (565, 1f). Des Weiteren stellt er einzelne Bestandteil der Burg in Relation zu realen Exponaten um seinen Schilderungen glaubhaft zu gestalten. Beispielsweise wird die Wiese inmitten des Burghofs mit dem [https://de.wikipedia.org/wiki/Lechfeld Lechfeld] verglichen, um ihre enorme Ausdehnung zu veranschaulichen. Zudem wird ein Dach mit dem Gefieder eines Pfauen in Beziehung gesetzt (565, 8ff), um dessen Besonderheit zu zeigen. Die Darstellung des Auffallenden und teils Grotesken entspricht nicht dem typischen und schemenhaften Beschreibens des höfischen Romans [Bumke 2004: 222]. Folglich kann es auch nicht dieselbe Intention haben, nämlich das Beschriebene zu veranschaulichen. Vielmehr macht es sich Wolfram zu Ziel durch seine Darstellungen eine emotionale Reaktion bei seinem Publikum auszulösen, damit dieses emphatisch mit seinem Helden mitfiebert. Alles in allem lassen sich Wolframs Beschreibungen als Erlebnisberichte verstehen [Bumke 2004: 222]. 

Auch die Bildlichkeit, die Umschreibungen, Vergleiche und [[Metaphorik als Stilmittel|Metaphern]] enthält, wirkt durch Wolframs Erzählstil befremdlich. Dies zeigt unter anderem die Darstellung der Herzogin von Logrois und ihre Wirkung auf [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] (593, 14-18). Indem sie mit Nieswurz verglichen wird, entsteht eine komische Verzerrung, da ein unangenehmes Gefühl mit einer schönen Frau gleichgesetzt wird. Einen weiteren irritierenden Vergleich betrifft [[Antikonie (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antikonies]] Körper. Dieser wird mit dem aufgespießten Hasen gleichgesetzt um ihre Schlankheit zu veranschaulichen. Jedoch wirkt dieser Vergleich aus heutiger Sicht nicht sehr schmeichelhaft. Die Bilder, die Wolfram hier verwendet, wirken skurril und befremdlich und entsprechen nicht den Lehren der Poetik [Bumke 2004: 222]. Weitere Ausführungen hierzu finden sich im Artikel zur [[Komik und Erzählen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Komik im Parzival]]. Ein letztes Bild, dass hier noch angesprochen wird bezieht sich auf die Übertragung von etwas Abstrakten mittels eines Bildes in etwas Konkretes. "''sîn [[Der Zorn im Parzival - Merkmale und Funktionalität (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Zorn]] begunde limmen und als ein lewe brimmen.''" (42, 13f) steht exemplarisch für mehrere solche Darstellungen im Parzival. Dieser Bildhaftigkeit beeinflusst die Zuhörer und Leser und führt im besten Fall zu einem Erkenntnisgewinn [Bumke 2004: 222]. 

Die verschiedenen Erzählereingriffe und verwendeten Erzählmittel sind durch die Ausarbeitung der Erzählinstanz angesiedelt. Sie funktionieren durch die Interaktion des Erzählers mit seinem Publikum. Dadurch wird eine Reflexionsebene geschaffen, die die Frage nach der Kompetenz des Erzählers sowie dessen eigentlicher Funktion und Bedeutung für die Erzählung aufwirft und zur Diskussion anregt [Bumke 2004: 221f].

== Subjektivität und Fiktionalität ==
Wolframs Erzählen geht über die reine Unterscheidung von fiktiven und faktualen Sprechen hinaus. Es ist vielmehr von einer "Verschiebung der Fiktionsebenen" [Dallapiazza 2009: 131] auszugehen. Dabei treten zwei Ebenen deutlich hervor. Zum einen die faktuale extradiegetische Ebene der Erzählinstanz und zum anderen die fiktive intradiegetische Ebene dessen, was erzählt wird [Dallapiazza 2009: 131]. Diese erfordern aber noch weitergehende Untersuchungen. 

== Fazit ==
Um sich dem Erzähler im Parzival zu nähern, muss einem zuerst bewusst sein, dass es sich hierbei ebenfalls um eine Figur Wolframs handelt. Die Erzählinstanz interagiert mit dem ebenfalls fiktivem Publikum, welches als Partner des Erzählenden auftritt und in Zusammenarbeit mit ihm die Handlung vorantreibt. Zudem ist der Autor, Wolfram von Eschenbach, nicht mit dem Erzähler gleichzusetzen, obwohl dieser von sich als Wolfram von Eschenbach spricht. Mit Hilfe der Selbstaussagen des Erzählers lässt sich ein schärferes Bild dieser Figur zeichnen. Es handelt sich bei ihm um einen ärmlichen Durchschnittsbürger, der Mitleid bei seinem Publikum erweckt. Er kontrastiert somit auf eine ganz bestimmte Art die glanzvolle Erzählung und schafft folglich mit sich selbst eine Identifikationsfigur für jeden Rezipienten. Außerdem schlüpft die Erzählinstanz immer wieder in diverse Rollen um das Geschehen mal als Unwissender zu kommentieren oder als Zuhörer in ein Gespräch mit dem Publikum einzutreten. Unter Berücksichtigung weiterer Erzählereingriffe, wie zeitgeschichtliche Anspielungen oder Sprichwörter, kommt man der Funktion des Erzählers näher. Dieser veranschaulicht seine Geschichte nicht unbedingt, sondern sorgt mit seinem eigenwilligen Erzählstil für Irritationen, die die Rezipienten veranlassen sich tiefergehend mit dem Text zu befassen. Daher animiert der Erzähler sein Publikum in einen Diskurs mit dem Geschehen einzutreten und seine Figur zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>
=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004]Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach. J.B. Metzler Stuttgart/Weimar, Stuttgart 2004.
<HarvardReferences />
[*Dallapiazza 2009]Dallapiazza, Michael: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Berlin 2009.
<HarvardReferences />
[*Ehrismann 1908]Ehrismann, Gustav: Über Wolframs Ethik. ZfdA 49, 1908. S. 405-465.
<HarvardReferences />
[*Nellmann 1973]Nellmann, Eberhard: Wolframs Erzähltechnik - Untersuchungen zur Funktion des Erzählers, Wiesbaden 1973.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Erzählstruktur]]
[[Kategorie:Subjektivität]]
[[Kategorie:Figuren]]

Der Erzähler im Parzival

2015-07-14T18:02:06Z

Lisa Becherer: /* Die Erzählerfigur */

''"ich bin Wolfram von Eschenbach,'' 

''unt kann ein teil mit sange'', 

''unt bin ein habendiu Zange'' 

''mînen Zorn gein einem wîbe:"'' 

(114, 12-15)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

In diesen Versen des Romans [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzival]] von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] tritt dieser als Erzähler der Geschichte in der Vordergrund. Doch lässt sich daher die Rolle des Erzähler immer mit der des Autoren gleichsetzen? In diesem Artikel soll folglich der Frage nachgegangen werden, inwieweit Autor und Erzähler übereinstimmen. Zudem soll geklärt werden, welche Funktionen dem Erzähler im Kontext des Versromans zukommen und in welchem Verhältnis der Erzähler zum seinem Publikum steht.

== Das Publikum ==
Der folgende Abschnitt lehnt sich an Eberhard Nellmanns Ausführung zum Publikum in seinem Buch "Wolframs Erzähltechniken" an. 

Über das real existierende Publikum, welches Wolfram in seinem Werk adressiert, ist kaum etwas bekannt. Vereinzelt werden Namen oder Orte (230, 13) genannt, die dem Wirkungskreis von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] zuzuordnen sind. Jedoch ist nicht davon auszugehen, dass es ein solches reales Publikum gab.
Das Bild, das Wolfram von seinem Publikum zeichnet, ist in der damaligen Literatur einzigartig. Mittels Appellen an Gruppen innerhalb der Zuhörerschaft werden Aussagen über deren moralische und geistige Qualitäten getroffen. Zudem gibt es Lob und Kritik für die Zuhörer, je nachdem, wie willkommen sie dem Vortragenden sind.
Der Roman ist demnach nicht für ein reales Publikum geschrieben, sondern in einer fiktiven Vortragssituation gedacht. Das hier angelegte Erzähler-Figuren-Modell agiert mit dem Typus des fiktiven Erzählers, dem einer fiktiven Leser- oder Zuhörerschaft gegenübersteht. Aus diesem Grund wird im folgenden Artikel das Publikum als fiktives Publikum angesehen und dementsprechend analysiert. 

Das Publikum fungiert in diversen Szenen als Partner des Erzählers, beispielweise die Damen, welche er direkt anspricht "''swâ twingende frouwen sint, die sulen im heiles wünschen nuo:''" (293, 24f) um sie zur Empathie für seinen Helden zu bewegen oder sich für seine Aussagen zu entschuldigen (313, 26ff). Des Weiteren lässt sich die Zuhörerschaft nicht als heterogene Masse bezeichnen, da sich der Erzähler an Jung und Alt sowie Frauen und Ritter wendet. Unterteilt ist diese Masse in einen erwünschten und einen weniger willkommenen Teil. Der dem Erzähler lästige Teil seiner Zuhörer bezeichnet er als "''tumbe[n] luit[en]''" (1, 169) oder "''ungetriuwen''" (404, 13) über die er ein hartes Urteil spricht, indem er sagt, dass er lieber zu Bäumen und Tieren sprechen würde, als zu ihnen (241, 21-30) [Nellmann 1973: 1-6]. 

Viel lieber spricht der Erzähler zu den "''getriuwe[n]"'' (224,6f), den "''guot[en]"(''738, 14f) und den "''wîse[n]"'' (338, 16). Laut Gustav Ehrismann ist "''getriuwe''" (224, 6f) eines der Schlüsselworte im Parzival, welches im Gegensatz zu "''ungetriuwen''" (404, 13) steht und das Thema des Parzival darstellt: "''[E]in mӕre will i'u niuwen, daz seit von grôzen triuwen,"'' (4, 9f) [Ehrismann 1908: 428ff]. 
Diesem besonderen Teil des Publikums wendet sich der Erzähler immer bei speziellen Themen zu und appelliert an sie. So ruft er bei Passagen über [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauen]] die Frauen im Publikum an oder bei Erzählungen von [[Ritter als Heimatlose in Wolframs Parzival|Rittern]] die Ritter. Hiermit knüpft er eine besondere Bindung zwischen den Figuren seiner Erzählung und seinen Zuhörern. Diese Form der Einflussnahme auf die Zuhörerschaft generiert ein fiktives Idealpublikum, das dem Erzähler alle rhetorischen Freiheiten lässt [Nellmann 1973: 8].

== Die Erzählerfigur ==
Die erzählende Instanz im Parzival besitzt ein sehr dominantes Auftreten. Sie erschließt dem Publikum die Bedeutung des Erzählten, indem sie verschiedene Rollen annimmt [Bumke 2004: 215ff]. Diese Rollen werden im weiteren Verlauf dieses Abschnittes noch genauer erläutert. Zunächst soll jedoch auf die Selbstdarstellung des Erzählers eingegangen werden. Jene wurden früher oft als Aussagen des Autoren über sich selbst interpretiert, denn die Erzählerfigur sagt über sich: "''[I]ch bin Wolfram von Eschenbach''"(114, 12). Auf das Verhältnis zwischen Autor und [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Wer erzählt im Parzival?|Erzähler]] wird nun näher eingegangen. 

=== Verhältnis Erzähler und Autor ===
Trotz der individuellen Züge und den zahlreichen Ich-Aussagen des Erzählers lässt er sich nicht automatisch mit dem Autoren Wolfram von Eschenbach gleichsetzen. Zwar nennt er Namen literarischer Wegbegleiter oder wichtiger Autoren, unter anderem Hartmann von Aue (143, 21), sowie Regionen in denen Wolfram tätig war, gleichwohl gilt für die erzählende Instanz dasselbe, wie für das Publikum, "Rückschlüsse auf den realen Autor sind möglich, aber notwendigerweise unsicher" [Nellmann 1973: 13]. So formuliert es Eberhard Nellmann in seinem Buch zu Wolframs Erzähltechnik. Neuere Ansätze argumentieren mit der historischen Subjektivität des Erzähler-Ichs. Hierbei wird klar zwischen dem Werk, dessen Teil die Erzählerfigur ist, und dem eigentlichen Sprechen des Autoren getrennt. Folglich wird eine "Erzählerfiktion" [Dallapiazza 2009: 129] geschaffen, die den Erzähler greifbar werden lässt. Nichtsdestotrotz ist er eine Figur des Romans, "eine poetische Konstruktion"[Dallapiazza 2009: 129]. 

=== Selbstdarstellung des Erzählers ===
Unter den Selbstaussagen des Erzählers versteht man Äußerungen der Erzählinstanz in Bezug auf verschieden Themen, unter anderem Frauen, Familie, [[Die ritterlichen Tugenden im Parzival, (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Charaktereigenschaften]], [[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Mînne]], Krieg und den [[Narrenkleid und Rüstung: Standesidentität im Parzival|Stand]]. Durch die parallele oder gegensätzliche Positionierung zu diesen im Roman angeschnittenen Bereichen entwirft der Erzähler ein Selbstbildnis, das dem Rezipienten Aufschluss über die Charaktereigenschaften seiner Figur gibt. 

Kommt der Erzähler innerhalb der Geschichte auf [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|schöne]] Frauen zu sprechen, so verlässt er die berichtende Ebene und bringt seine eigenen Bedürfnisse ins Spiel. Beispielsweise wünscht er sich von solch einer Frau geküsst zu werden "''ichn holt ein kus durch suone dâ''" (450, 3) oder er versinkt in Selbstmitleid, weil er nicht von ihr geküsst wird (807,4-9). Daraus lässt sich vorerst schließen, dass unsere Erzählerfigur keine hohe Mînnefähigkeit besitzt und daher wenig Chancen bei den Damen hat. 
Diverse Kampfszenen kommentiert die erzählende Instanz eher schüchtern und zurückhaltend. Sie lässt nur verlauten, dass "''mir tӕte ein ligen drinne wê''" (289, 10), beispielhaft in der Blutstropfenszene oder bei Gahmurets Kämpfen (75, 21f). Folglich profiliert sich der Erzähler im Kampf als unerfahren und schwächlich, wodurch er die Rolle des Untergebenen annimmt [Nellmann 1973: 14].
"''ez ist wunder, ob ich armer man die rîcheit iu gesagen kann, die der heiden für zimierde truoc''" (735, 9ff) diese Selbstaussagen zur finanziellen Situation unseres Erzähler verdeutlicht, dass er nicht nur keinen Reichtum besitzt, sondern eher zur ärmlicheren Bevölkerungsschicht zu zählen ist. Zumal er seine Armut auch schon bei der Beschreibung von Parzivals Bett (242, 26-30) thematisiert. Seine Not wird allerdings schon viel früher deutlich. Da nicht einmal die Mäuse etwas zu lachen haben, wenn sie bei ihm zu Hause nach Essen suchen (184, 27-185, 8). Die Erzählerfigur ist so arm, dass es seinen Verpflichtungen als Hausherr nicht nachkommen kann und seine Familie hungert. 

Letztlich zeichnet der Erzähler das Selbstbild eines bemitleidenswerten und armen Mannes, der der bürgerlichen Durchschnittsbevölkerung entstammt. Dieses Bildnis dient der Erheiterung des Publikums und bildet einen Kontrast zu Punk und Protz der Erzählung. Folglich lässt sich der Erzähler als [[Parzival: Seine Schönheit und Stärke (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antiparzival]] und [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antigawan]] auffassen, der die Funktion des humorvollen Gegenpol zu den Protagonisten erfüllt [Nellmann 1973: 14ff]. Aufgrund der bürgerlichen Eigenschaften und alltäglichen Probleme des Erzählers, ist es dem Publikum möglich, sich mit ihm zu identifizieren. Sie erkennen sich im liebenden Ehemann (216, 26ff) wieder, der seine Frau nicht den anzüglichen Blicken der Ritter aussetzen will, und können somit Empathie für den von Erzähler geschilderten Helden entwickeln [Nellmann 1973: 16].

=== Die Rollen des Erzählers ===
Wie schon im oberen Abschnitt angesprochen, übernimmt der Erzähler gerne verschiedene Rollen. Beispielsweise in Bezug auf Kampfszenen profiliert er sich als Untergebener (289, 9f). Gleichzeitig macht er sich über Segremors lustig, indem er verkündet ungern neben ihm im Schnee liegen zu wollen. Zudem schlüpft die Erzählerfigur auch in die Rolle des Zuhörers (271, 14f), und stellt Fragen an seine Zuhörerschaft (397, 1f), wodurch diese aufgefordert sind, ihren Teil zur Erzählung beizutragen. Teilweise nimmt sich der Erzähler auch ganz aus der Verantwortung zurück, indem er beispielsweise berichtet, bei der [[Das Liebesverhältnis zwischen Obîe und Meljanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Hochzeit von Obie und Meljan]]z nicht dabei gewesen zu sein und daher nicht zu wissen, was dort passiert ist (397, 8f). Somit spielt er hier den Unwissenden. Weiterführende Analysen des Romans würden sicher noch weitere Rollenbilder, die neben dem Regisseur, der über allem thront, dem Untergebenen und dem Unwissenden, existieren, herausarbeiten [Dallapiazza 2009: 130].

== Erzählereingriffe ==
=== Typen und Funktionen ===
Gekennzeichnet sind die Eingriffe des Erzählers meist durch den Wechsel des Erzähltempus vom Präteritum zum Präsens. Dadurch wird die Geschichte, welche eigentlich in der Vergangenheit spielt, in die Gegenwart der Zuhörer und des Erzählers übertragen [Bumke 2004: 218]. Häufig bestehen diese Eingriffe aus eingeworfenen Fragen ans Publikum, Erläuterungen, Bewertungen, Kommentar oder weiteren Zwischenbemerkungen. Diese bewirken den Eindruck einer stockenden beziehungsweise sprunghaften Erzählung. 

Beglaubigungen sind eine Form von Erzählereingriffen. Solche Beglaubigungsformeln sind ein wichtiger Bestandteil der mittelalterlichen Literatur, die durch Wiedererzählen geprägt ist. Diese erfordern die Versicherung die Wahrheit zu sagen, sowie die eigene Quellentreue zu bestätigen [Nellmann 1973:50]. Weitere Ausführungen hierzu befinden sich im Artikel zur [[Frau Aventiure in Wolframs Parzival]]. 

Mittels Sprichwörtern uns Sentenzen, wie beispielweise ''"wîpheit vert mit triuwen:"''(167, 29), wird ein latentes Spannungsverhältnis zwischen dem Normalen und etwas Besonderen erzeugt. Eigentlich ist ein Bad zu nehmen nichts besonderes, allerdings fühlt sich Parzival durch die Anwesenheit der Damen unbehaglich. Daher bittet es sie zu gehen, bevor er aus der Wanne steigt. Daher wirkt die Sentenz fehl am Platz und birgt daher etwas komisches in sich [Bumke 2004: 219]. 

Auch die zeitgeschichtlichen Anspielungen des Erzählers stören den Erzählfluss. Diese handeln ähnlich von Sachverhalten, die nichts mit der Erzählung zu tun haben. Sie werden kontrastiv oder vergleichend zur aktuellen Erzählung herangezogen. Beispielhaft hierfür steht der Kamin in [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Munsalvaesche]] (230, 9-13) oder der Vergleich der Königsschwester mit einer Gräfin (409, 8f). Diese Vergleiche passen nicht wirklich, da es für eine Königsschwester kaum schicklich sein dürfte, mit einer Gräfin gleichgesetzt zu werden. Diese Anspielungen bewirken daher eher eine Verfremdung, da die Verbindung überraschend und willkürlich erscheint [Bumke 2004: 220].

=== Erzählmittel ===
Erzählmittel sind prägnant für die Darstellungs- und Ausdrucksform des Erzählten. In Wolframs Erzählungen lassen sich besonders zwei Erzählmittel ausmachen, zum einen Beschreibungen und zu anderen die [[Bildlichkeit als Erzählmittel (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Bildlichkeit]]. 

Exemplarisch sollen die Eigenarten von Wolframs Beschreibungen am Beispiel der Darstellung des [[Geografische Orte im Parzival|"''Schastel marveil''"]] (564, 26- 565, 12) veranschaulicht werden. Zunächst berichtet der Erzähler über die enorme Größe der Burg sowie die Unmöglichkeit der Überwindung ihrer Mauern (565, 1f). Des Weiteren stellt er einzelne Bestandteil der Burg in Relation zu realen Exponaten um seinen Schilderungen glaubhaft zu gestalten. Beispielsweise wird die Wiese inmitten des Burghofs mit dem [https://de.wikipedia.org/wiki/Lechfeld Lechfeld] verglichen, um ihre enorme Ausdehnung zu veranschaulichen. Zudem wird ein Dach mit dem Gefieder eines Pfauen in Beziehung gesetzt (565, 8ff), um dessen Besonderheit zu zeigen. Die Darstellung des Auffallenden und teils Grotesken entspricht nicht dem typischen und schemenhaften Beschreibens des höfischen Romans [Bumke 2004: 222]. Folglich kann es auch nicht dieselbe Intention haben, nämlich das Beschriebene zu veranschaulichen. Vielmehr macht es sich Wolfram zu Ziel durch seine Darstellungen eine emotionale Reaktion bei seinem Publikum auszulösen, damit dieses emphatisch mit seinem Helden mitfiebert. Alles in allem lassen sich Wolframs Beschreibungen als Erlebnisberichte verstehen [Bumke 2004: 222]. 

Auch die Bildlichkeit, die Umschreibungen, Vergleiche und [[Metaphorik als Stilmittel|Metaphern]] enthält, wirkt durch Wolframs Erzählstil befremdlich. Dies zeigt unter anderem die Darstellung der Herzogin von Logrois und ihre Wirkung auf [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] (593, 14-18). Indem sie mit Nieswurz verglichen wird, entsteht eine komische Verzerrung, da ein unangenehmes Gefühl mit einer schönen Frau gleichgesetzt wird. Einen weiteren irritierenden Vergleich betrifft [[Antikonie (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antikonies]] Körper. Dieser wird mit dem aufgespießten Hasen gleichgesetzt um ihre Schlankheit zu veranschaulichen. Jedoch wirkt dieser Vergleich aus heutiger Sicht nicht sehr schmeichelhaft. Die Bilder, die Wolfram hier verwendet, wirken skurril und befremdlich und entsprechen nicht den Lehren der Poetik [Bumke 2004: 222]. Weitere Ausführungen hierzu finden sich im Artikel zur [[Komik und Erzählen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Komik im Parzival]]. Ein letztes Bild, dass hier noch angesprochen wird bezieht sich auf die Übertragung von etwas Abstrakten mittels eines Bildes in etwas Konkretes. "''sîn [[Der Zorn im Parzival - Merkmale und Funktionalität (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Zorn]] begunde limmen und als ein lewe brimmen.''" (42, 13f) steht exemplarisch für mehrere solche Darstellungen im Parzival. Dieser Bildhaftigkeit beeinflusst die Zuhörer und Leser und führt im besten Fall zu einem Erkenntnisgewinn [Bumke 2004: 222]. 

Die verschiedenen Erzählereingriffe und verwendeten Erzählmittel sind durch die Ausarbeitung der Erzählinstanz angesiedelt. Sie funktionieren durch die Interaktion des Erzählers mit seinem Publikum. Dadurch wird eine Reflexionsebene geschaffen, die die Frage nach der Kompetenz des Erzählers sowie dessen eigentlicher Funktion und Bedeutung für die Erzählung aufwirft und zur Diskussion anregt [Bumke 2004: 221f].

== Subjektivität und Fiktionalität ==
Wolframs Erzählen geht über die reine Unterscheidung von fiktiven und faktualen Sprechen hinaus. Es ist vielmehr von einer "Verschiebung der Fiktionsebenen" [Dallapiazza 2009: 131] auszugehen. Dabei treten zwei Ebenen deutlich hervor. Zum einen die faktuale extradiegetische Ebene der Erzählinstanz und zum anderen die fiktive intradiegetische Ebene dessen, was erzählt wird [Dallapiazza 2009: 131]. Diese erfordern aber noch weitergehende Untersuchungen. 

== Fazit ==
Um sich dem Erzähler im Parzival zu nähern, muss einem zuerst bewusst sein, dass es sich hierbei ebenfalls um eine Figur Wolframs handelt. Die Erzählinstanz interagiert mit dem ebenfalls fiktivem Publikum, welches als Partner des Erzählenden auftritt und in Zusammenarbeit mit ihm die Handlung vorantreibt. Zudem ist der Autor, Wolfram von Eschenbach, nicht mit dem Erzähler gleichzusetzen, obwohl dieser von sich als Wolfram von Eschenbach spricht. Mit Hilfe der Selbstaussagen des Erzählers lässt sich ein schärferes Bild dieser Figur zeichnen. Es handelt sich bei ihm um einen ärmlichen Durchschnittsbürger, der Mitleid bei seinem Publikum erweckt. Er kontrastiert somit auf eine ganz bestimmte Art die glanzvolle Erzählung und schafft folglich mit sich selbst eine Identifikationsfigur für jeden Rezipienten. Außerdem schlüpft die Erzählinstanz immer wieder in diverse Rollen um das Geschehen mal als Unwissender zu kommentieren oder als Zuhörer in ein Gespräch mit dem Publikum einzutreten. Unter Berücksichtigung weiterer Erzählereingriffe, wie zeitgeschichtliche Anspielungen oder Sprichwörter, kommt man der Funktion des Erzählers näher. Dieser veranschaulicht seine Geschichte nicht unbedingt, sondern sorgt mit seinem eigenwilligen Erzählstil für Irritationen, die die Rezipienten veranlassen sich tiefergehend mit dem Text zu befassen. Daher animiert der Erzähler sein Publikum in einen Diskurs mit dem Geschehen einzutreten und seine Figur zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>
=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004]Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach. J.B. Metzler Stuttgart/Weimar, Stuttgart 2004.
<HarvardReferences />
[*Dallapiazza 2009]Dallapiazza, Michael: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Berlin 2009.
<HarvardReferences />
[*Ehrismann 1908]Ehrismann, Gustav: Über Wolframs Ethik. ZfdA 49, 1908. S. 405-465.
<HarvardReferences />
[*Nellmann 1973]Nellmann, Eberhard: Wolframs Erzähltechnik - Untersuchungen zur Funktion des Erzählers, Wiesbaden 1973.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Erzählstruktur]]
[[Kategorie:Subjektivität]]
[[Kategorie:Figuren]]

Der Erzähler im Parzival

2015-07-14T17:52:38Z

Lisa Becherer: /* Das Publikum */

''"ich bin Wolfram von Eschenbach,'' 

''unt kann ein teil mit sange'', 

''unt bin ein habendiu Zange'' 

''mînen Zorn gein einem wîbe:"'' 

(114, 12-15)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

In diesen Versen des Romans [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzival]] von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] tritt dieser als Erzähler der Geschichte in der Vordergrund. Doch lässt sich daher die Rolle des Erzähler immer mit der des Autoren gleichsetzen? In diesem Artikel soll folglich der Frage nachgegangen werden, inwieweit Autor und Erzähler übereinstimmen. Zudem soll geklärt werden, welche Funktionen dem Erzähler im Kontext des Versromans zukommen und in welchem Verhältnis der Erzähler zum seinem Publikum steht.

== Das Publikum ==
Der folgende Abschnitt lehnt sich an Eberhard Nellmanns Ausführung zum Publikum in seinem Buch "Wolframs Erzähltechniken" an. 

Über das real existierende Publikum, welches Wolfram in seinem Werk adressiert, ist kaum etwas bekannt. Vereinzelt werden Namen oder Orte (230, 13) genannt, die dem Wirkungskreis von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] zuzuordnen sind. Jedoch ist nicht davon auszugehen, dass es ein solches reales Publikum gab.
Das Bild, das Wolfram von seinem Publikum zeichnet, ist in der damaligen Literatur einzigartig. Mittels Appellen an Gruppen innerhalb der Zuhörerschaft werden Aussagen über deren moralische und geistige Qualitäten getroffen. Zudem gibt es Lob und Kritik für die Zuhörer, je nachdem, wie willkommen sie dem Vortragenden sind.
Der Roman ist demnach nicht für ein reales Publikum geschrieben, sondern in einer fiktiven Vortragssituation gedacht. Das hier angelegte Erzähler-Figuren-Modell agiert mit dem Typus des fiktiven Erzählers, dem einer fiktiven Leser- oder Zuhörerschaft gegenübersteht. Aus diesem Grund wird im folgenden Artikel das Publikum als fiktives Publikum angesehen und dementsprechend analysiert. 

Das Publikum fungiert in diversen Szenen als Partner des Erzählers, beispielweise die Damen, welche er direkt anspricht "''swâ twingende frouwen sint, die sulen im heiles wünschen nuo:''" (293, 24f) um sie zur Empathie für seinen Helden zu bewegen oder sich für seine Aussagen zu entschuldigen (313, 26ff). Des Weiteren lässt sich die Zuhörerschaft nicht als heterogene Masse bezeichnen, da sich der Erzähler an Jung und Alt sowie Frauen und Ritter wendet. Unterteilt ist diese Masse in einen erwünschten und einen weniger willkommenen Teil. Der dem Erzähler lästige Teil seiner Zuhörer bezeichnet er als "''tumbe[n] luit[en]''" (1, 169) oder "''ungetriuwen''" (404, 13) über die er ein hartes Urteil spricht, indem er sagt, dass er lieber zu Bäumen und Tieren sprechen würde, als zu ihnen (241, 21-30) [Nellmann 1973: 1-6]. 

Viel lieber spricht der Erzähler zu den "''getriuwe[n]"'' (224,6f), den "''guot[en]"(''738, 14f) und den "''wîse[n]"'' (338, 16). Laut Gustav Ehrismann ist "''getriuwe''" (224, 6f) eines der Schlüsselworte im Parzival, welches im Gegensatz zu "''ungetriuwen''" (404, 13) steht und das Thema des Parzival darstellt: "''[E]in mӕre will i'u niuwen, daz seit von grôzen triuwen,"'' (4, 9f) [Ehrismann 1908: 428ff]. 
Diesem besonderen Teil des Publikums wendet sich der Erzähler immer bei speziellen Themen zu und appelliert an sie. So ruft er bei Passagen über [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauen]] die Frauen im Publikum an oder bei Erzählungen von [[Ritter als Heimatlose in Wolframs Parzival|Rittern]] die Ritter. Hiermit knüpft er eine besondere Bindung zwischen den Figuren seiner Erzählung und seinen Zuhörern. Diese Form der Einflussnahme auf die Zuhörerschaft generiert ein fiktives Idealpublikum, das dem Erzähler alle rhetorischen Freiheiten lässt [Nellmann 1973: 8].

== Die Erzählerfigur ==
Die erzählende Instanz im Parzival besitzt ein sehr dominantes Auftreten. Sie erschließt dem Publikum die Bedeutung des Erzählten, indem sie verschiedene Rollen annimmt [Bumke 2004: 215ff]. Diese Rollen werden im weiteren Verlauf dieses Abschnittes noch genauer erläutert. Zunächst soll jedoch auf die Selbstdarstellung des Erzählers eingegangen werden. Jene wurden früher oft als Aussagen des Autoren über sich selbst interpretiert, denn die Erzählerfigur sagt über sich: "''ich bin Wolfram von Eschenbach''"(114, 12). Auf das Verhältnis zwischen Autor und [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Wer erzählt im Parzival?|Erzähler]] wird nun näher eingegangen. 

=== Verhältnis Erzähler und Autor ===
Trotz der individuellen Züge und den zahlreichen Ich-Aussagen des Erzählers lässt er sich nicht automatisch mit dem Autoren Wolfram von Eschenbach gleichsetzen. Zwar nennt er die Namen literarischer Wegbegleiter oder wichtiger Autoren, unter anderem Hartmann von Aue (143, 21), sowie Regionen in denen Wolfram tätig war. Gleichwohl gilt für die erzählende Instanz dasselbe, wie für das Publikum, "Rückschlüsse auf den realen Autor sind möglich, aber notwendigerweise unsicher" [Nellmann 1973: 13]. So formuliert es Eberhard Nellmann in seinem Buch zu Wolframs Erzähltechnik. Neuere Ansätze argumentieren mit der historischen Subjektivität des Erzähler-Ichs. Hierbei wird klar zwischen dem Werk, dessen Teil die Erzählerfigur ist, und dem eigentlichen Sprechen des Autoren getrennt. Folglich wird eine "Erzählerfiktion" [Dallapiazza 2009: 129] geschaffen, die ihn greifbar werden lässt. Der Erzähler ist eine Figur des Romans, "eine poetische Konstruktion"[Dallapiazza 2009: 129]. 

=== Selbstdarstellung des Erzählers ===
Unter den Selbstaussagen des Erzählers versteht man Äußerungen der Erzählinstanz in Bezug auf verschieden Themen, unter anderem Frauen, Familie, [[Die ritterlichen Tugenden im Parzival, (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Charaktereigenschaften]], [[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Mînne]], Krieg und den [[Narrenkleid und Rüstung: Standesidentität im Parzival|Stand]]. Durch die parallele oder gegensätzliche Positionierung zu diesen im Roman angeschnittenen Bereichen entwirft der Erzähler ein Selbstbildnis, das dem Rezipienten Aufschluss über die Charaktereigenschaften seiner Figur gibt. 

Kommt der Erzähler innerhalb der Geschichte auf [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|schöne]] Frauen zu sprechen, so verlässt er die berichtende Ebene und bringt seine eigenen Bedürfnisse ins Spiel. Beispielsweise wünscht er sich von solch einer Frau geküsst zu werden "''ichn holt ein kus durch suone dâ''" (450, 3) oder er versinkt in Selbstmitleid, weil er nicht von ihr geküsst wird (807,4-9). Daraus lässt sich vorerst schließen, dass unsere Erzählerfigur keine hohe Mînnefähigkeit besitzt und daher wenig Chancen bei den Damen hat. 
Diverse Kampfszenen kommentiert die erzählende Instanz eher schüchtern und zurückhaltend. Sie lässt nur verlauten, dass "''mir tӕte ein ligen drinne wê''" (289, 10), beispielhaft in der Blutstropfenszene oder bei Gahmurets Kämpfen (75, 21f). Folglich profiliert sich der Erzähler im Kampf als unerfahren und schwächlich, wodurch er die Rolle des Untergebenen annimmt [Nellmann 1973: 14].
"''ez ist wunder, ob ich armer man die rîcheit iu gesagen kann, die der heiden für zimierde truoc''" (735, 9ff) diese Selbstaussagen zur finanziellen Situation unseres Erzähler verdeutlicht, dass er nicht nur keinen Reichtum besitzt, sondern eher zur ärmlicheren Bevölkerungsschicht zu zählen ist. Zumal er seine Armut auch schon bei der Beschreibung von Parzivals Bett (242, 26-30) thematisiert. Seine Not wird allerdings schon viel früher deutlich. Da nicht einmal die Mäuse etwas zu lachen haben, wenn sie bei ihm zu Hause nach Essen suchen (184, 27-185, 8). Die Erzählerfigur ist so arm, dass es seinen Verpflichtungen als Hausherr nicht nachkommen kann und seine Familie hungert. 

Letztlich zeichnet der Erzähler das Selbstbild eines bemitleidenswerten und armen Mannes, der der bürgerlichen Durchschnittsbevölkerung entstammt. Dieses Bildnis dient der Erheiterung des Publikums und bildet einen Kontrast zu Punk und Protz der Erzählung. Folglich lässt sich der Erzähler als [[Parzival: Seine Schönheit und Stärke (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antiparzival]] und [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antigawan]] auffassen, der die Funktion des humorvollen Gegenpol zu den Protagonisten erfüllt [Nellmann 1973: 14ff]. Aufgrund der bürgerlichen Eigenschaften und alltäglichen Probleme des Erzählers, ist es dem Publikum möglich, sich mit ihm zu identifizieren. Sie erkennen sich im liebenden Ehemann (216, 26ff) wieder, der seine Frau nicht den anzüglichen Blicken der Ritter aussetzen will, und können somit Empathie für den von Erzähler geschilderten Helden entwickeln [Nellmann 1973: 16].

=== Die Rollen des Erzählers ===
Wie schon im oberen Abschnitt angesprochen, übernimmt der Erzähler gerne verschiedene Rollen. Beispielsweise in Bezug auf Kampfszenen profiliert er sich als Untergebener (289, 9f). Gleichzeitig macht er sich über Segremors lustig, indem er verkündet ungern neben ihm im Schnee liegen zu wollen. Zudem schlüpft die Erzählerfigur auch in die Rolle des Zuhörers (271, 14f), und stellt Fragen an seine Zuhörerschaft (397, 1f), wodurch diese aufgefordert sind, ihren Teil zur Erzählung beizutragen. Teilweise nimmt sich der Erzähler auch ganz aus der Verantwortung zurück, indem er beispielsweise berichtet, bei der [[Das Liebesverhältnis zwischen Obîe und Meljanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Hochzeit von Obie und Meljan]]z nicht dabei gewesen zu sein und daher nicht zu wissen, was dort passiert ist (397, 8f). Somit spielt er hier den Unwissenden. Weiterführende Analysen des Romans würden sicher noch weitere Rollenbilder, die neben dem Regisseur, der über allem thront, dem Untergebenen und dem Unwissenden, existieren, herausarbeiten [Dallapiazza 2009: 130].

== Erzählereingriffe ==
=== Typen und Funktionen ===
Gekennzeichnet sind die Eingriffe des Erzählers meist durch den Wechsel des Erzähltempus vom Präteritum zum Präsens. Dadurch wird die Geschichte, welche eigentlich in der Vergangenheit spielt, in die Gegenwart der Zuhörer und des Erzählers übertragen [Bumke 2004: 218]. Häufig bestehen diese Eingriffe aus eingeworfenen Fragen ans Publikum, Erläuterungen, Bewertungen, Kommentar oder weiteren Zwischenbemerkungen. Diese bewirken den Eindruck einer stockenden beziehungsweise sprunghaften Erzählung. 

Beglaubigungen sind eine Form von Erzählereingriffen. Solche Beglaubigungsformeln sind ein wichtiger Bestandteil der mittelalterlichen Literatur, die durch Wiedererzählen geprägt ist. Diese erfordern die Versicherung die Wahrheit zu sagen, sowie die eigene Quellentreue zu bestätigen [Nellmann 1973:50]. Weitere Ausführungen hierzu befinden sich im Artikel zur [[Frau Aventiure in Wolframs Parzival]]. 

Mittels Sprichwörtern uns Sentenzen, wie beispielweise ''"wîpheit vert mit triuwen:"''(167, 29), wird ein latentes Spannungsverhältnis zwischen dem Normalen und etwas Besonderen erzeugt. Eigentlich ist ein Bad zu nehmen nichts besonderes, allerdings fühlt sich Parzival durch die Anwesenheit der Damen unbehaglich. Daher bittet es sie zu gehen, bevor er aus der Wanne steigt. Daher wirkt die Sentenz fehl am Platz und birgt daher etwas komisches in sich [Bumke 2004: 219]. 

Auch die zeitgeschichtlichen Anspielungen des Erzählers stören den Erzählfluss. Diese handeln ähnlich von Sachverhalten, die nichts mit der Erzählung zu tun haben. Sie werden kontrastiv oder vergleichend zur aktuellen Erzählung herangezogen. Beispielhaft hierfür steht der Kamin in [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Munsalvaesche]] (230, 9-13) oder der Vergleich der Königsschwester mit einer Gräfin (409, 8f). Diese Vergleiche passen nicht wirklich, da es für eine Königsschwester kaum schicklich sein dürfte, mit einer Gräfin gleichgesetzt zu werden. Diese Anspielungen bewirken daher eher eine Verfremdung, da die Verbindung überraschend und willkürlich erscheint [Bumke 2004: 220].

=== Erzählmittel ===
Erzählmittel sind prägnant für die Darstellungs- und Ausdrucksform des Erzählten. In Wolframs Erzählungen lassen sich besonders zwei Erzählmittel ausmachen, zum einen Beschreibungen und zu anderen die [[Bildlichkeit als Erzählmittel (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Bildlichkeit]]. 

Exemplarisch sollen die Eigenarten von Wolframs Beschreibungen am Beispiel der Darstellung des [[Geografische Orte im Parzival|"''Schastel marveil''"]] (564, 26- 565, 12) veranschaulicht werden. Zunächst berichtet der Erzähler über die enorme Größe der Burg sowie die Unmöglichkeit der Überwindung ihrer Mauern (565, 1f). Des Weiteren stellt er einzelne Bestandteil der Burg in Relation zu realen Exponaten um seinen Schilderungen glaubhaft zu gestalten. Beispielsweise wird die Wiese inmitten des Burghofs mit dem [https://de.wikipedia.org/wiki/Lechfeld Lechfeld] verglichen, um ihre enorme Ausdehnung zu veranschaulichen. Zudem wird ein Dach mit dem Gefieder eines Pfauen in Beziehung gesetzt (565, 8ff), um dessen Besonderheit zu zeigen. Die Darstellung des Auffallenden und teils Grotesken entspricht nicht dem typischen und schemenhaften Beschreibens des höfischen Romans [Bumke 2004: 222]. Folglich kann es auch nicht dieselbe Intention haben, nämlich das Beschriebene zu veranschaulichen. Vielmehr macht es sich Wolfram zu Ziel durch seine Darstellungen eine emotionale Reaktion bei seinem Publikum auszulösen, damit dieses emphatisch mit seinem Helden mitfiebert. Alles in allem lassen sich Wolframs Beschreibungen als Erlebnisberichte verstehen [Bumke 2004: 222]. 

Auch die Bildlichkeit, die Umschreibungen, Vergleiche und [[Metaphorik als Stilmittel|Metaphern]] enthält, wirkt durch Wolframs Erzählstil befremdlich. Dies zeigt unter anderem die Darstellung der Herzogin von Logrois und ihre Wirkung auf [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] (593, 14-18). Indem sie mit Nieswurz verglichen wird, entsteht eine komische Verzerrung, da ein unangenehmes Gefühl mit einer schönen Frau gleichgesetzt wird. Einen weiteren irritierenden Vergleich betrifft [[Antikonie (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antikonies]] Körper. Dieser wird mit dem aufgespießten Hasen gleichgesetzt um ihre Schlankheit zu veranschaulichen. Jedoch wirkt dieser Vergleich aus heutiger Sicht nicht sehr schmeichelhaft. Die Bilder, die Wolfram hier verwendet, wirken skurril und befremdlich und entsprechen nicht den Lehren der Poetik [Bumke 2004: 222]. Weitere Ausführungen hierzu finden sich im Artikel zur [[Komik und Erzählen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Komik im Parzival]]. Ein letztes Bild, dass hier noch angesprochen wird bezieht sich auf die Übertragung von etwas Abstrakten mittels eines Bildes in etwas Konkretes. "''sîn [[Der Zorn im Parzival - Merkmale und Funktionalität (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Zorn]] begunde limmen und als ein lewe brimmen.''" (42, 13f) steht exemplarisch für mehrere solche Darstellungen im Parzival. Dieser Bildhaftigkeit beeinflusst die Zuhörer und Leser und führt im besten Fall zu einem Erkenntnisgewinn [Bumke 2004: 222]. 

Die verschiedenen Erzählereingriffe und verwendeten Erzählmittel sind durch die Ausarbeitung der Erzählinstanz angesiedelt. Sie funktionieren durch die Interaktion des Erzählers mit seinem Publikum. Dadurch wird eine Reflexionsebene geschaffen, die die Frage nach der Kompetenz des Erzählers sowie dessen eigentlicher Funktion und Bedeutung für die Erzählung aufwirft und zur Diskussion anregt [Bumke 2004: 221f].

== Subjektivität und Fiktionalität ==
Wolframs Erzählen geht über die reine Unterscheidung von fiktiven und faktualen Sprechen hinaus. Es ist vielmehr von einer "Verschiebung der Fiktionsebenen" [Dallapiazza 2009: 131] auszugehen. Dabei treten zwei Ebenen deutlich hervor. Zum einen die faktuale extradiegetische Ebene der Erzählinstanz und zum anderen die fiktive intradiegetische Ebene dessen, was erzählt wird [Dallapiazza 2009: 131]. Diese erfordern aber noch weitergehende Untersuchungen. 

== Fazit ==
Um sich dem Erzähler im Parzival zu nähern, muss einem zuerst bewusst sein, dass es sich hierbei ebenfalls um eine Figur Wolframs handelt. Die Erzählinstanz interagiert mit dem ebenfalls fiktivem Publikum, welches als Partner des Erzählenden auftritt und in Zusammenarbeit mit ihm die Handlung vorantreibt. Zudem ist der Autor, Wolfram von Eschenbach, nicht mit dem Erzähler gleichzusetzen, obwohl dieser von sich als Wolfram von Eschenbach spricht. Mit Hilfe der Selbstaussagen des Erzählers lässt sich ein schärferes Bild dieser Figur zeichnen. Es handelt sich bei ihm um einen ärmlichen Durchschnittsbürger, der Mitleid bei seinem Publikum erweckt. Er kontrastiert somit auf eine ganz bestimmte Art die glanzvolle Erzählung und schafft folglich mit sich selbst eine Identifikationsfigur für jeden Rezipienten. Außerdem schlüpft die Erzählinstanz immer wieder in diverse Rollen um das Geschehen mal als Unwissender zu kommentieren oder als Zuhörer in ein Gespräch mit dem Publikum einzutreten. Unter Berücksichtigung weiterer Erzählereingriffe, wie zeitgeschichtliche Anspielungen oder Sprichwörter, kommt man der Funktion des Erzählers näher. Dieser veranschaulicht seine Geschichte nicht unbedingt, sondern sorgt mit seinem eigenwilligen Erzählstil für Irritationen, die die Rezipienten veranlassen sich tiefergehend mit dem Text zu befassen. Daher animiert der Erzähler sein Publikum in einen Diskurs mit dem Geschehen einzutreten und seine Figur zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>
=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004]Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach. J.B. Metzler Stuttgart/Weimar, Stuttgart 2004.
<HarvardReferences />
[*Dallapiazza 2009]Dallapiazza, Michael: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Berlin 2009.
<HarvardReferences />
[*Ehrismann 1908]Ehrismann, Gustav: Über Wolframs Ethik. ZfdA 49, 1908. S. 405-465.
<HarvardReferences />
[*Nellmann 1973]Nellmann, Eberhard: Wolframs Erzähltechnik - Untersuchungen zur Funktion des Erzählers, Wiesbaden 1973.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Erzählstruktur]]
[[Kategorie:Subjektivität]]
[[Kategorie:Figuren]]

Intertextualität: Parzival und Erec

2015-07-14T13:27:02Z

Lisa Becherer:

''Mîn manheit ist doch sô quec,'' 

''daz iwer bruoder Erec,'' 

''mîn swâger, fil li roy Lac,'' 

''iuch wol dar umbe hazzen mac.'' 

(134,5-8)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Unmittelbare [[Intertextualität im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|intertextuelle Verweise]] wie dieser durchziehen [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbachs]] Versroman [http://de.wikipedia.org/wiki/Parzival ''Parzival'']. Neben direkten Anreden, wie im Falle Hartmann von Aues "''mîn hêr Hartmann von Ouwe''" (143,21), wird auch immer wieder implizit auf weitere Autoren und Werke, u.a. [[Intertextualität: Parzival und die Aeneis|Vergils ''Aeneis'']], verwiesen.
Dieser Artikel analysiert die intertextuellen Beziehungen zwischen Wolfram von Eschenbachs ''Parzival'' und [http://de.wikipedia.org/wiki/Hartmann_von_Aue Hartmann von Aues] [http://de.wikipedia.org/wiki/Erec ''Erec''] in Bezug auf ihre Funktion innerhalb des Werkes. Von besonderem Interesse wird hierbei die Konstitution intertextueller Anspielungen in Relation zu intratextuellen Verweisen sein. Ausgangspunkt ist die Frage, inwieweit sich die Protagonisten hinsichtlich ihrer [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Entwicklung]] und ''mînne'' entsprechen.

== Intertextualität und Intratextualität ==
Der Begriff Intertextualität bezeichnet „den Bezug eines Textes auf einen oder mehrere andere Texte" [Draesner 1993: 37], soweit ist sich die Forschung einig. Jedoch gestaltet sich jede weitere Eingrenzung schwierig, da sich heute bei der Arbeit mit diesem Terminus ein ganzes Begriffsfeld eröffnet. Laut Ulrike Draesner beinhalten intertextuelle Verweise Textzitate und Anspielungen. Des Weiteren können sie auch in Form von Übernahmen der Motive, Namen, Figuren und Themen erfolgen. Auch Strukturähnlichkeiten in Texten können bereits als intertextuelle Referenzen angesehen werden [Draesner 1993: 65].Zudem lässt sich hinsichtlich der Intensität der Bezugnahme differenzieren. Beinhaltet die „vollständige Korrespondenz“ [Wand 1989: 7] Namensübernahmen und die Nennung von Ergebnisstrukturen und Mustern, so spricht man bei der bloßen Erwähnung von Namen von einer „unvollständigen Korrespondenz“ [Wand 1989: 7]. In diesem Artikel werden zur Bewertung der Funktion und Intensität der intertextuellen Vergleich Manfred Pfisters [http://www.geisteswissenschaften.fu-berlin.de/v/littheo/methoden/intertextualitaet/darstellungen/vanhelt_pfister.pdf sechs Kriterien zur Skalierung von Intertextualität] angewandt. 

Im Gegensatz zu der oben erläuterten Intertextualität bezieht sich die Intratextualität auf „anaphorische oder kataphorische Referenz auf etwas, was innerhalb des Werkes selber erzählt wird“ [Draesner 1993: 67]. Dadurch entstehen zwei Ansatzpunkte für intratextuelle Bezugnahmen. Einerseits können diese in intertextuelle Bezüge verflochten sein, wie zu Beginn des zwölften Buches im Parzival (583, 8- 584, 4). Andererseits treten intratextuelle Verweise auch als Eigennamen auf, die in doppelter Weise verwendet werden - als Eigenname im Eigen- und Fremdtext [Draesner 1993: 7].

== Parzival und Enite ==
Es gibt verschiedene Formen intertextueller Verweise. In diesem Abschnitt sollen intertextuelle Bezüge hinsichtlich Figuren untersucht werden, die aus Fremdtexten übernommen wurden und die eigene Lebenswelt teilen. Dies unterstellt eine räumlich und zeitlich weit ausgedehnte Erzählwelt. In dieser sind Erec und Enite nur durch Erzählungen realisiert, sie treten nicht selbst auf [Draesner 1993: 217].
Die nun zu interpretierende Stelle ist nach Parzivals erster Begegnung mit [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] (138, 11- 142, 2) zu verorten. Sie weist ihm die falsche Richtung, wodurch er sich auf dem Weg zur [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsburg]] wiederfindet. Im Anschluss an die unten erläuterte Szene verlässt Parzival die Gralsburg und trifft auf den [[Ither (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|roten Ritter]] (145, 7- 147, 10), den er später töten und seiner Rüstung entledigen wird. 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''mîn hêr Hartman von Ouwe'',|| Monsieur Hartmann von Aue,
|-
| ''frou Ginovêr iwer frouwe''|| zu Eurer Dame Ginover,
|-
| ''und iwer hêrre der künc Artûs,'' || zu Eurem Herrn, dem König Artus,
|-
| ''den kumt ein mîn gast ze hûs.'' || kommt ein Gast von mir ins Haus -
|-
| ''bitet hüeten sîn vor spotte.'' || laßt kein Spielchen mit ihm treiben:
|-
| ''ern ist gîge noch diu rotte:'' || ist kein Fiedel, keine Zither ...!
|-
| ''si sulen ein ander gampel nemn:'' || Man mach ihn nicht zum Hampelmann,
|-
| ''das lâzen sich durch zuht gezemn.'' || das hindre höfische Erziehung!
|-
| ''anders iwer frouwe Enîde'' || Eure Dame, die Enite,
|-
| ''unt ir mouter Karsnafîde'' || ihre MutterKarsnafite
|-
| ''werdent durch die mül gezücket'' || ziehen wir sonst durch die Mühlen,
|-
| ''unde ir lop gebrücket.''(143,21-144,2) || und ihr Ansehn wird gewalkt!
|}

=== Entwicklung===
Anhand dieser Textstelle ist zu analysieren, inwieweit sich Parzival und Enite in ihrer Entwicklung entsprechen. Dazu werden vor allem die Kleidung und ihre höfischen Umgangsformen betrachtet. In den oben zitierten Versen steht Parzival kurz vor seinem Eintritt in die Gralswelt, ebenso wie Enite während ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr (1531-1740)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Hartmann von Aue: Erec. Mittelhochdeutsch, Neuhochdeutsch. No. 18530. Reclam Philipp Jun., 2008.</ref>. Beide sind zu diesem Zeitpunkt eher ärmlich gekleidet. Enite, weil Erec ihr mehrfach die Neueinkleidung verwehrt „''und lât mich si vazzen baz. Êrec der widerredete daz."'' (640f.), da er nicht möchte, dass seine Frau an ihrer Kleidung gemessen wird. Bei Parzival liegt der Grund in seinem Aufwachsen im Wald von Sôltane und der [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|Erziehung Herzeloydes]], die ihn von der höfischen Welt fernhielt. Diese Gemeinsamkeit bildet den Ausgangspunkt einer ähnlich verlaufenden Entwicklung, denn bei beiden ist der Kleidungswechsel symbolisch zu verstehen. Er führt zu einer „''Erhöhung und Erlösung in neuen Daseinsbereich''" [Mergell 1943: 305] und verleiht ihnen somit einen vollkommenen Zustand. Enite verhält sich schüchtern und zurückhaltend (1317-27). Dies wird sich im Laufe der Erzählung verändern und seinen Höhepunkt am Artushof finden [Schnell 1973: 306]. Simultan zu Parzival „''dez harnasch stuont rîterlîche''" (164, 22) kommt auch ihre [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Schönheit]] erst durch die neue Kleidung zum tragen (1736-40). Frei nach dem Motto „''Kleider machen Leute''". Nun entspricht Parzival zwar äußerlich einem Ritter, jedoch passt sein Verhalten noch nicht zu seinem Aussehen. Erst durch den Aufenthalt bei [[Gurnemanz]] reift er weiter zum Ritter heran. Diese Funktion Gurnemanz' übernimmt bei Enite der Artushof [Schnell 1973: 208]. 

Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich Parzival und Enite bezüglich ihrer Kleidung und den nicht-höfischen Verhalten entsprechen und daher eine ähnliche Entwicklung möglich ist. Die Hoffnung auf eine entsprechende positive Entwicklung Parzivals ist wohl auch der Grund für den intertextuellen Verweis auf Enite.

=== Mînne ===
Durch Parzivals neues Erscheinungsbild wird seine Mînnefähigkeit überhaupt erst anerkannt „''er wirt wol gewert, swâ sîn dienst genâden gert: im ist minne und gruoz bereit, mager geniezen werdekeit.“'' (168, 29- 169, 2). Zuvor wird ihm diese noch abgesprochen „''erst mit sölhen siten, ern kunde nimer wîp gebiten daz si sîn dienst nӕme.''“ (164, 29ff). Auch Enite erlangt erst nach ihrer Veränderung volle ''[[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|mînn]]e'', indem sie von „''kînt''“ (309) über die „''tohter''“ (318) zur „''frouwe Enite''“ (682) und schließlich zum „''ritterlîchez wîp''“ (2366) wird [Schnell 1973: 307f]. Unterschiede tun sich aber im Verhalten der beiden ''mînne''-Paare Erec und Enite sowie [[Minnebegegnungen - Parzival und die Frauen|Parzival und Condwiramurs]] auf. Während sich Erec und Enite ganz ihrer jungen Liebe hingeben und dabei ''„verligen“'' (2924-2930) verhalten sich Parzival und Condwiramurs besonnener. Parzival lässt sich im Gegensatz zu Erec nicht vom Kämpfen abbringen (176, 30-177, 8). Was vielleicht auch damit zusammenhängt, dass er keinerlei Erfahrung mit der ''mînne'' hat, wie der Rückgriff auf den Rat seiner Mutter im Brautbett verdeutlicht (202, 29ff) [Schnell 1973: 309ff]. 

Ausgehend von der Veränderungen im Bereich der Entwicklung und der ''mînne'' von Parzival und Enite lässt sich sagen, dass beide bei ihrem Eintritt in die Artuswelt ähnliche Voraussetzungen haben. Jedoch unterscheidet sich ihr Verhalten in Bezug auf die ''mînne'' mit ihren Partnern. Aus der Sicht der Skalierung intertextueller Bezüge nach Manfred Pfister ist anzumerken, dass insbesondere die Kommunikativität und die Selektivität vorhanden sind. Dies erfolgt aufgrund von Namensnennungen oder durch in Bezug setzen von Figuren [Schnell 1973: 312]. Exemplarisch steht hierfür der Vers 178, denn hier wird erläutert, wie eine Figur der Erec Erzählung für das Schicksal Gurnemanz verantwortlich ist. Dies verdeutlicht die weite Erzählwelt, welche typisch für diese Form der intertextuellen Bezüge auf der Ebene von Figuren ist.

== Konzeptionsform von Autorschaft ==
Dieser Abschnitt lehnt sich an die Ausführungen Ulrike Draesners zur Autorschaft in ihrem Buch "Wege durch erzählte Welten" an: 

"Eine weitere enthaltene Form intertextueller Verweise, ist die, die sich nicht auf Parallelen zwischen den Figuren bezieht, sondern auf die Beziehung der Autoren jener Texte und ihre Verhältnisse zu ihren Figuren und untereinander. Die Ausgangsthese ist hierbei, dass der Autor und seine Figuren miteinander verbunden sind, weil diese ein Produkt seines Schaffens sind und ihr Charakter folglich von seinem Willen abhängt. 

Die nun durchgeführte Analyse stützt sich hauptsächlich auf die Verse 143, 21- 144,4, die oben unter Punkt 2. schon interpretiert wurden. „''mîn hêr Hartman von Ouwe,"'' (143,21) so wird Hartmann von Aue direkt adressiert, um ihn im Folgendem um einen guten Empfang für den eigenen Protagonisten zu bitten. Interessant ist hierbei das Verhältnis zwischen Hartmann und seinen Figuren. Werden Ginovêr und Artus doch als „''frouwe''" (143, 22) und „''hêrre''" (143,23) Hartmanns bezeichnet. Daher ließe sich deuten, dass Hartmann von Aue Einfluss auf seine Geschöpfe hat und als Vermittler zwischen ihnen und Parzival eintreten kann. Diese These wird weiterhin durch die wiederholte Verwendung des Possessivpronomens „''iwer''" (143, 22f) unterstützt. Auch Wolfram von Eschenbach übernimmt Verantwortung für seinen Protagonisten, indem er ihn als "''ein mîn gast''" (143, 24) einführt. Diese Vorgehen schärft das Bewusstsein, dass jene Figuren fiktional sind, da jemand für ihr Verhalten zuständig ist. Infolgedessen ist auch der Appell Wolframs als fiktiv anzusehen. 

Das Verhalten der Figuren als von Willen der Autoren abhängig verdeutlicht mittels intertextueller Verweise die Konkurrenz zwischen den Urhebern. Ein Autor kann durch das Erniedrigen einer seiner Figuren herabgesetzt werden. Wobei den Spott zwei Funktionen zukommen. Er ist zum einen Instrument des Angriffes und zum anderen der Verteidigung „''sol ich den munt mit spotte zern, ich will mînen friunt mit spotte wern''" (144, 3f). Diese Wahrung vor einer Herabsetzung, in diesem Falle Enites (143, 29- 144, 2), bringt die Autoren dazu, eine Art Vertag zu schließen, der als Nichtangriffspakt zu interpretieren ist. Ein Beleg dafür liefern folgende Verse „''in zôch nehein Curvenâl: er kunde kurtôsîe niht, als ungevarnem man geschiht."'' (144, 20ff). Diese Zeilen verdeutlichen, dass Wolfram eher Spott für Parzivals Verhalten erwartet und erbittet daher eine Art Welpenschutz für ihn, indem er anführt, dass er keine höfische Erziehung genossen hat.
Dieses Verhaltensmuster verdeutlicht das dem fiktiven Gespräch zugrundeliegende Prinzip, Gleiches mit Gleichem zu vergelten. Parzival habe keinen Spott verdient, wie ihn auch Enite bei vor ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr nicht verdient hätte. Durch die direkte Konfrontation des Autoren mit dem Betragen seiner Figuren verdeutlichen die intertextuellen Verweise die Konzeptualisierung der Autorschaft. Um auf die Kriterien Pfisters zu Skalierung intertextueller Bezüge zurück zukommen, wäre hier insbesondere das Kriterium der Dialogizität erfüllt. Ebenfalls sind Kommunikativität und die Referentialität hoch, da sowohl den Autor als auch dem Rezipienten der Bezug sehr bewusst ist und daher offengelegt wird [Draesner 1993: 217-222]. Weitere Aspekte zur Autorschaft im Parzival finden sich in dem Artikel [[Der Erzähler im Parzival|der Erzähler im Parzival.]]

== Gawan, Erec und Parzival==
Nicht nur, wie oben in Punkt zwei angesprochen, bestehen zwischen Parzival und Enite intertextuelle Beziehungen, sondern auch zwischen den Protagonisten [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]], Parzival und Erec. In diesem Abschnitt kommen wir nun auch auf die intratextuellen Verweise zu sprechen. Gawan lässt sich in Bezug auf [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''mînne'' und seine Frauen]] mit Erec vergleichen und steht gleichfalls in einem „umgekehrten proportionalen Verhältnis" [Schnell 1973: 328] zu Parzival. Voraussetzung für die Vergleichbarkeit von Parzival und Erec ist jedoch, dass bei beiden eine Entwicklung in ihrem ''mînne''-Verhalten sichtbar ist. Dies trifft nicht für Gawan zu, bei ihm handelt es sich um drei unterschiedliche Frauen und Begegnungen [Schnell 1973: 324]. Nachfolgend werden nun die drei ''mînne''-Begegnungen Gawans analysiert und im Zusammenhang mit Parzival und Erec analysiert. Diese bedürfen jedoch noch weiterer Interpretation.

=== Mînne-Begegnung Gawan und Obilot ===
Gawans Ankunft beim König Vergulaht (401,5-22) steht in einer stringenten Verbindung zu Parzivals erster Ankunft am Artushof (143, 21ff). Auch hier wird neben dem intratextuellen Verweis zu Parzival auch die intertextuelle Beziehung zu Erec hergestellt, indem auf seine Ankunft in Karidol und seinen Sieg über „''Idêr fil Noyt der mӕre''" (401, 19) rekuriert wird. Dieser verdeutlicht die Herrlichkeit mit der Gawan empfangen wurde. Die intertextuellen Verknüpfungen zeigen, dass hierbei Gawan mit Erec gleichgesetzt wird. Daraus folgt, dass Parzival die Rolle Enites zukommt [Schnell 1973: 325]. Erec und Enite sind ein Paar, in diesem Vierervergleich könnte man nun schließen, dass auch Gawan und Parzival eine Art Paar darstellen. Jedoch erscheint Gawan allein bei Vergulaht und Erec hatte auf Karidol Enite als Begleitung dabei (401, 12ff).

=== Mînne-Begegnung Gawan und Antikonie ===
Diese Beziehung weißt einige Parallelen zu Erec und Enites Empfindungen auf. Gawan kann sich, als er mit Antikonie alleine ist, kaum beherrschen und „''er ruort irz hüffelîn''." (407, 3). Dieses unbändige Verlangen ist auch bei Erec zu finden (1840-65). Beide Textpassagen sind ebenfalls durch wörtliche Übereinstimmungen und den Vogelvergleich verbunden. Allerdings spricht Wolfram bei Gawan von „''den grôzen strûz vӕhet ein vil kranker ar''" (407, 7f) und Hartmann erwähnt bei Erec „''eine[n] habeche''" (1863) [Schnell 1973: 326]. Durch diese Entsprechungen wird die Ähnlichkeit der Protagonisten hinsichtlich ihre Trieb verdeutlicht. Dies impliziert aber auch, dass Gawans Verhalten negativ zu bewerten ist, wenn man die Folgen von Erec und Enites „''verligen''"(2918-2982) berücksichtigt. Das Problem hierbei ist Gawans Verständnis des Verhältnisses von ''mînne'' und Dienst. Der intratextuelle Bezug zu Orgeluse „''wer mac minne ungedienet hân''?" (511, 12) düpiert Gawan und legt seine Absichten offen. Er möchte keinen Dienst leisten, sondern ''mînne'' unter anderem als Gefallen erhalten (406, 14f) [Schnell 1973: 327].
Gawan und Erec sind sich folglich insbesondere im sinnlich körperlichen Bereich der Liebe ähnlich. Beide können den Ansprüchen eines höfischen Benehmens aufgrund ihres Verlangens nach ''mînne'' nicht genügen. Im Gegensatz zu Parzival, der nur in liebenden Gedanken bei seiner Angebeteten weilt (179, 24ff) [Schnell 1973: 328].

=== Mînne-Begegnung Gawan und Orgeluse ===
Hierbei besteht vor allem eine Relation hinsichtlich Enites Prüfung und Orgeluses Aufgaben. Enite erhält von Erec ein Sprechverbot infolge ihrer ständigen Fragen (6779-87). Dieser Test kann als Vorbild für Orgeluses Aufgaben für Gawan angesehen werden (614, 1-14). Hier muss er sich die mînne erst erarbeiten [Schnell 1973: 328]. Eine weiterführende Analyse dieser Mînnebeziehung und einen Vergleich zu Parzival und Condwîramurs enthält der Artikel "[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse]]".

== Fazit ==
Zusammenfassend über alle Mînne-Begegnungen hinweg bleibt festzuhalten, dass die Erec-Handlung den Parzival teilweise strukturiert da sie den ganzen Roman durchzieht. An bestimmten Stellen verknüpfen intertextuelle Bezüge die intratextuellen Verweise und schaffen somit ein Netz auf Referenzen, die für das Verständnis des eigentlichen Romans unverzichtbar sind.
Auf der Ebene der Figuren ist zu sehen, dass Parzivals Entwicklung Parallelen zu Enites Veränderung aufweist. Daher wird sein positiver Werdegang bereits vorweggenommen. Jedoch unterscheiden sich die beiden Paare Parzival und Condwiramurs sowie Erec und Enite in ihrem Mînneverhalten. Auch im Vergleich mit Gawans Mînnebegegnungen zeigen sich Verbindungen zum Erec. Dabei erscheinen Gawan und Erec als Gleichgesinnte, die im Gegensatz zur Figur des Parzival angelegt sind. In dieser Dreieckskonstellation sind intertextuelle und intratextuelle Verweise ineinander verwoben. 
Um abschließend noch einmal auf die sechs Kriterien zur Skalierung von Manfred Pfister zurück zukommen, bleibt festzuhalten, dass vor allem die Kriterien der Selektivität sowie der Kommunikativität im Parzival angelegt sind. Jene beziehen sich auf den hohen Grad des Bewusstseins von intertextuellen Referenzen beim Autor und den Rezipienten. Ebenso werden die Fremdtextverweise sehr pointiert hervorgehoben und explizit dargestellt.

== Literaturverzeichnis ==

=== Textausgabe ===
<references/>
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993] Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Schnell 1973] Schnell, Rüdiger: Literarische Beziehungen zwischen Hartmanns "Erec" und Wolframs "Parzival", 1973.
<HarvardReferences />
[*Mergell 1943] Mergell, Bodo: ''Wolfram von Eschenbach und seine französischen Quellen, II. Teil'': Wolframs "Parzival" (Forschungen zur deutschen Sprache und Dichtung 11), Münster 1943.
<HarvardReferences />
[*Wand 1989] Wand, Christine: Wolfram von Eschenbach und Hartmann von Aue. Literarische Reaktionen auf Hartmann im "Parzival". Herne 1989.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Intertextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Hartmann von Aue]]
[[Kategorie:Intratextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Minne]]
[[Kategorie:Kleidung]]

Der Erzähler im Parzival

2015-07-14T13:26:05Z

Lisa Becherer:

''"ich bin Wolfram von Eschenbach,'' 

''unt kann ein teil mit sange'', 

''unt bin ein habendiu Zange'' 

''mînen Zorn gein einem wîbe:"'' 

(114, 12-15)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

In diesen Versen des Romans [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzival]] von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] tritt dieser als Erzähler der Geschichte in der Vordergrund. Doch lässt sich daher die Rolle des Erzähler immer mit der des Autoren gleichsetzen? In diesem Artikel soll folglich der Frage nachgegangen werden, inwieweit Autor und Erzähler übereinstimmen. Zudem soll geklärt werden, welche Funktionen dem Erzähler im Kontext des Versromans zukommen und in welchem Verhältnis der Erzähler zum seinem Publikum steht.

== Das Publikum ==
Der folgende Abschnitt lehnt sich an Eberhard Nellmanns Ausführung zum Publikum in seinem Buch "Wolframs Erzähltechniken" an. 

Über das real existierende Publikum, welches Wolfram in seinem Werk adressiert, ist kaum etwas bekannt. Vereinzelt werden Namen oder Orte (230, 13) genannt, die dem Wirkungskreis von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] zuzuordnen sind. Jedoch ist nicht davon auszugehen, dass es ein solches reales Publikum gab.
Das Bild, das Wolfram von seinem Publikum zeichnet, ist in der damaligen Literatur einzigartig. Mittels Appellen an Gruppen innerhalb der Zuhörerschaft werden Aussagen über deren moralische und geistige Qualitäten gemacht. Zudem gibt es Lob und Kritik für die Zuhörer, je nachdem wie willkommen sie dem Vortragenden sind.
Der Roman ist demnach nicht für ein reales Publikum geschrieben, sondern in einer fiktiven Vortragssituation gedacht. Das hier angelegte Erzähler-Figuren-Modell agiert mit dem Typus des fiktiven Erzählers, dem eine fiktive Leser- oder Zuhörerschaft gegenübersteht. Aus diesem Grund wird im folgenden Artikel das Publikum als fiktives Publikum angesehen und dementsprechend analysiert. 

Das Publikum fungiert in diversen Szenen als Partner des Erzählers, beispielweise die Damen, welche er direkt anspricht "''swâ twingende frouwen sint, die sulen im heiles wünschen nuo:''" (293, 24f) um sie zu Empathie für seinen Helden zu bewegen oder sich für seine Aussagen zu entschuldigen (313, 26ff). Des Weiteren lässt sich die Zuhörerschaft nicht als heterogene Masse bezeichnen, das sich der Erzähler an Jung und Alt sowie Frauen und Ritter wendet. Unterteilt ist diese Masse in einen erwünschten und einen weniger willkommenen Teil. Der dem Erzähler lästige Teil seiner Zuhörer bezeichnet er als "''tumbe[n] luit[en]''" (1, 169) oder "''ungetriuwen''" (404, 13) über die er ein hartes Urteil spricht indem er sagt, dass er lieber zu Bäumen und Tieren sprechen würde, als zu ihnen (241, 21-30) [Nellmann 1973: 1-6]. 

Viel lieber spricht der Erzähler zu den "''getriuwe[n]"'' (224,6f), den "''guot[en]"(''738, 14f) und den "''wîse[n]"'' (338, 16). Laut Gustav Ehrismann ist "''getriuwe''" (224, 6f) eines der Schlüsselworte im Parzival, welches im Gegensatz zu "''ungetriuwen''" (404, 13) steht und das Thema des Parzival darstellt "''ein mӕre will i'u niuwen, daz seit von grôzen triuwen,"'' (4, 9f) [Ehrismann 1908: 428ff]. 
Diesem besonderen Teil des Publikums wendet sich der Erzähler immer bei speziellen Themen zu und appelliert an sie. So ruft er bei Passagen über [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauen]] die Frauen im Publikum an oder bei Erzählungen von [[Ritter als Heimatlose in Wolframs Parzival|Rittern]] die Ritter im Publikum. Hiermit knüpft er eine besondere Bindung zwischen den Figuren seiner Erzählung und seinen Zuhörern. Diese Form der Einflussnahme auf die Zuhörerschaft generiert eine fiktives Idealpublikum, das dem Erzähler alle rhetorischen Freiheiten lässt [Nellmann 1973: 8].

== Die Erzählerfigur ==
Die erzählende Instanz im Parzival besitzt ein sehr dominantes Auftreten. Sie erschließt dem Publikum die Bedeutung des Erzählten, indem sie verschiedene Rollen annimmt [Bumke 2004: 215ff]. Diese Rollen werden im weiteren Verlauf dieses Abschnittes noch genauer erläutert. Zunächst soll jedoch auf die Selbstdarstellung des Erzählers eingegangen werden. Jene wurden früher oft als Aussagen des Autoren über sich selbst interpretiert, denn die Erzählerfigur sagt über sich: "''ich bin Wolfram von Eschenbach''"(114, 12). Auf das Verhältnis zwischen Autor und [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Wer erzählt im Parzival?|Erzähler]] wird nun näher eingegangen. 

=== Verhältnis Erzähler und Autor ===
Trotz der individuellen Züge und den zahlreichen Ich-Aussagen des Erzählers lässt er sich nicht automatisch mit dem Autoren Wolfram von Eschenbach gleichsetzen. Zwar nennt er die Namen literarischer Wegbegleiter oder wichtiger Autoren, unter anderem Hartmann von Aue (143, 21), sowie Regionen in denen Wolfram tätig war. Gleichwohl gilt für die erzählende Instanz dasselbe, wie für das Publikum, "Rückschlüsse auf den realen Autor sind möglich, aber notwendigerweise unsicher" [Nellmann 1973: 13]. So formuliert es Eberhard Nellmann in seinem Buch zu Wolframs Erzähltechnik. Neuere Ansätze argumentieren mit der historischen Subjektivität des Erzähler-Ichs. Hierbei wird klar zwischen dem Werk, dessen Teil die Erzählerfigur ist, und dem eigentlichen Sprechen des Autoren getrennt. Folglich wird eine "Erzählerfiktion" [Dallapiazza 2009: 129] geschaffen, die ihn greifbar werden lässt. Der Erzähler ist eine Figur des Romans, "eine poetische Konstruktion"[Dallapiazza 2009: 129]. 

=== Selbstdarstellung des Erzählers ===
Unter den Selbstaussagen des Erzählers versteht man Äußerungen der Erzählinstanz in Bezug auf verschieden Themen, unter anderem Frauen, Familie, [[Die ritterlichen Tugenden im Parzival, (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Charaktereigenschaften]], [[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Mînne]], Krieg und den [[Narrenkleid und Rüstung: Standesidentität im Parzival|Stand]]. Durch die parallele oder gegensätzliche Positionierung zu diesen im Roman angeschnittenen Bereichen entwirft der Erzähler ein Selbstbildnis, das dem Rezipienten Aufschluss über die Charaktereigenschaften seiner Figur gibt. 

Kommt der Erzähler innerhalb der Geschichte auf [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|schöne]] Frauen zu sprechen, so verlässt er die berichtende Ebene und bringt seine eigenen Bedürfnisse ins Spiel. Beispielsweise wünscht er sich von solch einer Frau geküsst zu werden "''ichn holt ein kus durch suone dâ''" (450, 3) oder er versinkt in Selbstmitleid, weil er nicht von ihr geküsst wird (807,4-9). Daraus lässt sich vorerst schließen, dass unsere Erzählerfigur keine hohe Mînnefähigkeit besitzt und daher wenig Chancen bei den Damen hat. 
Diverse Kampfszenen kommentiert die erzählende Instanz eher schüchtern und zurückhaltend. Sie lässt nur verlauten, dass "''mir tӕte ein ligen drinne wê''" (289, 10), beispielhaft in der Blutstropfenszene oder bei Gahmurets Kämpfen (75, 21f). Folglich profiliert sich der Erzähler im Kampf als unerfahren und schwächlich, wodurch er die Rolle des Untergebenen annimmt [Nellmann 1973: 14].
"''ez ist wunder, ob ich armer man die rîcheit iu gesagen kann, die der heiden für zimierde truoc''" (735, 9ff) diese Selbstaussagen zur finanziellen Situation unseres Erzähler verdeutlicht, dass er nicht nur keinen Reichtum besitzt, sondern eher zur ärmlicheren Bevölkerungsschicht zu zählen ist. Zumal er seine Armut auch schon bei der Beschreibung von Parzivals Bett (242, 26-30) thematisiert. Seine Not wird allerdings schon viel früher deutlich. Da nicht einmal die Mäuse etwas zu lachen haben, wenn sie bei ihm zu Hause nach Essen suchen (184, 27-185, 8). Die Erzählerfigur ist so arm, dass es seinen Verpflichtungen als Hausherr nicht nachkommen kann und seine Familie hungert. 

Letztlich zeichnet der Erzähler das Selbstbild eines bemitleidenswerten und armen Mannes, der der bürgerlichen Durchschnittsbevölkerung entstammt. Dieses Bildnis dient der Erheiterung des Publikums und bildet einen Kontrast zu Punk und Protz der Erzählung. Folglich lässt sich der Erzähler als [[Parzival: Seine Schönheit und Stärke (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antiparzival]] und [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antigawan]] auffassen, der die Funktion des humorvollen Gegenpol zu den Protagonisten erfüllt [Nellmann 1973: 14ff]. Aufgrund der bürgerlichen Eigenschaften und alltäglichen Probleme des Erzählers, ist es dem Publikum möglich, sich mit ihm zu identifizieren. Sie erkennen sich im liebenden Ehemann (216, 26ff) wieder, der seine Frau nicht den anzüglichen Blicken der Ritter aussetzen will, und können somit Empathie für den von Erzähler geschilderten Helden entwickeln [Nellmann 1973: 16].

=== Die Rollen des Erzählers ===
Wie schon im oberen Abschnitt angesprochen, übernimmt der Erzähler gerne verschiedene Rollen. Beispielsweise in Bezug auf Kampfszenen profiliert er sich als Untergebener (289, 9f). Gleichzeitig macht er sich über Segremors lustig, indem er verkündet ungern neben ihm im Schnee liegen zu wollen. Zudem schlüpft die Erzählerfigur auch in die Rolle des Zuhörers (271, 14f), und stellt Fragen an seine Zuhörerschaft (397, 1f), wodurch diese aufgefordert sind, ihren Teil zur Erzählung beizutragen. Teilweise nimmt sich der Erzähler auch ganz aus der Verantwortung zurück, indem er beispielsweise berichtet, bei der [[Das Liebesverhältnis zwischen Obîe und Meljanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Hochzeit von Obie und Meljan]]z nicht dabei gewesen zu sein und daher nicht zu wissen, was dort passiert ist (397, 8f). Somit spielt er hier den Unwissenden. Weiterführende Analysen des Romans würden sicher noch weitere Rollenbilder, die neben dem Regisseur, der über allem thront, dem Untergebenen und dem Unwissenden, existieren, herausarbeiten [Dallapiazza 2009: 130].

== Erzählereingriffe ==
=== Typen und Funktionen ===
Gekennzeichnet sind die Eingriffe des Erzählers meist durch den Wechsel des Erzähltempus vom Präteritum zum Präsens. Dadurch wird die Geschichte, welche eigentlich in der Vergangenheit spielt, in die Gegenwart der Zuhörer und des Erzählers übertragen [Bumke 2004: 218]. Häufig bestehen diese Eingriffe aus eingeworfenen Fragen ans Publikum, Erläuterungen, Bewertungen, Kommentar oder weiteren Zwischenbemerkungen. Diese bewirken den Eindruck einer stockenden beziehungsweise sprunghaften Erzählung. 

Beglaubigungen sind eine Form von Erzählereingriffen. Solche Beglaubigungsformeln sind ein wichtiger Bestandteil der mittelalterlichen Literatur, die durch Wiedererzählen geprägt ist. Diese erfordern die Versicherung die Wahrheit zu sagen, sowie die eigene Quellentreue zu bestätigen [Nellmann 1973:50]. Weitere Ausführungen hierzu befinden sich im Artikel zur [[Frau Aventiure in Wolframs Parzival]]. 

Mittels Sprichwörtern uns Sentenzen, wie beispielweise ''"wîpheit vert mit triuwen:"''(167, 29), wird ein latentes Spannungsverhältnis zwischen dem Normalen und etwas Besonderen erzeugt. Eigentlich ist ein Bad zu nehmen nichts besonderes, allerdings fühlt sich Parzival durch die Anwesenheit der Damen unbehaglich. Daher bittet es sie zu gehen, bevor er aus der Wanne steigt. Daher wirkt die Sentenz fehl am Platz und birgt daher etwas komisches in sich [Bumke 2004: 219]. 

Auch die zeitgeschichtlichen Anspielungen des Erzählers stören den Erzählfluss. Diese handeln ähnlich von Sachverhalten, die nichts mit der Erzählung zu tun haben. Sie werden kontrastiv oder vergleichend zur aktuellen Erzählung herangezogen. Beispielhaft hierfür steht der Kamin in [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Munsalvaesche]] (230, 9-13) oder der Vergleich der Königsschwester mit einer Gräfin (409, 8f). Diese Vergleiche passen nicht wirklich, da es für eine Königsschwester kaum schicklich sein dürfte, mit einer Gräfin gleichgesetzt zu werden. Diese Anspielungen bewirken daher eher eine Verfremdung, da die Verbindung überraschend und willkürlich erscheint [Bumke 2004: 220].

=== Erzählmittel ===
Erzählmittel sind prägnant für die Darstellungs- und Ausdrucksform des Erzählten. In Wolframs Erzählungen lassen sich besonders zwei Erzählmittel ausmachen, zum einen Beschreibungen und zu anderen die [[Bildlichkeit als Erzählmittel (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Bildlichkeit]]. 

Exemplarisch sollen die Eigenarten von Wolframs Beschreibungen am Beispiel der Darstellung des [[Geografische Orte im Parzival|"''Schastel marveil''"]] (564, 26- 565, 12) veranschaulicht werden. Zunächst berichtet der Erzähler über die enorme Größe der Burg sowie die Unmöglichkeit der Überwindung ihrer Mauern (565, 1f). Des Weiteren stellt er einzelne Bestandteil der Burg in Relation zu realen Exponaten um seinen Schilderungen glaubhaft zu gestalten. Beispielsweise wird die Wiese inmitten des Burghofs mit dem [https://de.wikipedia.org/wiki/Lechfeld Lechfeld] verglichen, um ihre enorme Ausdehnung zu veranschaulichen. Zudem wird ein Dach mit dem Gefieder eines Pfauen in Beziehung gesetzt (565, 8ff), um dessen Besonderheit zu zeigen. Die Darstellung des Auffallenden und teils Grotesken entspricht nicht dem typischen und schemenhaften Beschreibens des höfischen Romans [Bumke 2004: 222]. Folglich kann es auch nicht dieselbe Intention haben, nämlich das Beschriebene zu veranschaulichen. Vielmehr macht es sich Wolfram zu Ziel durch seine Darstellungen eine emotionale Reaktion bei seinem Publikum auszulösen, damit dieses emphatisch mit seinem Helden mitfiebert. Alles in allem lassen sich Wolframs Beschreibungen als Erlebnisberichte verstehen [Bumke 2004: 222]. 

Auch die Bildlichkeit, die Umschreibungen, Vergleiche und [[Metaphorik als Stilmittel|Metaphern]] enthält, wirkt durch Wolframs Erzählstil befremdlich. Dies zeigt unter anderem die Darstellung der Herzogin von Logrois und ihre Wirkung auf [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] (593, 14-18). Indem sie mit Nieswurz verglichen wird, entsteht eine komische Verzerrung, da ein unangenehmes Gefühl mit einer schönen Frau gleichgesetzt wird. Einen weiteren irritierenden Vergleich betrifft [[Antikonie (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antikonies]] Körper. Dieser wird mit dem aufgespießten Hasen gleichgesetzt um ihre Schlankheit zu veranschaulichen. Jedoch wirkt dieser Vergleich aus heutiger Sicht nicht sehr schmeichelhaft. Die Bilder, die Wolfram hier verwendet, wirken skurril und befremdlich und entsprechen nicht den Lehren der Poetik [Bumke 2004: 222]. Weitere Ausführungen hierzu finden sich im Artikel zur [[Komik und Erzählen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Komik im Parzival]]. Ein letztes Bild, dass hier noch angesprochen wird bezieht sich auf die Übertragung von etwas Abstrakten mittels eines Bildes in etwas Konkretes. "''sîn [[Der Zorn im Parzival - Merkmale und Funktionalität (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Zorn]] begunde limmen und als ein lewe brimmen.''" (42, 13f) steht exemplarisch für mehrere solche Darstellungen im Parzival. Dieser Bildhaftigkeit beeinflusst die Zuhörer und Leser und führt im besten Fall zu einem Erkenntnisgewinn [Bumke 2004: 222]. 

Die verschiedenen Erzählereingriffe und verwendeten Erzählmittel sind durch die Ausarbeitung der Erzählinstanz angesiedelt. Sie funktionieren durch die Interaktion des Erzählers mit seinem Publikum. Dadurch wird eine Reflexionsebene geschaffen, die die Frage nach der Kompetenz des Erzählers sowie dessen eigentlicher Funktion und Bedeutung für die Erzählung aufwirft und zur Diskussion anregt [Bumke 2004: 221f].

== Subjektivität und Fiktionalität ==
Wolframs Erzählen geht über die reine Unterscheidung von fiktiven und faktualen Sprechen hinaus. Es ist vielmehr von einer "Verschiebung der Fiktionsebenen" [Dallapiazza 2009: 131] auszugehen. Dabei treten zwei Ebenen deutlich hervor. Zum einen die faktuale extradiegetische Ebene der Erzählinstanz und zum anderen die fiktive intradiegetische Ebene dessen, was erzählt wird [Dallapiazza 2009: 131]. Diese erfordern aber noch weitergehende Untersuchungen. 

== Fazit ==
Um sich dem Erzähler im Parzival zu nähern, muss einem zuerst bewusst sein, dass es sich hierbei ebenfalls um eine Figur Wolframs handelt. Die Erzählinstanz interagiert mit dem ebenfalls fiktivem Publikum, welches als Partner des Erzählenden auftritt und in Zusammenarbeit mit ihm die Handlung vorantreibt. Zudem ist der Autor, Wolfram von Eschenbach, nicht mit dem Erzähler gleichzusetzen, obwohl dieser von sich als Wolfram von Eschenbach spricht. Mit Hilfe der Selbstaussagen des Erzählers lässt sich ein schärferes Bild dieser Figur zeichnen. Es handelt sich bei ihm um einen ärmlichen Durchschnittsbürger, der Mitleid bei seinem Publikum erweckt. Er kontrastiert somit auf eine ganz bestimmte Art die glanzvolle Erzählung und schafft folglich mit sich selbst eine Identifikationsfigur für jeden Rezipienten. Außerdem schlüpft die Erzählinstanz immer wieder in diverse Rollen um das Geschehen mal als Unwissender zu kommentieren oder als Zuhörer in ein Gespräch mit dem Publikum einzutreten. Unter Berücksichtigung weiterer Erzählereingriffe, wie zeitgeschichtliche Anspielungen oder Sprichwörter, kommt man der Funktion des Erzählers näher. Dieser veranschaulicht seine Geschichte nicht unbedingt, sondern sorgt mit seinem eigenwilligen Erzählstil für Irritationen, die die Rezipienten veranlassen sich tiefergehend mit dem Text zu befassen. Daher animiert der Erzähler sein Publikum in einen Diskurs mit dem Geschehen einzutreten und seine Figur zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>
=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004]Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach. J.B. Metzler Stuttgart/Weimar, Stuttgart 2004.
<HarvardReferences />
[*Dallapiazza 2009]Dallapiazza, Michael: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Berlin 2009.
<HarvardReferences />
[*Ehrismann 1908]Ehrismann, Gustav: Über Wolframs Ethik. ZfdA 49, 1908. S. 405-465.
<HarvardReferences />
[*Nellmann 1973]Nellmann, Eberhard: Wolframs Erzähltechnik - Untersuchungen zur Funktion des Erzählers, Wiesbaden 1973.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Erzählstruktur]]
[[Kategorie:Subjektivität]]
[[Kategorie:Figuren]]

Intertextualität: Parzival und Erec

2015-07-14T13:05:58Z

Lisa Becherer: /* Fazit */

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolfram von Eschenbachs Parzival]] und befindet sich noch in der Entstehung.</div>

''Mîn manheit ist doch sô quec,'' 

''daz iwer bruoder Erec,'' 

''mîn swâger, fil li roy Lac,'' 

''iuch wol dar umbe hazzen mac.'' 

(134,5-8)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Unmittelbare [[Intertextualität im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|intertextuelle Verweise]] wie dieser durchziehen [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbachs]] Versroman [http://de.wikipedia.org/wiki/Parzival ''Parzival'']. Neben direkten Anreden, wie im Falle Hartmann von Aues "''mîn hêr Hartmann von Ouwe''" (143,21), wird auch immer wieder implizit auf weitere Autoren und Werke, u.a. [[Intertextualität: Parzival und die Aeneis|Vergils ''Aeneis'']], verwiesen.
Dieser Artikel analysiert die intertextuellen Beziehungen zwischen Wolfram von Eschenbachs ''Parzival'' und [http://de.wikipedia.org/wiki/Hartmann_von_Aue Hartmann von Aues] [http://de.wikipedia.org/wiki/Erec ''Erec''] in Bezug auf ihre Funktion innerhalb des Werkes. Von besonderem Interesse wird hierbei die Konstitution intertextueller Anspielungen in Relation zu intratextuellen Verweisen sein. Ausgangspunkt ist die Frage, inwieweit sich die Protagonisten hinsichtlich ihrer [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Entwicklung]] und ''mînne'' entsprechen.

== Intertextualität und Intratextualität ==
Der Begriff Intertextualität bezeichnet „den Bezug eines Textes auf einen oder mehrere andere Texte" [Draesner 1993: 37], soweit ist sich die Forschung einig. Jedoch gestaltet sich jede weitere Eingrenzung schwierig, da sich heute bei der Arbeit mit diesem Terminus ein ganzes Begriffsfeld eröffnet. Laut Ulrike Draesner beinhalten intertextuelle Verweise Textzitate und Anspielungen. Des Weiteren können sie auch in Form von Übernahmen der Motive, Namen, Figuren und Themen erfolgen. Auch Strukturähnlichkeiten in Texten können bereits als intertextuelle Referenzen angesehen werden [Draesner 1993: 65].Zudem lässt sich hinsichtlich der Intensität der Bezugnahme differenzieren. Beinhaltet die „vollständige Korrespondenz“ [Wand 1989: 7] Namensübernahmen und die Nennung von Ergebnisstrukturen und Mustern, so spricht man bei der bloßen Erwähnung von Namen von einer „unvollständigen Korrespondenz“ [Wand 1989: 7]. In diesem Artikel werden zur Bewertung der Funktion und Intensität der intertextuellen Vergleich Manfred Pfisters [http://www.geisteswissenschaften.fu-berlin.de/v/littheo/methoden/intertextualitaet/darstellungen/vanhelt_pfister.pdf sechs Kriterien zur Skalierung von Intertextualität] angewandt. 

Im Gegensatz zu der oben erläuterten Intertextualität bezieht sich die Intratextualität auf „anaphorische oder kataphorische Referenz auf etwas, was innerhalb des Werkes selber erzählt wird“ [Draesner 1993: 67]. Dadurch entstehen zwei Ansatzpunkte für intratextuelle Bezugnahmen. Einerseits können diese in intertextuelle Bezüge verflochten sein, wie zu Beginn des zwölften Buches im Parzival (583, 8- 584, 4). Andererseits treten intratextuelle Verweise auch als Eigennamen auf, die in doppelter Weise verwendet werden - als Eigenname im Eigen- und Fremdtext [Draesner 1993: 7].

== Parzival und Enite ==
Es gibt verschiedene Formen intertextueller Verweise. In diesem Abschnitt sollen intertextuelle Bezüge hinsichtlich Figuren untersucht werden, die aus Fremdtexten übernommen wurden und die eigene Lebenswelt teilen. Dies unterstellt eine räumlich und zeitlich weit ausgedehnte Erzählwelt. In dieser sind Erec und Enite nur durch Erzählungen realisiert, sie treten nicht selbst auf [Draesner 1993: 217].
Die nun zu interpretierende Stelle ist nach Parzivals erster Begegnung mit [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] (138, 11- 142, 2) zu verorten. Sie weist ihm die falsche Richtung, wodurch er sich auf dem Weg zur [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsburg]] wiederfindet. Im Anschluss an die unten erläuterte Szene verlässt Parzival die Gralsburg und trifft auf den [[Ither (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|roten Ritter]] (145, 7- 147, 10), den er später töten und seiner Rüstung entledigen wird. 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''mîn hêr Hartman von Ouwe'',|| Monsieur Hartmann von Aue,
|-
| ''frou Ginovêr iwer frouwe''|| zu Eurer Dame Ginover,
|-
| ''und iwer hêrre der künc Artûs,'' || zu Eurem Herrn, dem König Artus,
|-
| ''den kumt ein mîn gast ze hûs.'' || kommt ein Gast von mir ins Haus -
|-
| ''bitet hüeten sîn vor spotte.'' || laßt kein Spielchen mit ihm treiben:
|-
| ''ern ist gîge noch diu rotte:'' || ist kein Fiedel, keine Zither ...!
|-
| ''si sulen ein ander gampel nemn:'' || Man mach ihn nicht zum Hampelmann,
|-
| ''das lâzen sich durch zuht gezemn.'' || das hindre höfische Erziehung!
|-
| ''anders iwer frouwe Enîde'' || Eure Dame, die Enite,
|-
| ''unt ir mouter Karsnafîde'' || ihre MutterKarsnafite
|-
| ''werdent durch die mül gezücket'' || ziehen wir sonst durch die Mühlen,
|-
| ''unde ir lop gebrücket.''(143,21-144,2) || und ihr Ansehn wird gewalkt!
|}

=== Entwicklung===
Anhand dieser Textstelle ist zu analysieren, inwieweit sich Parzival und Enite in ihrer Entwicklung entsprechen. Dazu werden vor allem die Kleidung und ihre höfischen Umgangsformen betrachtet. In den oben zitierten Versen steht Parzival kurz vor seinem Eintritt in die Gralswelt, ebenso wie Enite während ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr (1531-1740)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Hartmann von Aue: Erec. Mittelhochdeutsch, Neuhochdeutsch. No. 18530. Reclam Philipp Jun., 2008.</ref>. Beide sind zu diesem Zeitpunkt eher ärmlich gekleidet. Enite, weil Erec ihr mehrfach die Neueinkleidung verwehrt „''und lât mich si vazzen baz. Êrec der widerredete daz."'' (640f.), da er nicht möchte, dass seine Frau an ihrer Kleidung gemessen wird. Bei Parzival liegt der Grund in seinem Aufwachsen im Wald von Sôltane und der [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|Erziehung Herzeloydes]], die ihn von der höfischen Welt fernhielt. Diese Gemeinsamkeit bildet den Ausgangspunkt einer ähnlich verlaufenden Entwicklung, denn bei beiden ist der Kleidungswechsel symbolisch zu verstehen. Er führt zu einer „''Erhöhung und Erlösung in neuen Daseinsbereich''" [Mergell 1943: 305] und verleiht ihnen somit einen vollkommenen Zustand. Enite verhält sich schüchtern und zurückhaltend (1317-27). Dies wird sich im Laufe der Erzählung verändern und seinen Höhepunkt am Artushof finden [Schnell 1973: 306]. Simultan zu Parzival „''dez harnasch stuont rîterlîche''" (164, 22) kommt auch ihre [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Schönheit]] erst durch die neue Kleidung zum tragen (1736-40). Frei nach dem Motto „''Kleider machen Leute''". Nun entspricht Parzival zwar äußerlich einem Ritter, jedoch passt sein Verhalten noch nicht zu seinem Aussehen. Erst durch den Aufenthalt bei [[Gurnemanz]] reift er weiter zum Ritter heran. Diese Funktion Gurnemanz' übernimmt bei Enite der Artushof [Schnell 1973: 208]. 

Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich Parzival und Enite bezüglich ihrer Kleidung und den nicht-höfischen Verhalten entsprechen und daher eine ähnliche Entwicklung möglich ist. Die Hoffnung auf eine entsprechende positive Entwicklung Parzivals ist wohl auch der Grund für den intertextuellen Verweis auf Enite.

=== Mînne ===
Durch Parzivals neues Erscheinungsbild wird seine Mînnefähigkeit überhaupt erst anerkannt „''er wirt wol gewert, swâ sîn dienst genâden gert: im ist minne und gruoz bereit, mager geniezen werdekeit.“'' (168, 29- 169, 2). Zuvor wird ihm diese noch abgesprochen „''erst mit sölhen siten, ern kunde nimer wîp gebiten daz si sîn dienst nӕme.''“ (164, 29ff). Auch Enite erlangt erst nach ihrer Veränderung volle ''[[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|mînn]]e'', indem sie von „''kînt''“ (309) über die „''tohter''“ (318) zur „''frouwe Enite''“ (682) und schließlich zum „''ritterlîchez wîp''“ (2366) wird [Schnell 1973: 307f]. Unterschiede tun sich aber im Verhalten der beiden ''mînne''-Paare Erec und Enite sowie [[Minnebegegnungen - Parzival und die Frauen|Parzival und Condwiramurs]] auf. Während sich Erec und Enite ganz ihrer jungen Liebe hingeben und dabei ''„verligen“'' (2924-2930) verhalten sich Parzival und Condwiramurs besonnener. Parzival lässt sich im Gegensatz zu Erec nicht vom Kämpfen abbringen (176, 30-177, 8). Was vielleicht auch damit zusammenhängt, dass er keinerlei Erfahrung mit der ''mînne'' hat, wie der Rückgriff auf den Rat seiner Mutter im Brautbett verdeutlicht (202, 29ff) [Schnell 1973: 309ff]. 

Ausgehend von der Veränderungen im Bereich der Entwicklung und der ''mînne'' von Parzival und Enite lässt sich sagen, dass beide bei ihrem Eintritt in die Artuswelt ähnliche Voraussetzungen haben. Jedoch unterscheidet sich ihr Verhalten in Bezug auf die ''mînne'' mit ihren Partnern. Aus der Sicht der Skalierung intertextueller Bezüge nach Manfred Pfister ist anzumerken, dass insbesondere die Kommunikativität und die Selektivität vorhanden sind. Dies erfolgt aufgrund von Namensnennungen oder durch in Bezug setzen von Figuren [Schnell 1973: 312]. Exemplarisch steht hierfür der Vers 178, denn hier wird erläutert, wie eine Figur der Erec Erzählung für das Schicksal Gurnemanz verantwortlich ist. Dies verdeutlicht die weite Erzählwelt, welche typisch für diese Form der intertextuellen Bezüge auf der Ebene von Figuren ist.

== Konzeptionsform von Autorschaft ==
Dieser Abschnitt lehnt sich an die Ausführungen Ulrike Draesners zur Autorschaft in ihrem Buch "Wege durch erzählte Welten" an: 

"Eine weitere enthaltene Form intertextueller Verweise, ist die, die sich nicht auf Parallelen zwischen den Figuren bezieht, sondern auf die Beziehung der Autoren jener Texte und ihre Verhältnisse zu ihren Figuren und untereinander. Die Ausgangsthese ist hierbei, dass der Autor und seine Figuren miteinander verbunden sind, weil diese ein Produkt seines Schaffens sind und ihr Charakter folglich von seinem Willen abhängt. 

Die nun durchgeführte Analyse stützt sich hauptsächlich auf die Verse 143, 21- 144,4, die oben unter Punkt 2. schon interpretiert wurden. „''mîn hêr Hartman von Ouwe,"'' (143,21) so wird Hartmann von Aue direkt adressiert, um ihn im Folgendem um einen guten Empfang für den eigenen Protagonisten zu bitten. Interessant ist hierbei das Verhältnis zwischen Hartmann und seinen Figuren. Werden Ginovêr und Artus doch als „''frouwe''" (143, 22) und „''hêrre''" (143,23) Hartmanns bezeichnet. Daher ließe sich deuten, dass Hartmann von Aue Einfluss auf seine Geschöpfe hat und als Vermittler zwischen ihnen und Parzival eintreten kann. Diese These wird weiterhin durch die wiederholte Verwendung des Possessivpronomens „''iwer''" (143, 22f) unterstützt. Auch Wolfram von Eschenbach übernimmt Verantwortung für seinen Protagonisten, indem er ihn als "''ein mîn gast''" (143, 24) einführt. Diese Vorgehen schärft das Bewusstsein, dass jene Figuren fiktional sind, da jemand für ihr Verhalten zuständig ist. Infolgedessen ist auch der Appell Wolframs als fiktiv anzusehen. 

Das Verhalten der Figuren als von Willen der Autoren abhängig verdeutlicht mittels intertextueller Verweise die Konkurrenz zwischen den Urhebern. Ein Autor kann durch das Erniedrigen einer seiner Figuren herabgesetzt werden. Wobei den Spott zwei Funktionen zukommen. Er ist zum einen Instrument des Angriffes und zum anderen der Verteidigung „''sol ich den munt mit spotte zern, ich will mînen friunt mit spotte wern''" (144, 3f). Diese Wahrung vor einer Herabsetzung, in diesem Falle Enites (143, 29- 144, 2), bringt die Autoren dazu, eine Art Vertag zu schließen, der als Nichtangriffspakt zu interpretieren ist. Ein Beleg dafür liefern folgende Verse „''in zôch nehein Curvenâl: er kunde kurtôsîe niht, als ungevarnem man geschiht."'' (144, 20ff). Diese Zeilen verdeutlichen, dass Wolfram eher Spott für Parzivals Verhalten erwartet und erbittet daher eine Art Welpenschutz für ihn, indem er anführt, dass er keine höfische Erziehung genossen hat.
Dieses Verhaltensmuster verdeutlicht das dem fiktiven Gespräch zugrundeliegende Prinzip, Gleiches mit Gleichem zu vergelten. Parzival habe keinen Spott verdient, wie ihn auch Enite bei vor ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr nicht verdient hätte. Durch die direkte Konfrontation des Autoren mit dem Betragen seiner Figuren verdeutlichen die intertextuellen Verweise die Konzeptualisierung der Autorschaft. Um auf die Kriterien Pfisters zu Skalierung intertextueller Bezüge zurück zukommen, wäre hier insbesondere das Kriterium der Dialogizität erfüllt. Ebenfalls sind Kommunikativität und die Referentialität hoch, da sowohl den Autor als auch dem Rezipienten der Bezug sehr bewusst ist und daher offengelegt wird [Draesner 1993: 217-222]. Weitere Aspekte zur Autorschaft im Parzival finden sich in dem Artikel [[Der Erzähler im Parzival|der Erzähler im Parzival.]]

== Gawan, Erec und Parzival==
Nicht nur, wie oben in Punkt zwei angesprochen, bestehen zwischen Parzival und Enite intertextuelle Beziehungen, sondern auch zwischen den Protagonisten [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]], Parzival und Erec. In diesem Abschnitt kommen wir nun auch auf die intratextuellen Verweise zu sprechen. Gawan lässt sich in Bezug auf [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''mînne'' und seine Frauen]] mit Erec vergleichen und steht gleichfalls in einem „umgekehrten proportionalen Verhältnis" [Schnell 1973: 328] zu Parzival. Voraussetzung für die Vergleichbarkeit von Parzival und Erec ist jedoch, dass bei beiden eine Entwicklung in ihrem ''mînne''-Verhalten sichtbar ist. Dies trifft nicht für Gawan zu, bei ihm handelt es sich um drei unterschiedliche Frauen und Begegnungen [Schnell 1973: 324]. Nachfolgend werden nun die drei ''mînne''-Begegnungen Gawans analysiert und im Zusammenhang mit Parzival und Erec analysiert. Diese bedürfen jedoch noch weiterer Interpretation.

=== Mînne-Begegnung Gawan und Obilot ===
Gawans Ankunft beim König Vergulaht (401,5-22) steht in einer stringenten Verbindung zu Parzivals erster Ankunft am Artushof (143, 21ff). Auch hier wird neben dem intratextuellen Verweis zu Parzival auch die intertextuelle Beziehung zu Erec hergestellt, indem auf seine Ankunft in Karidol und seinen Sieg über „''Idêr fil Noyt der mӕre''" (401, 19) rekuriert wird. Dieser verdeutlicht die Herrlichkeit mit der Gawan empfangen wurde. Die intertextuellen Verknüpfungen zeigen, dass hierbei Gawan mit Erec gleichgesetzt wird. Daraus folgt, dass Parzival die Rolle Enites zukommt [Schnell 1973: 325]. Erec und Enite sind ein Paar, in diesem Vierervergleich könnte man nun schließen, dass auch Gawan und Parzival eine Art Paar darstellen. Jedoch erscheint Gawan allein bei Vergulaht und Erec hatte auf Karidol Enite als Begleitung dabei (401, 12ff).

=== Mînne-Begegnung Gawan und Antikonie ===
Diese Beziehung weißt einige Parallelen zu Erec und Enites Empfindungen auf. Gawan kann sich, als er mit Antikonie alleine ist, kaum beherrschen und „''er ruort irz hüffelîn''." (407, 3). Dieses unbändige Verlangen ist auch bei Erec zu finden (1840-65). Beide Textpassagen sind ebenfalls durch wörtliche Übereinstimmungen und den Vogelvergleich verbunden. Allerdings spricht Wolfram bei Gawan von „''den grôzen strûz vӕhet ein vil kranker ar''" (407, 7f) und Hartmann erwähnt bei Erec „''eine[n] habeche''" (1863) [Schnell 1973: 326]. Durch diese Entsprechungen wird die Ähnlichkeit der Protagonisten hinsichtlich ihre Trieb verdeutlicht. Dies impliziert aber auch, dass Gawans Verhalten negativ zu bewerten ist, wenn man die Folgen von Erec und Enites „''verligen''"(2918-2982) berücksichtigt. Das Problem hierbei ist Gawans Verständnis des Verhältnisses von ''mînne'' und Dienst. Der intratextuelle Bezug zu Orgeluse „''wer mac minne ungedienet hân''?" (511, 12) düpiert Gawan und legt seine Absichten offen. Er möchte keinen Dienst leisten, sondern ''mînne'' unter anderem als Gefallen erhalten (406, 14f) [Schnell 1973: 327].
Gawan und Erec sind sich folglich insbesondere im sinnlich körperlichen Bereich der Liebe ähnlich. Beide können den Ansprüchen eines höfischen Benehmens aufgrund ihres Verlangens nach ''mînne'' nicht genügen. Im Gegensatz zu Parzival, der nur in liebenden Gedanken bei seiner Angebeteten weilt (179, 24ff) [Schnell 1973: 328].

=== Mînne-Begegnung Gawan und Orgeluse ===
Hierbei besteht vor allem eine Relation hinsichtlich Enites Prüfung und Orgeluses Aufgaben. Enite erhält von Erec ein Sprechverbot infolge ihrer ständigen Fragen (6779-87). Dieser Test kann als Vorbild für Orgeluses Aufgaben für Gawan angesehen werden (614, 1-14). Hier muss er sich die mînne erst erarbeiten [Schnell 1973: 328]. Eine weiterführende Analyse dieser Mînnebeziehung und einen Vergleich zu Parzival und Condwîramurs enthält der Artikel "[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse]]".

== Fazit ==
Zusammenfassend über alle Mînne-Begegnungen hinweg bleibt festzuhalten, dass die Erec-Handlung den Parzival teilweise strukturiert da sie den ganzen Roman durchzieht. An bestimmten Stellen verknüpfen intertextuelle Bezüge die intratextuellen Verweise und schaffen somit ein Netz auf Referenzen, die für das Verständnis des eigentlichen Romans unverzichtbar sind.
Auf der Ebene der Figuren ist zu sehen, dass Parzivals Entwicklung Parallelen zu Enites Veränderung aufweist. Daher wird sein positiver Werdegang bereits vorweggenommen. Jedoch unterscheiden sich die beiden Paare Parzival und Condwiramurs sowie Erec und Enite in ihrem Mînneverhalten. Auch im Vergleich mit Gawans Mînnebegegnungen zeigen sich Verbindungen zum Erec. Dabei erscheinen Gawan und Erec als Gleichgesinnte, die im Gegensatz zur Figur des Parzival angelegt sind. In dieser Dreieckskonstellation sind intertextuelle und intratextuelle Verweise ineinander verwoben. 
Um abschließend noch einmal auf die sechs Kriterien zur Skalierung von Manfred Pfister zurück zukommen, bleibt festzuhalten, dass vor allem die Kriterien der Selektivität sowie der Kommunikativität im Parzival angelegt sind. Jene beziehen sich auf den hohen Grad des Bewusstseins von intertextuellen Referenzen beim Autor und den Rezipienten. Ebenso werden die Fremdtextverweise sehr pointiert hervorgehoben und explizit dargestellt.

== Literaturverzeichnis ==

=== Textausgabe ===
<references/>
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993] Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Schnell 1973] Schnell, Rüdiger: Literarische Beziehungen zwischen Hartmanns "Erec" und Wolframs "Parzival", 1973.
<HarvardReferences />
[*Mergell 1943] Mergell, Bodo: ''Wolfram von Eschenbach und seine französischen Quellen, II. Teil'': Wolframs "Parzival" (Forschungen zur deutschen Sprache und Dichtung 11), Münster 1943.
<HarvardReferences />
[*Wand 1989] Wand, Christine: Wolfram von Eschenbach und Hartmann von Aue. Literarische Reaktionen auf Hartmann im "Parzival". Herne 1989.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Intertextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Hartmann von Aue]]
[[Kategorie:Intratextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Minne]]
[[Kategorie:Kleidung]]

Intertextualität: Parzival und Erec

2015-07-14T13:03:15Z

Lisa Becherer: /* Gawan, Erec und Parzival */

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolfram von Eschenbachs Parzival]] und befindet sich noch in der Entstehung.</div>

''Mîn manheit ist doch sô quec,'' 

''daz iwer bruoder Erec,'' 

''mîn swâger, fil li roy Lac,'' 

''iuch wol dar umbe hazzen mac.'' 

(134,5-8)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Unmittelbare [[Intertextualität im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|intertextuelle Verweise]] wie dieser durchziehen [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbachs]] Versroman [http://de.wikipedia.org/wiki/Parzival ''Parzival'']. Neben direkten Anreden, wie im Falle Hartmann von Aues "''mîn hêr Hartmann von Ouwe''" (143,21), wird auch immer wieder implizit auf weitere Autoren und Werke, u.a. [[Intertextualität: Parzival und die Aeneis|Vergils ''Aeneis'']], verwiesen.
Dieser Artikel analysiert die intertextuellen Beziehungen zwischen Wolfram von Eschenbachs ''Parzival'' und [http://de.wikipedia.org/wiki/Hartmann_von_Aue Hartmann von Aues] [http://de.wikipedia.org/wiki/Erec ''Erec''] in Bezug auf ihre Funktion innerhalb des Werkes. Von besonderem Interesse wird hierbei die Konstitution intertextueller Anspielungen in Relation zu intratextuellen Verweisen sein. Ausgangspunkt ist die Frage, inwieweit sich die Protagonisten hinsichtlich ihrer [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Entwicklung]] und ''mînne'' entsprechen.

== Intertextualität und Intratextualität ==
Der Begriff Intertextualität bezeichnet „den Bezug eines Textes auf einen oder mehrere andere Texte" [Draesner 1993: 37], soweit ist sich die Forschung einig. Jedoch gestaltet sich jede weitere Eingrenzung schwierig, da sich heute bei der Arbeit mit diesem Terminus ein ganzes Begriffsfeld eröffnet. Laut Ulrike Draesner beinhalten intertextuelle Verweise Textzitate und Anspielungen. Des Weiteren können sie auch in Form von Übernahmen der Motive, Namen, Figuren und Themen erfolgen. Auch Strukturähnlichkeiten in Texten können bereits als intertextuelle Referenzen angesehen werden [Draesner 1993: 65].Zudem lässt sich hinsichtlich der Intensität der Bezugnahme differenzieren. Beinhaltet die „vollständige Korrespondenz“ [Wand 1989: 7] Namensübernahmen und die Nennung von Ergebnisstrukturen und Mustern, so spricht man bei der bloßen Erwähnung von Namen von einer „unvollständigen Korrespondenz“ [Wand 1989: 7]. In diesem Artikel werden zur Bewertung der Funktion und Intensität der intertextuellen Vergleich Manfred Pfisters [http://www.geisteswissenschaften.fu-berlin.de/v/littheo/methoden/intertextualitaet/darstellungen/vanhelt_pfister.pdf sechs Kriterien zur Skalierung von Intertextualität] angewandt. 

Im Gegensatz zu der oben erläuterten Intertextualität bezieht sich die Intratextualität auf „anaphorische oder kataphorische Referenz auf etwas, was innerhalb des Werkes selber erzählt wird“ [Draesner 1993: 67]. Dadurch entstehen zwei Ansatzpunkte für intratextuelle Bezugnahmen. Einerseits können diese in intertextuelle Bezüge verflochten sein, wie zu Beginn des zwölften Buches im Parzival (583, 8- 584, 4). Andererseits treten intratextuelle Verweise auch als Eigennamen auf, die in doppelter Weise verwendet werden - als Eigenname im Eigen- und Fremdtext [Draesner 1993: 7].

== Parzival und Enite ==
Es gibt verschiedene Formen intertextueller Verweise. In diesem Abschnitt sollen intertextuelle Bezüge hinsichtlich Figuren untersucht werden, die aus Fremdtexten übernommen wurden und die eigene Lebenswelt teilen. Dies unterstellt eine räumlich und zeitlich weit ausgedehnte Erzählwelt. In dieser sind Erec und Enite nur durch Erzählungen realisiert, sie treten nicht selbst auf [Draesner 1993: 217].
Die nun zu interpretierende Stelle ist nach Parzivals erster Begegnung mit [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] (138, 11- 142, 2) zu verorten. Sie weist ihm die falsche Richtung, wodurch er sich auf dem Weg zur [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsburg]] wiederfindet. Im Anschluss an die unten erläuterte Szene verlässt Parzival die Gralsburg und trifft auf den [[Ither (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|roten Ritter]] (145, 7- 147, 10), den er später töten und seiner Rüstung entledigen wird. 

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! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
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| ''mîn hêr Hartman von Ouwe'',|| Monsieur Hartmann von Aue,
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| ''frou Ginovêr iwer frouwe''|| zu Eurer Dame Ginover,
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| ''und iwer hêrre der künc Artûs,'' || zu Eurem Herrn, dem König Artus,
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| ''den kumt ein mîn gast ze hûs.'' || kommt ein Gast von mir ins Haus -
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| ''bitet hüeten sîn vor spotte.'' || laßt kein Spielchen mit ihm treiben:
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| ''ern ist gîge noch diu rotte:'' || ist kein Fiedel, keine Zither ...!
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| ''si sulen ein ander gampel nemn:'' || Man mach ihn nicht zum Hampelmann,
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| ''das lâzen sich durch zuht gezemn.'' || das hindre höfische Erziehung!
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| ''anders iwer frouwe Enîde'' || Eure Dame, die Enite,
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| ''unt ir mouter Karsnafîde'' || ihre MutterKarsnafite
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| ''werdent durch die mül gezücket'' || ziehen wir sonst durch die Mühlen,
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| ''unde ir lop gebrücket.''(143,21-144,2) || und ihr Ansehn wird gewalkt!
|}

=== Entwicklung===
Anhand dieser Textstelle ist zu analysieren, inwieweit sich Parzival und Enite in ihrer Entwicklung entsprechen. Dazu werden vor allem die Kleidung und ihre höfischen Umgangsformen betrachtet. In den oben zitierten Versen steht Parzival kurz vor seinem Eintritt in die Gralswelt, ebenso wie Enite während ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr (1531-1740)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Hartmann von Aue: Erec. Mittelhochdeutsch, Neuhochdeutsch. No. 18530. Reclam Philipp Jun., 2008.</ref>. Beide sind zu diesem Zeitpunkt eher ärmlich gekleidet. Enite, weil Erec ihr mehrfach die Neueinkleidung verwehrt „''und lât mich si vazzen baz. Êrec der widerredete daz."'' (640f.), da er nicht möchte, dass seine Frau an ihrer Kleidung gemessen wird. Bei Parzival liegt der Grund in seinem Aufwachsen im Wald von Sôltane und der [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|Erziehung Herzeloydes]], die ihn von der höfischen Welt fernhielt. Diese Gemeinsamkeit bildet den Ausgangspunkt einer ähnlich verlaufenden Entwicklung, denn bei beiden ist der Kleidungswechsel symbolisch zu verstehen. Er führt zu einer „''Erhöhung und Erlösung in neuen Daseinsbereich''" [Mergell 1943: 305] und verleiht ihnen somit einen vollkommenen Zustand. Enite verhält sich schüchtern und zurückhaltend (1317-27). Dies wird sich im Laufe der Erzählung verändern und seinen Höhepunkt am Artushof finden [Schnell 1973: 306]. Simultan zu Parzival „''dez harnasch stuont rîterlîche''" (164, 22) kommt auch ihre [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Schönheit]] erst durch die neue Kleidung zum tragen (1736-40). Frei nach dem Motto „''Kleider machen Leute''". Nun entspricht Parzival zwar äußerlich einem Ritter, jedoch passt sein Verhalten noch nicht zu seinem Aussehen. Erst durch den Aufenthalt bei [[Gurnemanz]] reift er weiter zum Ritter heran. Diese Funktion Gurnemanz' übernimmt bei Enite der Artushof [Schnell 1973: 208]. 

Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich Parzival und Enite bezüglich ihrer Kleidung und den nicht-höfischen Verhalten entsprechen und daher eine ähnliche Entwicklung möglich ist. Die Hoffnung auf eine entsprechende positive Entwicklung Parzivals ist wohl auch der Grund für den intertextuellen Verweis auf Enite.

=== Mînne ===
Durch Parzivals neues Erscheinungsbild wird seine Mînnefähigkeit überhaupt erst anerkannt „''er wirt wol gewert, swâ sîn dienst genâden gert: im ist minne und gruoz bereit, mager geniezen werdekeit.“'' (168, 29- 169, 2). Zuvor wird ihm diese noch abgesprochen „''erst mit sölhen siten, ern kunde nimer wîp gebiten daz si sîn dienst nӕme.''“ (164, 29ff). Auch Enite erlangt erst nach ihrer Veränderung volle ''[[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|mînn]]e'', indem sie von „''kînt''“ (309) über die „''tohter''“ (318) zur „''frouwe Enite''“ (682) und schließlich zum „''ritterlîchez wîp''“ (2366) wird [Schnell 1973: 307f]. Unterschiede tun sich aber im Verhalten der beiden ''mînne''-Paare Erec und Enite sowie [[Minnebegegnungen - Parzival und die Frauen|Parzival und Condwiramurs]] auf. Während sich Erec und Enite ganz ihrer jungen Liebe hingeben und dabei ''„verligen“'' (2924-2930) verhalten sich Parzival und Condwiramurs besonnener. Parzival lässt sich im Gegensatz zu Erec nicht vom Kämpfen abbringen (176, 30-177, 8). Was vielleicht auch damit zusammenhängt, dass er keinerlei Erfahrung mit der ''mînne'' hat, wie der Rückgriff auf den Rat seiner Mutter im Brautbett verdeutlicht (202, 29ff) [Schnell 1973: 309ff]. 

Ausgehend von der Veränderungen im Bereich der Entwicklung und der ''mînne'' von Parzival und Enite lässt sich sagen, dass beide bei ihrem Eintritt in die Artuswelt ähnliche Voraussetzungen haben. Jedoch unterscheidet sich ihr Verhalten in Bezug auf die ''mînne'' mit ihren Partnern. Aus der Sicht der Skalierung intertextueller Bezüge nach Manfred Pfister ist anzumerken, dass insbesondere die Kommunikativität und die Selektivität vorhanden sind. Dies erfolgt aufgrund von Namensnennungen oder durch in Bezug setzen von Figuren [Schnell 1973: 312]. Exemplarisch steht hierfür der Vers 178, denn hier wird erläutert, wie eine Figur der Erec Erzählung für das Schicksal Gurnemanz verantwortlich ist. Dies verdeutlicht die weite Erzählwelt, welche typisch für diese Form der intertextuellen Bezüge auf der Ebene von Figuren ist.

== Konzeptionsform von Autorschaft ==
Dieser Abschnitt lehnt sich an die Ausführungen Ulrike Draesners zur Autorschaft in ihrem Buch "Wege durch erzählte Welten" an: 

"Eine weitere enthaltene Form intertextueller Verweise, ist die, die sich nicht auf Parallelen zwischen den Figuren bezieht, sondern auf die Beziehung der Autoren jener Texte und ihre Verhältnisse zu ihren Figuren und untereinander. Die Ausgangsthese ist hierbei, dass der Autor und seine Figuren miteinander verbunden sind, weil diese ein Produkt seines Schaffens sind und ihr Charakter folglich von seinem Willen abhängt. 

Die nun durchgeführte Analyse stützt sich hauptsächlich auf die Verse 143, 21- 144,4, die oben unter Punkt 2. schon interpretiert wurden. „''mîn hêr Hartman von Ouwe,"'' (143,21) so wird Hartmann von Aue direkt adressiert, um ihn im Folgendem um einen guten Empfang für den eigenen Protagonisten zu bitten. Interessant ist hierbei das Verhältnis zwischen Hartmann und seinen Figuren. Werden Ginovêr und Artus doch als „''frouwe''" (143, 22) und „''hêrre''" (143,23) Hartmanns bezeichnet. Daher ließe sich deuten, dass Hartmann von Aue Einfluss auf seine Geschöpfe hat und als Vermittler zwischen ihnen und Parzival eintreten kann. Diese These wird weiterhin durch die wiederholte Verwendung des Possessivpronomens „''iwer''" (143, 22f) unterstützt. Auch Wolfram von Eschenbach übernimmt Verantwortung für seinen Protagonisten, indem er ihn als "''ein mîn gast''" (143, 24) einführt. Diese Vorgehen schärft das Bewusstsein, dass jene Figuren fiktional sind, da jemand für ihr Verhalten zuständig ist. Infolgedessen ist auch der Appell Wolframs als fiktiv anzusehen. 

Das Verhalten der Figuren als von Willen der Autoren abhängig verdeutlicht mittels intertextueller Verweise die Konkurrenz zwischen den Urhebern. Ein Autor kann durch das Erniedrigen einer seiner Figuren herabgesetzt werden. Wobei den Spott zwei Funktionen zukommen. Er ist zum einen Instrument des Angriffes und zum anderen der Verteidigung „''sol ich den munt mit spotte zern, ich will mînen friunt mit spotte wern''" (144, 3f). Diese Wahrung vor einer Herabsetzung, in diesem Falle Enites (143, 29- 144, 2), bringt die Autoren dazu, eine Art Vertag zu schließen, der als Nichtangriffspakt zu interpretieren ist. Ein Beleg dafür liefern folgende Verse „''in zôch nehein Curvenâl: er kunde kurtôsîe niht, als ungevarnem man geschiht."'' (144, 20ff). Diese Zeilen verdeutlichen, dass Wolfram eher Spott für Parzivals Verhalten erwartet und erbittet daher eine Art Welpenschutz für ihn, indem er anführt, dass er keine höfische Erziehung genossen hat.
Dieses Verhaltensmuster verdeutlicht das dem fiktiven Gespräch zugrundeliegende Prinzip, Gleiches mit Gleichem zu vergelten. Parzival habe keinen Spott verdient, wie ihn auch Enite bei vor ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr nicht verdient hätte. Durch die direkte Konfrontation des Autoren mit dem Betragen seiner Figuren verdeutlichen die intertextuellen Verweise die Konzeptualisierung der Autorschaft. Um auf die Kriterien Pfisters zu Skalierung intertextueller Bezüge zurück zukommen, wäre hier insbesondere das Kriterium der Dialogizität erfüllt. Ebenfalls sind Kommunikativität und die Referentialität hoch, da sowohl den Autor als auch dem Rezipienten der Bezug sehr bewusst ist und daher offengelegt wird [Draesner 1993: 217-222]. Weitere Aspekte zur Autorschaft im Parzival finden sich in dem Artikel [[Der Erzähler im Parzival|der Erzähler im Parzival.]]

== Gawan, Erec und Parzival==
Nicht nur, wie oben in Punkt zwei angesprochen, bestehen zwischen Parzival und Enite intertextuelle Beziehungen, sondern auch zwischen den Protagonisten [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]], Parzival und Erec. In diesem Abschnitt kommen wir nun auch auf die intratextuellen Verweise zu sprechen. Gawan lässt sich in Bezug auf [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''mînne'' und seine Frauen]] mit Erec vergleichen und steht gleichfalls in einem „umgekehrten proportionalen Verhältnis" [Schnell 1973: 328] zu Parzival. Voraussetzung für die Vergleichbarkeit von Parzival und Erec ist jedoch, dass bei beiden eine Entwicklung in ihrem ''mînne''-Verhalten sichtbar ist. Dies trifft nicht für Gawan zu, bei ihm handelt es sich um drei unterschiedliche Frauen und Begegnungen [Schnell 1973: 324]. Nachfolgend werden nun die drei ''mînne''-Begegnungen Gawans analysiert und im Zusammenhang mit Parzival und Erec analysiert. Diese bedürfen jedoch noch weiterer Interpretation.

=== Mînne-Begegnung Gawan und Obilot ===
Gawans Ankunft beim König Vergulaht (401,5-22) steht in einer stringenten Verbindung zu Parzivals erster Ankunft am Artushof (143, 21ff). Auch hier wird neben dem intratextuellen Verweis zu Parzival auch die intertextuelle Beziehung zu Erec hergestellt, indem auf seine Ankunft in Karidol und seinen Sieg über „''Idêr fil Noyt der mӕre''" (401, 19) rekuriert wird. Dieser verdeutlicht die Herrlichkeit mit der Gawan empfangen wurde. Die intertextuellen Verknüpfungen zeigen, dass hierbei Gawan mit Erec gleichgesetzt wird. Daraus folgt, dass Parzival die Rolle Enites zukommt [Schnell 1973: 325]. Erec und Enite sind ein Paar, in diesem Vierervergleich könnte man nun schließen, dass auch Gawan und Parzival eine Art Paar darstellen. Jedoch erscheint Gawan allein bei Vergulaht und Erec hatte auf Karidol Enite als Begleitung dabei (401, 12ff).

=== Mînne-Begegnung Gawan und Antikonie ===
Diese Beziehung weißt einige Parallelen zu Erec und Enites Empfindungen auf. Gawan kann sich, als er mit Antikonie alleine ist, kaum beherrschen und „''er ruort irz hüffelîn''." (407, 3). Dieses unbändige Verlangen ist auch bei Erec zu finden (1840-65). Beide Textpassagen sind ebenfalls durch wörtliche Übereinstimmungen und den Vogelvergleich verbunden. Allerdings spricht Wolfram bei Gawan von „''den grôzen strûz vӕhet ein vil kranker ar''" (407, 7f) und Hartmann erwähnt bei Erec „''eine[n] habeche''" (1863) [Schnell 1973: 326]. Durch diese Entsprechungen wird die Ähnlichkeit der Protagonisten hinsichtlich ihre Trieb verdeutlicht. Dies impliziert aber auch, dass Gawans Verhalten negativ zu bewerten ist, wenn man die Folgen von Erec und Enites „''verligen''"(2918-2982) berücksichtigt. Das Problem hierbei ist Gawans Verständnis des Verhältnisses von ''mînne'' und Dienst. Der intratextuelle Bezug zu Orgeluse „''wer mac minne ungedienet hân''?" (511, 12) düpiert Gawan und legt seine Absichten offen. Er möchte keinen Dienst leisten, sondern ''mînne'' unter anderem als Gefallen erhalten (406, 14f) [Schnell 1973: 327].
Gawan und Erec sind sich folglich insbesondere im sinnlich körperlichen Bereich der Liebe ähnlich. Beide können den Ansprüchen eines höfischen Benehmens aufgrund ihres Verlangens nach ''mînne'' nicht genügen. Im Gegensatz zu Parzival, der nur in liebenden Gedanken bei seiner Angebeteten weilt (179, 24ff) [Schnell 1973: 328].

=== Mînne-Begegnung Gawan und Orgeluse ===
Hierbei besteht vor allem eine Relation hinsichtlich Enites Prüfung und Orgeluses Aufgaben. Enite erhält von Erec ein Sprechverbot infolge ihrer ständigen Fragen (6779-87). Dieser Test kann als Vorbild für Orgeluses Aufgaben für Gawan angesehen werden (614, 1-14). Hier muss er sich die mînne erst erarbeiten [Schnell 1973: 328]. Eine weiterführende Analyse dieser Mînnebeziehung und einen Vergleich zu Parzival und Condwîramurs enthält der Artikel "[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse]]".

== Fazit ==
Zusammenfassend über alle Mînne-Begegnungen hinweg bleibt festzuhalten, dass die Erec-Handlung den Parzival teilweise strukturiert da sie den ganzen Roman durchzieht. An bestimmten Stellen verknüpfen intertextuelle Bezüge die intratextuellen Verweise und schaffen somit ein Netz auf Referenzen, die für das Verständnis des eigentlichen Romans unverzichtbar sind.
Auf der Ebene der Figuren ist zu sehen, dass Parzivals Entwicklung Parallelen zu Enites Veränderung aufweist. Daher wird sein positiver Werdegang bereits vorweggenommen. Jedoch unterschieden sie die beiden Paare Parzival und Condwiramurs sowie Erec und Enite in ihrem Mînneverhalten. Auch im Vergleich mit Gawans Mînnebegegnungen zeigen sich Verbindungen zum Erec. Dabei erscheinen Gawan und Erec als Gleichgesinnte, die im Gegensatz zur Figur des Parzival angelegt sind. In dieser Dreieckskonstellation sind intertextuelle und intratextuelle Verweise ineinander verwoben. 
Um abschließend noch einmal auf die sechs Kriterien zur Skalierung von Manfred Pfister zurück zukommen, bleibt festzuhalten, dass vor allem die Kriterien der Selektivität sowie der Kommunikativität im Parzival angelegt sind. Jene beziehen sich auf den hohen Grad des Bewusstseins von intertextuellen Referenzen beim Autor und den Rezipienten. Ebenso werden die Fremdtextverweise sehr pointiert hervorgehoben und explizit dargestellt.

== Literaturverzeichnis ==

=== Textausgabe ===
<references/>
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993] Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Schnell 1973] Schnell, Rüdiger: Literarische Beziehungen zwischen Hartmanns "Erec" und Wolframs "Parzival", 1973.
<HarvardReferences />
[*Mergell 1943] Mergell, Bodo: ''Wolfram von Eschenbach und seine französischen Quellen, II. Teil'': Wolframs "Parzival" (Forschungen zur deutschen Sprache und Dichtung 11), Münster 1943.
<HarvardReferences />
[*Wand 1989] Wand, Christine: Wolfram von Eschenbach und Hartmann von Aue. Literarische Reaktionen auf Hartmann im "Parzival". Herne 1989.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Intertextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Hartmann von Aue]]
[[Kategorie:Intratextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Minne]]
[[Kategorie:Kleidung]]

Intertextualität: Parzival und Erec

2015-07-14T12:57:34Z

Lisa Becherer: /* Konzeptionsform von Autorschaft */

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolfram von Eschenbachs Parzival]] und befindet sich noch in der Entstehung.</div>

''Mîn manheit ist doch sô quec,'' 

''daz iwer bruoder Erec,'' 

''mîn swâger, fil li roy Lac,'' 

''iuch wol dar umbe hazzen mac.'' 

(134,5-8)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Unmittelbare [[Intertextualität im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|intertextuelle Verweise]] wie dieser durchziehen [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbachs]] Versroman [http://de.wikipedia.org/wiki/Parzival ''Parzival'']. Neben direkten Anreden, wie im Falle Hartmann von Aues "''mîn hêr Hartmann von Ouwe''" (143,21), wird auch immer wieder implizit auf weitere Autoren und Werke, u.a. [[Intertextualität: Parzival und die Aeneis|Vergils ''Aeneis'']], verwiesen.
Dieser Artikel analysiert die intertextuellen Beziehungen zwischen Wolfram von Eschenbachs ''Parzival'' und [http://de.wikipedia.org/wiki/Hartmann_von_Aue Hartmann von Aues] [http://de.wikipedia.org/wiki/Erec ''Erec''] in Bezug auf ihre Funktion innerhalb des Werkes. Von besonderem Interesse wird hierbei die Konstitution intertextueller Anspielungen in Relation zu intratextuellen Verweisen sein. Ausgangspunkt ist die Frage, inwieweit sich die Protagonisten hinsichtlich ihrer [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Entwicklung]] und ''mînne'' entsprechen.

== Intertextualität und Intratextualität ==
Der Begriff Intertextualität bezeichnet „den Bezug eines Textes auf einen oder mehrere andere Texte" [Draesner 1993: 37], soweit ist sich die Forschung einig. Jedoch gestaltet sich jede weitere Eingrenzung schwierig, da sich heute bei der Arbeit mit diesem Terminus ein ganzes Begriffsfeld eröffnet. Laut Ulrike Draesner beinhalten intertextuelle Verweise Textzitate und Anspielungen. Des Weiteren können sie auch in Form von Übernahmen der Motive, Namen, Figuren und Themen erfolgen. Auch Strukturähnlichkeiten in Texten können bereits als intertextuelle Referenzen angesehen werden [Draesner 1993: 65].Zudem lässt sich hinsichtlich der Intensität der Bezugnahme differenzieren. Beinhaltet die „vollständige Korrespondenz“ [Wand 1989: 7] Namensübernahmen und die Nennung von Ergebnisstrukturen und Mustern, so spricht man bei der bloßen Erwähnung von Namen von einer „unvollständigen Korrespondenz“ [Wand 1989: 7]. In diesem Artikel werden zur Bewertung der Funktion und Intensität der intertextuellen Vergleich Manfred Pfisters [http://www.geisteswissenschaften.fu-berlin.de/v/littheo/methoden/intertextualitaet/darstellungen/vanhelt_pfister.pdf sechs Kriterien zur Skalierung von Intertextualität] angewandt. 

Im Gegensatz zu der oben erläuterten Intertextualität bezieht sich die Intratextualität auf „anaphorische oder kataphorische Referenz auf etwas, was innerhalb des Werkes selber erzählt wird“ [Draesner 1993: 67]. Dadurch entstehen zwei Ansatzpunkte für intratextuelle Bezugnahmen. Einerseits können diese in intertextuelle Bezüge verflochten sein, wie zu Beginn des zwölften Buches im Parzival (583, 8- 584, 4). Andererseits treten intratextuelle Verweise auch als Eigennamen auf, die in doppelter Weise verwendet werden - als Eigenname im Eigen- und Fremdtext [Draesner 1993: 7].

== Parzival und Enite ==
Es gibt verschiedene Formen intertextueller Verweise. In diesem Abschnitt sollen intertextuelle Bezüge hinsichtlich Figuren untersucht werden, die aus Fremdtexten übernommen wurden und die eigene Lebenswelt teilen. Dies unterstellt eine räumlich und zeitlich weit ausgedehnte Erzählwelt. In dieser sind Erec und Enite nur durch Erzählungen realisiert, sie treten nicht selbst auf [Draesner 1993: 217].
Die nun zu interpretierende Stelle ist nach Parzivals erster Begegnung mit [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] (138, 11- 142, 2) zu verorten. Sie weist ihm die falsche Richtung, wodurch er sich auf dem Weg zur [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsburg]] wiederfindet. Im Anschluss an die unten erläuterte Szene verlässt Parzival die Gralsburg und trifft auf den [[Ither (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|roten Ritter]] (145, 7- 147, 10), den er später töten und seiner Rüstung entledigen wird. 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''mîn hêr Hartman von Ouwe'',|| Monsieur Hartmann von Aue,
|-
| ''frou Ginovêr iwer frouwe''|| zu Eurer Dame Ginover,
|-
| ''und iwer hêrre der künc Artûs,'' || zu Eurem Herrn, dem König Artus,
|-
| ''den kumt ein mîn gast ze hûs.'' || kommt ein Gast von mir ins Haus -
|-
| ''bitet hüeten sîn vor spotte.'' || laßt kein Spielchen mit ihm treiben:
|-
| ''ern ist gîge noch diu rotte:'' || ist kein Fiedel, keine Zither ...!
|-
| ''si sulen ein ander gampel nemn:'' || Man mach ihn nicht zum Hampelmann,
|-
| ''das lâzen sich durch zuht gezemn.'' || das hindre höfische Erziehung!
|-
| ''anders iwer frouwe Enîde'' || Eure Dame, die Enite,
|-
| ''unt ir mouter Karsnafîde'' || ihre MutterKarsnafite
|-
| ''werdent durch die mül gezücket'' || ziehen wir sonst durch die Mühlen,
|-
| ''unde ir lop gebrücket.''(143,21-144,2) || und ihr Ansehn wird gewalkt!
|}

=== Entwicklung===
Anhand dieser Textstelle ist zu analysieren, inwieweit sich Parzival und Enite in ihrer Entwicklung entsprechen. Dazu werden vor allem die Kleidung und ihre höfischen Umgangsformen betrachtet. In den oben zitierten Versen steht Parzival kurz vor seinem Eintritt in die Gralswelt, ebenso wie Enite während ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr (1531-1740)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Hartmann von Aue: Erec. Mittelhochdeutsch, Neuhochdeutsch. No. 18530. Reclam Philipp Jun., 2008.</ref>. Beide sind zu diesem Zeitpunkt eher ärmlich gekleidet. Enite, weil Erec ihr mehrfach die Neueinkleidung verwehrt „''und lât mich si vazzen baz. Êrec der widerredete daz."'' (640f.), da er nicht möchte, dass seine Frau an ihrer Kleidung gemessen wird. Bei Parzival liegt der Grund in seinem Aufwachsen im Wald von Sôltane und der [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|Erziehung Herzeloydes]], die ihn von der höfischen Welt fernhielt. Diese Gemeinsamkeit bildet den Ausgangspunkt einer ähnlich verlaufenden Entwicklung, denn bei beiden ist der Kleidungswechsel symbolisch zu verstehen. Er führt zu einer „''Erhöhung und Erlösung in neuen Daseinsbereich''" [Mergell 1943: 305] und verleiht ihnen somit einen vollkommenen Zustand. Enite verhält sich schüchtern und zurückhaltend (1317-27). Dies wird sich im Laufe der Erzählung verändern und seinen Höhepunkt am Artushof finden [Schnell 1973: 306]. Simultan zu Parzival „''dez harnasch stuont rîterlîche''" (164, 22) kommt auch ihre [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Schönheit]] erst durch die neue Kleidung zum tragen (1736-40). Frei nach dem Motto „''Kleider machen Leute''". Nun entspricht Parzival zwar äußerlich einem Ritter, jedoch passt sein Verhalten noch nicht zu seinem Aussehen. Erst durch den Aufenthalt bei [[Gurnemanz]] reift er weiter zum Ritter heran. Diese Funktion Gurnemanz' übernimmt bei Enite der Artushof [Schnell 1973: 208]. 

Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich Parzival und Enite bezüglich ihrer Kleidung und den nicht-höfischen Verhalten entsprechen und daher eine ähnliche Entwicklung möglich ist. Die Hoffnung auf eine entsprechende positive Entwicklung Parzivals ist wohl auch der Grund für den intertextuellen Verweis auf Enite.

=== Mînne ===
Durch Parzivals neues Erscheinungsbild wird seine Mînnefähigkeit überhaupt erst anerkannt „''er wirt wol gewert, swâ sîn dienst genâden gert: im ist minne und gruoz bereit, mager geniezen werdekeit.“'' (168, 29- 169, 2). Zuvor wird ihm diese noch abgesprochen „''erst mit sölhen siten, ern kunde nimer wîp gebiten daz si sîn dienst nӕme.''“ (164, 29ff). Auch Enite erlangt erst nach ihrer Veränderung volle ''[[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|mînn]]e'', indem sie von „''kînt''“ (309) über die „''tohter''“ (318) zur „''frouwe Enite''“ (682) und schließlich zum „''ritterlîchez wîp''“ (2366) wird [Schnell 1973: 307f]. Unterschiede tun sich aber im Verhalten der beiden ''mînne''-Paare Erec und Enite sowie [[Minnebegegnungen - Parzival und die Frauen|Parzival und Condwiramurs]] auf. Während sich Erec und Enite ganz ihrer jungen Liebe hingeben und dabei ''„verligen“'' (2924-2930) verhalten sich Parzival und Condwiramurs besonnener. Parzival lässt sich im Gegensatz zu Erec nicht vom Kämpfen abbringen (176, 30-177, 8). Was vielleicht auch damit zusammenhängt, dass er keinerlei Erfahrung mit der ''mînne'' hat, wie der Rückgriff auf den Rat seiner Mutter im Brautbett verdeutlicht (202, 29ff) [Schnell 1973: 309ff]. 

Ausgehend von der Veränderungen im Bereich der Entwicklung und der ''mînne'' von Parzival und Enite lässt sich sagen, dass beide bei ihrem Eintritt in die Artuswelt ähnliche Voraussetzungen haben. Jedoch unterscheidet sich ihr Verhalten in Bezug auf die ''mînne'' mit ihren Partnern. Aus der Sicht der Skalierung intertextueller Bezüge nach Manfred Pfister ist anzumerken, dass insbesondere die Kommunikativität und die Selektivität vorhanden sind. Dies erfolgt aufgrund von Namensnennungen oder durch in Bezug setzen von Figuren [Schnell 1973: 312]. Exemplarisch steht hierfür der Vers 178, denn hier wird erläutert, wie eine Figur der Erec Erzählung für das Schicksal Gurnemanz verantwortlich ist. Dies verdeutlicht die weite Erzählwelt, welche typisch für diese Form der intertextuellen Bezüge auf der Ebene von Figuren ist.

== Konzeptionsform von Autorschaft ==
Dieser Abschnitt lehnt sich an die Ausführungen Ulrike Draesners zur Autorschaft in ihrem Buch "Wege durch erzählte Welten" an: 

"Eine weitere enthaltene Form intertextueller Verweise, ist die, die sich nicht auf Parallelen zwischen den Figuren bezieht, sondern auf die Beziehung der Autoren jener Texte und ihre Verhältnisse zu ihren Figuren und untereinander. Die Ausgangsthese ist hierbei, dass der Autor und seine Figuren miteinander verbunden sind, weil diese ein Produkt seines Schaffens sind und ihr Charakter folglich von seinem Willen abhängt. 

Die nun durchgeführte Analyse stützt sich hauptsächlich auf die Verse 143, 21- 144,4, die oben unter Punkt 2. schon interpretiert wurden. „''mîn hêr Hartman von Ouwe,"'' (143,21) so wird Hartmann von Aue direkt adressiert, um ihn im Folgendem um einen guten Empfang für den eigenen Protagonisten zu bitten. Interessant ist hierbei das Verhältnis zwischen Hartmann und seinen Figuren. Werden Ginovêr und Artus doch als „''frouwe''" (143, 22) und „''hêrre''" (143,23) Hartmanns bezeichnet. Daher ließe sich deuten, dass Hartmann von Aue Einfluss auf seine Geschöpfe hat und als Vermittler zwischen ihnen und Parzival eintreten kann. Diese These wird weiterhin durch die wiederholte Verwendung des Possessivpronomens „''iwer''" (143, 22f) unterstützt. Auch Wolfram von Eschenbach übernimmt Verantwortung für seinen Protagonisten, indem er ihn als "''ein mîn gast''" (143, 24) einführt. Diese Vorgehen schärft das Bewusstsein, dass jene Figuren fiktional sind, da jemand für ihr Verhalten zuständig ist. Infolgedessen ist auch der Appell Wolframs als fiktiv anzusehen. 

Das Verhalten der Figuren als von Willen der Autoren abhängig verdeutlicht mittels intertextueller Verweise die Konkurrenz zwischen den Urhebern. Ein Autor kann durch das Erniedrigen einer seiner Figuren herabgesetzt werden. Wobei den Spott zwei Funktionen zukommen. Er ist zum einen Instrument des Angriffes und zum anderen der Verteidigung „''sol ich den munt mit spotte zern, ich will mînen friunt mit spotte wern''" (144, 3f). Diese Wahrung vor einer Herabsetzung, in diesem Falle Enites (143, 29- 144, 2), bringt die Autoren dazu, eine Art Vertag zu schließen, der als Nichtangriffspakt zu interpretieren ist. Ein Beleg dafür liefern folgende Verse „''in zôch nehein Curvenâl: er kunde kurtôsîe niht, als ungevarnem man geschiht."'' (144, 20ff). Diese Zeilen verdeutlichen, dass Wolfram eher Spott für Parzivals Verhalten erwartet und erbittet daher eine Art Welpenschutz für ihn, indem er anführt, dass er keine höfische Erziehung genossen hat.
Dieses Verhaltensmuster verdeutlicht das dem fiktiven Gespräch zugrundeliegende Prinzip, Gleiches mit Gleichem zu vergelten. Parzival habe keinen Spott verdient, wie ihn auch Enite bei vor ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr nicht verdient hätte. Durch die direkte Konfrontation des Autoren mit dem Betragen seiner Figuren verdeutlichen die intertextuellen Verweise die Konzeptualisierung der Autorschaft. Um auf die Kriterien Pfisters zu Skalierung intertextueller Bezüge zurück zukommen, wäre hier insbesondere das Kriterium der Dialogizität erfüllt. Ebenfalls sind Kommunikativität und die Referentialität hoch, da sowohl den Autor als auch dem Rezipienten der Bezug sehr bewusst ist und daher offengelegt wird [Draesner 1993: 217-222]. Weitere Aspekte zur Autorschaft im Parzival finden sich in dem Artikel [[Der Erzähler im Parzival|der Erzähler im Parzival.]]

== Gawan, Erec und Parzival==
Nicht nur, wie oben in Punkt zwei angesprochen, bestehen zwischen Parzival und Enite intertextuelle Beziehungen, sondern auch zwischen den Protagonisten [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]], Parzival und Erec. In diesem Abschnitt kommen wir nun auch auf die intratextuellen Verweise zusprechen. Gawan lässt sich in Bezug auf [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''mînne'' und seine Frauen]] mit Erec vergleichen und steht gleichfalls in einem „umgekehrten proportionalen Verhältnis" [Schnell 1973: 328] zu Parzival. Voraussetzung für die Vergleichbarkeit von Parzival und Erec ist jedoch, dass bei beiden eine Entwicklung in ihrem ''mînne''-Verhalten sichtbar ist. Dies trifft nicht für Gawan zu, bei ihm handelt es sich um drei unterschiedliche Frauen und Begegnungen [Schnell 1973: 324]. Nachfolgend werden nun die drei ''mînne''-Begegnungen Gawans analysiert und im Zusammenhang mit Parzival und Erec analysiert. Diese bedürfen jedoch noch weiterer Interpretation.

=== Mînne-Begegnung Gawan und Obilot ===
Gawans Ankunft beim König Vergulaht (401,5-22) steht in einer stringenten Verbindung zu Parzivals erster Ankunft am Artushof (143, 21ff). Auch hier wird neben dem intratextuellen Verweis zu Parzival auch die intertextuelle Beziehung zu Erec hergestellt indem auf seine Ankunft in Karidol und seinen Sieg über „''Idêr fil Noyt der mӕre''" (401, 19) rekurriert wird. Diese verdeutlicht die Herrlichkeit mit der Gawan empfangen wurde. Die intertextuellen Verknüpfungen zeigen, dass hierbei Gawan mit Erec gleichgesetzt wird. Daraus folgt, dass Parzival die Rolle Enites zukommt [Schnell 1973: 325]. Erec und Enite sind ein Paar, in diesem Vierervergleich könnte man nun schließen, dass auch Gawan und Parzival eine Art Paar darstellen. Jedoch erscheint Gawan allein bei Vergulaht und Erec hatte auf Karidol Enite als Begleitung dabei (401, 12ff).

=== Mînne-Begegnung Gawan und Antikonie ===
Diese Beziehung weißt einige Parallelen zu Erec und Enites Empfindungen auf. Gawan kann sich, als er mit Antikonie alleine ist, kaum beherrschen und „''er ruort irz hüffelîn''." (407, 3). Dieses unbändige Verlangen ist auch bei Erec zu finden (1840-65). Beide Textpassagen sich ebenfalls durch wörtliche Übereinstimmungen und den Vogelvergleich verbunden. Allerdings spricht Wolfram bei Gawan von „''den grôzen strûz vӕhet ein vil kranker ar''" (407, 7f) und Hartmann erwähnt bei Erec „''eine[n] habeche''" (1863) [Schnell 1973: 326]. Durch diese Entsprechungen wird die Ähnlichkeit der Protagonisten hinsichtlich ihre Trieb verdeutlicht. Dies impliziert aber auch, dass Gawans Verhalten negativ zu bewerten ist, wenn man die Folgen von Erec und Enites „''verligen''"(2918-2982) berücksichtigt. Das Problem hierbei ist Gawans Verständnis des Verhältnisses von ''mînne'' und Dienst. Der intratextuelle Bezug zu Orgeluse „''wer mac minne ungedienet hân''?" (511, 12) düpiert Gawan und legt seine Absichten offen. Er möchte keinen Dienst leisten, sondern ''mînne'' unter anderem als Gefallen erhalten (406, 14f) [Schnell 1973: 327].
Gawan und Erec sind sich folglich insbesondere im sinnlich körperlichen Bereich der Liebe ähnlich. Beide können den Ansprüchen eines höfischen Benehmens aufgrund ihres Verlangens nach ''mînne'' nicht genügen. Im Gegensatz zu Parzival, der nur in liebenden Gedanken bei seiner Angebeteten weilt (179, 24ff) [Schnell 1973: 328].

=== Mînne-Begegnung Gawan und Orgeluse ===
Hierbei besteht vor allem eine Relation hinsichtlich Enites Prüfung und Orgeluses Aufgaben. Enite erhält von Erec ein Sprechverbot infolge ihrer ständigen Fragen (6779-87). Dieser Test kann als Vorbild für Orgeluses Aufgaben für Gawan angesehen werden (614, 1-14). Hier muss er sich die mînne erst erarbeiten [Schnell 1973: 328]. Eine weiterführende Analyse dieser Mînnebeziehung und einen Vergleich zu Parzival und Condwîramurs enthält der Artikel "[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse]]".

== Fazit ==
Zusammenfassend über alle Mînne-Begegnungen hinweg bleibt festzuhalten, dass die Erec-Handlung den Parzival teilweise strukturiert da sie den ganzen Roman durchzieht. An bestimmten Stellen verknüpfen intertextuelle Bezüge die intratextuellen Verweise und schaffen somit ein Netz auf Referenzen, die für das Verständnis des eigentlichen Romans unverzichtbar sind.
Auf der Ebene der Figuren ist zu sehen, dass Parzivals Entwicklung Parallelen zu Enites Veränderung aufweist. Daher wird sein positiver Werdegang bereits vorweggenommen. Jedoch unterschieden sie die beiden Paare Parzival und Condwiramurs sowie Erec und Enite in ihrem Mînneverhalten. Auch im Vergleich mit Gawans Mînnebegegnungen zeigen sich Verbindungen zum Erec. Dabei erscheinen Gawan und Erec als Gleichgesinnte, die im Gegensatz zur Figur des Parzival angelegt sind. In dieser Dreieckskonstellation sind intertextuelle und intratextuelle Verweise ineinander verwoben. 
Um abschließend noch einmal auf die sechs Kriterien zur Skalierung von Manfred Pfister zurück zukommen, bleibt festzuhalten, dass vor allem die Kriterien der Selektivität sowie der Kommunikativität im Parzival angelegt sind. Jene beziehen sich auf den hohen Grad des Bewusstseins von intertextuellen Referenzen beim Autor und den Rezipienten. Ebenso werden die Fremdtextverweise sehr pointiert hervorgehoben und explizit dargestellt.

== Literaturverzeichnis ==

=== Textausgabe ===
<references/>
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993] Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Schnell 1973] Schnell, Rüdiger: Literarische Beziehungen zwischen Hartmanns "Erec" und Wolframs "Parzival", 1973.
<HarvardReferences />
[*Mergell 1943] Mergell, Bodo: ''Wolfram von Eschenbach und seine französischen Quellen, II. Teil'': Wolframs "Parzival" (Forschungen zur deutschen Sprache und Dichtung 11), Münster 1943.
<HarvardReferences />
[*Wand 1989] Wand, Christine: Wolfram von Eschenbach und Hartmann von Aue. Literarische Reaktionen auf Hartmann im "Parzival". Herne 1989.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Intertextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Hartmann von Aue]]
[[Kategorie:Intratextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Minne]]
[[Kategorie:Kleidung]]

Intertextualität: Parzival und Erec

2015-07-14T12:54:11Z

Lisa Becherer: /* Parzival und Enite */

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolfram von Eschenbachs Parzival]] und befindet sich noch in der Entstehung.</div>

''Mîn manheit ist doch sô quec,'' 

''daz iwer bruoder Erec,'' 

''mîn swâger, fil li roy Lac,'' 

''iuch wol dar umbe hazzen mac.'' 

(134,5-8)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Unmittelbare [[Intertextualität im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|intertextuelle Verweise]] wie dieser durchziehen [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbachs]] Versroman [http://de.wikipedia.org/wiki/Parzival ''Parzival'']. Neben direkten Anreden, wie im Falle Hartmann von Aues "''mîn hêr Hartmann von Ouwe''" (143,21), wird auch immer wieder implizit auf weitere Autoren und Werke, u.a. [[Intertextualität: Parzival und die Aeneis|Vergils ''Aeneis'']], verwiesen.
Dieser Artikel analysiert die intertextuellen Beziehungen zwischen Wolfram von Eschenbachs ''Parzival'' und [http://de.wikipedia.org/wiki/Hartmann_von_Aue Hartmann von Aues] [http://de.wikipedia.org/wiki/Erec ''Erec''] in Bezug auf ihre Funktion innerhalb des Werkes. Von besonderem Interesse wird hierbei die Konstitution intertextueller Anspielungen in Relation zu intratextuellen Verweisen sein. Ausgangspunkt ist die Frage, inwieweit sich die Protagonisten hinsichtlich ihrer [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Entwicklung]] und ''mînne'' entsprechen.

== Intertextualität und Intratextualität ==
Der Begriff Intertextualität bezeichnet „den Bezug eines Textes auf einen oder mehrere andere Texte" [Draesner 1993: 37], soweit ist sich die Forschung einig. Jedoch gestaltet sich jede weitere Eingrenzung schwierig, da sich heute bei der Arbeit mit diesem Terminus ein ganzes Begriffsfeld eröffnet. Laut Ulrike Draesner beinhalten intertextuelle Verweise Textzitate und Anspielungen. Des Weiteren können sie auch in Form von Übernahmen der Motive, Namen, Figuren und Themen erfolgen. Auch Strukturähnlichkeiten in Texten können bereits als intertextuelle Referenzen angesehen werden [Draesner 1993: 65].Zudem lässt sich hinsichtlich der Intensität der Bezugnahme differenzieren. Beinhaltet die „vollständige Korrespondenz“ [Wand 1989: 7] Namensübernahmen und die Nennung von Ergebnisstrukturen und Mustern, so spricht man bei der bloßen Erwähnung von Namen von einer „unvollständigen Korrespondenz“ [Wand 1989: 7]. In diesem Artikel werden zur Bewertung der Funktion und Intensität der intertextuellen Vergleich Manfred Pfisters [http://www.geisteswissenschaften.fu-berlin.de/v/littheo/methoden/intertextualitaet/darstellungen/vanhelt_pfister.pdf sechs Kriterien zur Skalierung von Intertextualität] angewandt. 

Im Gegensatz zu der oben erläuterten Intertextualität bezieht sich die Intratextualität auf „anaphorische oder kataphorische Referenz auf etwas, was innerhalb des Werkes selber erzählt wird“ [Draesner 1993: 67]. Dadurch entstehen zwei Ansatzpunkte für intratextuelle Bezugnahmen. Einerseits können diese in intertextuelle Bezüge verflochten sein, wie zu Beginn des zwölften Buches im Parzival (583, 8- 584, 4). Andererseits treten intratextuelle Verweise auch als Eigennamen auf, die in doppelter Weise verwendet werden - als Eigenname im Eigen- und Fremdtext [Draesner 1993: 7].

== Parzival und Enite ==
Es gibt verschiedene Formen intertextueller Verweise. In diesem Abschnitt sollen intertextuelle Bezüge hinsichtlich Figuren untersucht werden, die aus Fremdtexten übernommen wurden und die eigene Lebenswelt teilen. Dies unterstellt eine räumlich und zeitlich weit ausgedehnte Erzählwelt. In dieser sind Erec und Enite nur durch Erzählungen realisiert, sie treten nicht selbst auf [Draesner 1993: 217].
Die nun zu interpretierende Stelle ist nach Parzivals erster Begegnung mit [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] (138, 11- 142, 2) zu verorten. Sie weist ihm die falsche Richtung, wodurch er sich auf dem Weg zur [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsburg]] wiederfindet. Im Anschluss an die unten erläuterte Szene verlässt Parzival die Gralsburg und trifft auf den [[Ither (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|roten Ritter]] (145, 7- 147, 10), den er später töten und seiner Rüstung entledigen wird. 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''mîn hêr Hartman von Ouwe'',|| Monsieur Hartmann von Aue,
|-
| ''frou Ginovêr iwer frouwe''|| zu Eurer Dame Ginover,
|-
| ''und iwer hêrre der künc Artûs,'' || zu Eurem Herrn, dem König Artus,
|-
| ''den kumt ein mîn gast ze hûs.'' || kommt ein Gast von mir ins Haus -
|-
| ''bitet hüeten sîn vor spotte.'' || laßt kein Spielchen mit ihm treiben:
|-
| ''ern ist gîge noch diu rotte:'' || ist kein Fiedel, keine Zither ...!
|-
| ''si sulen ein ander gampel nemn:'' || Man mach ihn nicht zum Hampelmann,
|-
| ''das lâzen sich durch zuht gezemn.'' || das hindre höfische Erziehung!
|-
| ''anders iwer frouwe Enîde'' || Eure Dame, die Enite,
|-
| ''unt ir mouter Karsnafîde'' || ihre MutterKarsnafite
|-
| ''werdent durch die mül gezücket'' || ziehen wir sonst durch die Mühlen,
|-
| ''unde ir lop gebrücket.''(143,21-144,2) || und ihr Ansehn wird gewalkt!
|}

=== Entwicklung===
Anhand dieser Textstelle ist zu analysieren, inwieweit sich Parzival und Enite in ihrer Entwicklung entsprechen. Dazu werden vor allem die Kleidung und ihre höfischen Umgangsformen betrachtet. In den oben zitierten Versen steht Parzival kurz vor seinem Eintritt in die Gralswelt, ebenso wie Enite während ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr (1531-1740)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Hartmann von Aue: Erec. Mittelhochdeutsch, Neuhochdeutsch. No. 18530. Reclam Philipp Jun., 2008.</ref>. Beide sind zu diesem Zeitpunkt eher ärmlich gekleidet. Enite, weil Erec ihr mehrfach die Neueinkleidung verwehrt „''und lât mich si vazzen baz. Êrec der widerredete daz."'' (640f.), da er nicht möchte, dass seine Frau an ihrer Kleidung gemessen wird. Bei Parzival liegt der Grund in seinem Aufwachsen im Wald von Sôltane und der [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|Erziehung Herzeloydes]], die ihn von der höfischen Welt fernhielt. Diese Gemeinsamkeit bildet den Ausgangspunkt einer ähnlich verlaufenden Entwicklung, denn bei beiden ist der Kleidungswechsel symbolisch zu verstehen. Er führt zu einer „''Erhöhung und Erlösung in neuen Daseinsbereich''" [Mergell 1943: 305] und verleiht ihnen somit einen vollkommenen Zustand. Enite verhält sich schüchtern und zurückhaltend (1317-27). Dies wird sich im Laufe der Erzählung verändern und seinen Höhepunkt am Artushof finden [Schnell 1973: 306]. Simultan zu Parzival „''dez harnasch stuont rîterlîche''" (164, 22) kommt auch ihre [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Schönheit]] erst durch die neue Kleidung zum tragen (1736-40). Frei nach dem Motto „''Kleider machen Leute''". Nun entspricht Parzival zwar äußerlich einem Ritter, jedoch passt sein Verhalten noch nicht zu seinem Aussehen. Erst durch den Aufenthalt bei [[Gurnemanz]] reift er weiter zum Ritter heran. Diese Funktion Gurnemanz' übernimmt bei Enite der Artushof [Schnell 1973: 208]. 

Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich Parzival und Enite bezüglich ihrer Kleidung und den nicht-höfischen Verhalten entsprechen und daher eine ähnliche Entwicklung möglich ist. Die Hoffnung auf eine entsprechende positive Entwicklung Parzivals ist wohl auch der Grund für den intertextuellen Verweis auf Enite.

=== Mînne ===
Durch Parzivals neues Erscheinungsbild wird seine Mînnefähigkeit überhaupt erst anerkannt „''er wirt wol gewert, swâ sîn dienst genâden gert: im ist minne und gruoz bereit, mager geniezen werdekeit.“'' (168, 29- 169, 2). Zuvor wird ihm diese noch abgesprochen „''erst mit sölhen siten, ern kunde nimer wîp gebiten daz si sîn dienst nӕme.''“ (164, 29ff). Auch Enite erlangt erst nach ihrer Veränderung volle ''[[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|mînn]]e'', indem sie von „''kînt''“ (309) über die „''tohter''“ (318) zur „''frouwe Enite''“ (682) und schließlich zum „''ritterlîchez wîp''“ (2366) wird [Schnell 1973: 307f]. Unterschiede tun sich aber im Verhalten der beiden ''mînne''-Paare Erec und Enite sowie [[Minnebegegnungen - Parzival und die Frauen|Parzival und Condwiramurs]] auf. Während sich Erec und Enite ganz ihrer jungen Liebe hingeben und dabei ''„verligen“'' (2924-2930) verhalten sich Parzival und Condwiramurs besonnener. Parzival lässt sich im Gegensatz zu Erec nicht vom Kämpfen abbringen (176, 30-177, 8). Was vielleicht auch damit zusammenhängt, dass er keinerlei Erfahrung mit der ''mînne'' hat, wie der Rückgriff auf den Rat seiner Mutter im Brautbett verdeutlicht (202, 29ff) [Schnell 1973: 309ff]. 

Ausgehend von der Veränderungen im Bereich der Entwicklung und der ''mînne'' von Parzival und Enite lässt sich sagen, dass beide bei ihrem Eintritt in die Artuswelt ähnliche Voraussetzungen haben. Jedoch unterscheidet sich ihr Verhalten in Bezug auf die ''mînne'' mit ihren Partnern. Aus der Sicht der Skalierung intertextueller Bezüge nach Manfred Pfister ist anzumerken, dass insbesondere die Kommunikativität und die Selektivität vorhanden sind. Dies erfolgt aufgrund von Namensnennungen oder durch in Bezug setzen von Figuren [Schnell 1973: 312]. Exemplarisch steht hierfür der Vers 178, denn hier wird erläutert, wie eine Figur der Erec Erzählung für das Schicksal Gurnemanz verantwortlich ist. Dies verdeutlicht die weite Erzählwelt, welche typisch für diese Form der intertextuellen Bezüge auf der Ebene von Figuren ist.

== Konzeptionsform von Autorschaft ==
Dieser Abschnitt lehnt sich an die Ausführungen Ulrike Draesners zur Autorschaft in ihrem Buch "Wege durch erzählte Welten" an: 

"Eine weitere enthaltene Form intertextueller Verweise, ist die, die sich nicht auf Parallelen zwischen den Figuren bezieht, sondern auf die Beziehung der Autoren jener Texte und ihre Verhältnisse zu ihren Figuren und untereinander. Die Ausgangsthese ist hierbei, dass der Autor und seinen Figuren miteinander verbunden sind, weil diese ein Produkt seines Schaffens sind und ihr Charakter folglich von seinem Willen abhängt. 

Die nun durchgeführte Analyse stützt sich hauptsächlich auf die Verse 143, 21- 144,4, die oben unter Punkt 2. schon interpretiert wurden. „''mîn hêr Hartman von Ouwe,"'' (143,21) so wird Hartmann von Aue direkt adressiert, um ihn im Folgendem um einen guten Empfang für den eigenen Protagonisten zu bitten. Interessant ist hierbei das Verhältnis zwischen Hartmann und seinen Figuren. Werden Ginovêr und Artus doch als „''frouwe''" (143, 22) und „''hêrre''" (143,23) Hartmanns bezeichnet. Daher ließe sich deuten, dass Hartmann von Aue Einfluss auf seine Geschöpfe hat und als Vermittler zwischen ihnen und Parzival eintreten kann. Diese These wird weiterhin durch die wiederholte Verwendung des Possessivpronomens „''iwer''" (143, 22f) unterstützt. Auch Wolfram von Eschenbach übernimmt Verantwortung für seinen Protagonisten, indem er ihn als "''ein mîn gast''" (143, 24) einführt. Diese Vorgehen schärft das Bewusstsein, dass jene Figuren fiktional sind, da jemand für ihr Verhalten zuständig ist. Infolgedessen ist auch der Appell Wolframs als fiktiv anzusehen. 

Das Verhalten der Figuren als von Willen der Autoren abhängig verdeutlicht mittels intertextueller Verweise die Konkurrenz zwischen den Urhebern. Ein Autor kann durch das erniedrigen einer seiner Figuren herabgesetzt werden. Wobei den Spott zwei Funktionen zukommen. Er ist zum einen Instrument des Angriffes und zum anderen der Verteidigung „''sol ich den munt mit spotte zern, ich will mînen friunt mit spotte wern''" (144, 3f). Diese Wahrung vor einer Herabsetzung, in diesem Falle Enites (143, 29- 144, 2), bringt die Autoren dazu, eine Art Vertag zu schließen, der als Nichtangriffspakt zu interpretieren ist. Ein Beleg dafür liefern folgende Verse „''in zôch nehein Curvenâl: er kunde kurtôsîe niht, als ungevarnem man geschiht."'' (144, 20ff). Diese Zeilen verdeutlichen, dass Wolfram eher Spott für Parzivals Verhalten erwartet und erbittet daher eine Art Welpenschutz für ihn, indem er anführt, dass er keine höfische Erziehung genossen hat.
Dieses Verhaltensmuster verdeutlicht das dem fiktiven Gespräch zugrundliegende Prinzip, Gleiches mit Gleichem zu vergelten. Parzival habe keinen Spott verdient, wie ihn auch Enite bei vor ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr nicht verdient hätte. Durch die direkte Konfrontation des Autoren mit dem Betragen seiner Figuren verdeutlichen die intertextuellen Verweise die Konzeptualisierung von Autorschaft. Um auf die Kriterien Pfisters zu Skalierung intertextueller Bezüge zurück zukommen, wäre hier insbesondere das Kriterium der Dialogizität erfüllt. Ebenfalls sind Kommunikativität und die Referentialität hoch, da sowohl den Autor als auch dem Rezipienten der Bezug sehr bewusst ist und daher offengelegt wird [Draesner 1993: 217-222]. Weitere Aspekte zur Autorschaft im Parzival finden sich in dem Artikel [[Der Erzähler im Parzival|der Erzähler im Parzival.]]

== Gawan, Erec und Parzival==
Nicht nur, wie oben in Punkt zwei angesprochen, bestehen zwischen Parzival und Enite intertextuelle Beziehungen, sondern auch zwischen den Protagonisten [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]], Parzival und Erec. In diesem Abschnitt kommen wir nun auch auf die intratextuellen Verweise zusprechen. Gawan lässt sich in Bezug auf [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''mînne'' und seine Frauen]] mit Erec vergleichen und steht gleichfalls in einem „umgekehrten proportionalen Verhältnis" [Schnell 1973: 328] zu Parzival. Voraussetzung für die Vergleichbarkeit von Parzival und Erec ist jedoch, dass bei beiden eine Entwicklung in ihrem ''mînne''-Verhalten sichtbar ist. Dies trifft nicht für Gawan zu, bei ihm handelt es sich um drei unterschiedliche Frauen und Begegnungen [Schnell 1973: 324]. Nachfolgend werden nun die drei ''mînne''-Begegnungen Gawans analysiert und im Zusammenhang mit Parzival und Erec analysiert. Diese bedürfen jedoch noch weiterer Interpretation.

=== Mînne-Begegnung Gawan und Obilot ===
Gawans Ankunft beim König Vergulaht (401,5-22) steht in einer stringenten Verbindung zu Parzivals erster Ankunft am Artushof (143, 21ff). Auch hier wird neben dem intratextuellen Verweis zu Parzival auch die intertextuelle Beziehung zu Erec hergestellt indem auf seine Ankunft in Karidol und seinen Sieg über „''Idêr fil Noyt der mӕre''" (401, 19) rekurriert wird. Diese verdeutlicht die Herrlichkeit mit der Gawan empfangen wurde. Die intertextuellen Verknüpfungen zeigen, dass hierbei Gawan mit Erec gleichgesetzt wird. Daraus folgt, dass Parzival die Rolle Enites zukommt [Schnell 1973: 325]. Erec und Enite sind ein Paar, in diesem Vierervergleich könnte man nun schließen, dass auch Gawan und Parzival eine Art Paar darstellen. Jedoch erscheint Gawan allein bei Vergulaht und Erec hatte auf Karidol Enite als Begleitung dabei (401, 12ff).

=== Mînne-Begegnung Gawan und Antikonie ===
Diese Beziehung weißt einige Parallelen zu Erec und Enites Empfindungen auf. Gawan kann sich, als er mit Antikonie alleine ist, kaum beherrschen und „''er ruort irz hüffelîn''." (407, 3). Dieses unbändige Verlangen ist auch bei Erec zu finden (1840-65). Beide Textpassagen sich ebenfalls durch wörtliche Übereinstimmungen und den Vogelvergleich verbunden. Allerdings spricht Wolfram bei Gawan von „''den grôzen strûz vӕhet ein vil kranker ar''" (407, 7f) und Hartmann erwähnt bei Erec „''eine[n] habeche''" (1863) [Schnell 1973: 326]. Durch diese Entsprechungen wird die Ähnlichkeit der Protagonisten hinsichtlich ihre Trieb verdeutlicht. Dies impliziert aber auch, dass Gawans Verhalten negativ zu bewerten ist, wenn man die Folgen von Erec und Enites „''verligen''"(2918-2982) berücksichtigt. Das Problem hierbei ist Gawans Verständnis des Verhältnisses von ''mînne'' und Dienst. Der intratextuelle Bezug zu Orgeluse „''wer mac minne ungedienet hân''?" (511, 12) düpiert Gawan und legt seine Absichten offen. Er möchte keinen Dienst leisten, sondern ''mînne'' unter anderem als Gefallen erhalten (406, 14f) [Schnell 1973: 327].
Gawan und Erec sind sich folglich insbesondere im sinnlich körperlichen Bereich der Liebe ähnlich. Beide können den Ansprüchen eines höfischen Benehmens aufgrund ihres Verlangens nach ''mînne'' nicht genügen. Im Gegensatz zu Parzival, der nur in liebenden Gedanken bei seiner Angebeteten weilt (179, 24ff) [Schnell 1973: 328].

=== Mînne-Begegnung Gawan und Orgeluse ===
Hierbei besteht vor allem eine Relation hinsichtlich Enites Prüfung und Orgeluses Aufgaben. Enite erhält von Erec ein Sprechverbot infolge ihrer ständigen Fragen (6779-87). Dieser Test kann als Vorbild für Orgeluses Aufgaben für Gawan angesehen werden (614, 1-14). Hier muss er sich die mînne erst erarbeiten [Schnell 1973: 328]. Eine weiterführende Analyse dieser Mînnebeziehung und einen Vergleich zu Parzival und Condwîramurs enthält der Artikel "[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse]]".

== Fazit ==
Zusammenfassend über alle Mînne-Begegnungen hinweg bleibt festzuhalten, dass die Erec-Handlung den Parzival teilweise strukturiert da sie den ganzen Roman durchzieht. An bestimmten Stellen verknüpfen intertextuelle Bezüge die intratextuellen Verweise und schaffen somit ein Netz auf Referenzen, die für das Verständnis des eigentlichen Romans unverzichtbar sind.
Auf der Ebene der Figuren ist zu sehen, dass Parzivals Entwicklung Parallelen zu Enites Veränderung aufweist. Daher wird sein positiver Werdegang bereits vorweggenommen. Jedoch unterschieden sie die beiden Paare Parzival und Condwiramurs sowie Erec und Enite in ihrem Mînneverhalten. Auch im Vergleich mit Gawans Mînnebegegnungen zeigen sich Verbindungen zum Erec. Dabei erscheinen Gawan und Erec als Gleichgesinnte, die im Gegensatz zur Figur des Parzival angelegt sind. In dieser Dreieckskonstellation sind intertextuelle und intratextuelle Verweise ineinander verwoben. 
Um abschließend noch einmal auf die sechs Kriterien zur Skalierung von Manfred Pfister zurück zukommen, bleibt festzuhalten, dass vor allem die Kriterien der Selektivität sowie der Kommunikativität im Parzival angelegt sind. Jene beziehen sich auf den hohen Grad des Bewusstseins von intertextuellen Referenzen beim Autor und den Rezipienten. Ebenso werden die Fremdtextverweise sehr pointiert hervorgehoben und explizit dargestellt.

== Literaturverzeichnis ==

=== Textausgabe ===
<references/>
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993] Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Schnell 1973] Schnell, Rüdiger: Literarische Beziehungen zwischen Hartmanns "Erec" und Wolframs "Parzival", 1973.
<HarvardReferences />
[*Mergell 1943] Mergell, Bodo: ''Wolfram von Eschenbach und seine französischen Quellen, II. Teil'': Wolframs "Parzival" (Forschungen zur deutschen Sprache und Dichtung 11), Münster 1943.
<HarvardReferences />
[*Wand 1989] Wand, Christine: Wolfram von Eschenbach und Hartmann von Aue. Literarische Reaktionen auf Hartmann im "Parzival". Herne 1989.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Intertextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Hartmann von Aue]]
[[Kategorie:Intratextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Minne]]
[[Kategorie:Kleidung]]

Intertextualität: Parzival und Erec

2015-07-14T12:51:03Z

Lisa Becherer: /* Parzival und Enite */

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolfram von Eschenbachs Parzival]] und befindet sich noch in der Entstehung.</div>

''Mîn manheit ist doch sô quec,'' 

''daz iwer bruoder Erec,'' 

''mîn swâger, fil li roy Lac,'' 

''iuch wol dar umbe hazzen mac.'' 

(134,5-8)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Unmittelbare [[Intertextualität im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|intertextuelle Verweise]] wie dieser durchziehen [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbachs]] Versroman [http://de.wikipedia.org/wiki/Parzival ''Parzival'']. Neben direkten Anreden, wie im Falle Hartmann von Aues "''mîn hêr Hartmann von Ouwe''" (143,21), wird auch immer wieder implizit auf weitere Autoren und Werke, u.a. [[Intertextualität: Parzival und die Aeneis|Vergils ''Aeneis'']], verwiesen.
Dieser Artikel analysiert die intertextuellen Beziehungen zwischen Wolfram von Eschenbachs ''Parzival'' und [http://de.wikipedia.org/wiki/Hartmann_von_Aue Hartmann von Aues] [http://de.wikipedia.org/wiki/Erec ''Erec''] in Bezug auf ihre Funktion innerhalb des Werkes. Von besonderem Interesse wird hierbei die Konstitution intertextueller Anspielungen in Relation zu intratextuellen Verweisen sein. Ausgangspunkt ist die Frage, inwieweit sich die Protagonisten hinsichtlich ihrer [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Entwicklung]] und ''mînne'' entsprechen.

== Intertextualität und Intratextualität ==
Der Begriff Intertextualität bezeichnet „den Bezug eines Textes auf einen oder mehrere andere Texte" [Draesner 1993: 37], soweit ist sich die Forschung einig. Jedoch gestaltet sich jede weitere Eingrenzung schwierig, da sich heute bei der Arbeit mit diesem Terminus ein ganzes Begriffsfeld eröffnet. Laut Ulrike Draesner beinhalten intertextuelle Verweise Textzitate und Anspielungen. Des Weiteren können sie auch in Form von Übernahmen der Motive, Namen, Figuren und Themen erfolgen. Auch Strukturähnlichkeiten in Texten können bereits als intertextuelle Referenzen angesehen werden [Draesner 1993: 65].Zudem lässt sich hinsichtlich der Intensität der Bezugnahme differenzieren. Beinhaltet die „vollständige Korrespondenz“ [Wand 1989: 7] Namensübernahmen und die Nennung von Ergebnisstrukturen und Mustern, so spricht man bei der bloßen Erwähnung von Namen von einer „unvollständigen Korrespondenz“ [Wand 1989: 7]. In diesem Artikel werden zur Bewertung der Funktion und Intensität der intertextuellen Vergleich Manfred Pfisters [http://www.geisteswissenschaften.fu-berlin.de/v/littheo/methoden/intertextualitaet/darstellungen/vanhelt_pfister.pdf sechs Kriterien zur Skalierung von Intertextualität] angewandt. 

Im Gegensatz zu der oben erläuterten Intertextualität bezieht sich die Intratextualität auf „anaphorische oder kataphorische Referenz auf etwas, was innerhalb des Werkes selber erzählt wird“ [Draesner 1993: 67]. Dadurch entstehen zwei Ansatzpunkte für intratextuelle Bezugnahmen. Einerseits können diese in intertextuelle Bezüge verflochten sein, wie zu Beginn des zwölften Buches im Parzival (583, 8- 584, 4). Andererseits treten intratextuelle Verweise auch als Eigennamen auf, die in doppelter Weise verwendet werden - als Eigenname im Eigen- und Fremdtext [Draesner 1993: 7].

== Parzival und Enite ==
Es gibt verschiedene Formen intertextueller Verweise. In diesem Abschnitt sollen intertextuelle Bezüge hinsichtlich Figuren untersucht werden, die aus Fremdtexten übernommen wurden und die eigene Lebenswelt teilen. Dies unterstellt eine räumlich und zeitlich weit ausgedehnte Erzählwelt. In dieser sind Erec und Enite nur durch Erzählungen realisiert, sie treten nicht selbst auf [Draesner 1993: 217].
Die nun zu interpretierende Stelle ist nach Parzivals erster Begegnung mit [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] (138, 11- 142, 2) zu verorten. Sie weist ihm die falsche Richtung, wodurch er sich auf dem Weg zur [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsburg]] wiederfindet. Im Anschluss an die unten erläuterte Szene verlässt Parzival die Gralsburg und trifft auf den [[Ither (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|roten Ritter]] (145, 7- 147, 10), den er später töten und seiner Rüstung entledigen wird. 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''mîn hêr Hartman von Ouwe'',|| Monsieur Hartmann von Aue,
|-
| ''frou Ginovêr iwer frouwe''|| zu Eurer Dame Ginover,
|-
| ''und iwer hêrre der künc Artûs,'' || zu Eurem Herrn, dem König Artus,
|-
| ''den kumt ein mîn gast ze hûs.'' || kommt ein Gast von mir ins Haus -
|-
| ''bitet hüeten sîn vor spotte.'' || laßt kein Spielchen mit ihm treiben:
|-
| ''ern ist gîge noch diu rotte:'' || ist kein Fiedel, keine Zither ...!
|-
| ''si sulen ein ander gampel nemn:'' || Man mach ihn nicht zum Hampelmann,
|-
| ''das lâzen sich durch zuht gezemn.'' || das hindre höfische Erziehung!
|-
| ''anders iwer frouwe Enîde'' || Eure Dame, die Enite,
|-
| ''unt ir mouter Karsnafîde'' || ihre MutterKarsnafite
|-
| ''werdent durch die mül gezücket'' || ziehen wir sonst durch die Mühlen,
|-
| ''unde ir lop gebrücket.''(143,21-144,2) || und ihr Ansehn wird gewalkt!
|}

=== Entwicklung===
Anhand dieser Textstelle lässt ist zu analysieren, inwieweit sich Parzival und Enite in ihrer Entwicklung entsprechen. Dazu werden vor allem die Kleidung und ihre höfischen Umgangsformen betrachtet. In den oben zitierten Versen steht Parzival kurz vor seinem Eintritt in die Gralswelt, ebenso wie Enite während ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr (1531-1740)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Hartmann von Aue: Erec. Mittelhochdeutsch, Neuhochdeutsch. No. 18530. Reclam Philipp Jun., 2008.</ref>. Beide sind zu diesem Zeitpunkt eher ärmlich gekleidet. Enite, weil Erec ihr mehrfach die Neueinkleidung verwehrt „''und lât mich si vazzen baz. Êrec der widerredete daz."'' (640f.), da er nicht möchte, dass seine Frau an ihrer Kleidung gemessen wird. Bei Parzival liegt der Grund in seinem Aufwachsen im Wald von Sôltane und der [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|Erziehung Herzeloydes]], die ihn von der höfischen Welt fernhielt. Diese Gemeinsamkeit bildet den Ausgangspunkt einer ähnlich verlaufenden Entwicklung, denn bei beiden ist der Kleidungswechsel symbolisch zu verstehen. Er führt zu einer „''Erhöhung und Erlösung in neuen Daseinsbereich''" [Mergell 1943: 305] und verleiht ihnen somit einen vollkommenen Zustand. Enite verhält sich schüchtern und zurückhaltend (1317-27). Dies wird sich im Laufe der Erzählung verändern und seinen Höhepunkt am Artushof finden [Schnell 1973: 306]. Simultan zu Parzival „''dez harnasch stuont rîterlîche''" (164, 22) kommt auch ihre [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Schönheit]] erst durch die neue Kleidung zum tragen (1736-40). Frei nach dem Motto „''Kleider machen Leute''". Nun entspricht Parzival zwar äußerlich einem Ritter, jedoch passt sein Betragen noch nicht zu seinem Aussehen. Erst durch den Aufenthalt bei [[Gurnemanz]] reift er weiter zum Ritter heran. Diese Funktion Gurnemanz' übernimmt bei Enite der Artushof [Schnell 1973: 208]. 

Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich Parzival und Enite bezüglich ihrer Kleidung und den nicht-höfischen Verhalten entsprechen und daher eine ähnliche Entwicklung möglich ist. Die Hoffnung auf eine entsprechende positive Entwicklung Parzivals ist wohl auch der Grund für den intertextuellen Verweis auf Enite.

=== Mînne ===
Durch Parzivals neues Erscheinungsbild wird seine Mînnefähigkeit überhaupt erst anerkannt „''er wirt wol gewert, swâ sîn dienst genâden gert: im ist minne und gruoz bereit, mager geniezen werdekeit.“'' (168, 29- 169, 2). Zuvor wird ihm diese noch abgesprochen „''erst mit sölhen siten, ern kunde nimer wîp gebiten daz si sîn dienst nӕme.''“ (164, 29ff). Auch Enite erlangt erst nach ihrer Veränderung volle ''[[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|mînn]]e'', indem sie von „''kînt''“ (309) über die „''tohter''“ (318) zur „''frouwe Enite''“ (682) und schließlich zum „''ritterlîchez wîp''“ (2366) wird [Schnell 1973: 307f]. Unterschiede tun sich aber im Verhalten der beiden ''mînne''-Paare Erec und Enite sowie [[Minnebegegnungen - Parzival und die Frauen|Parzival und Condwiramurs]] auf. Während sich Erec und Enite ganz ihrer jungen Liebe hingeben und dabei ''„verligen“'' (2924-2930) verhalten sich Parzival und Condwiramurs besonnener. Parzival lässt sich im Gegensatz zu Erec nicht vom Kämpfen abbringen (176, 30-177, 8). Was vielleicht auch damit zusammenhängt, dass er keinerlei Erfahrung mit der ''mînne'' hat, wie der Rückgriff auf den Rat seiner Mutter in Brautbett verdeutlicht (202, 29ff) [Schnell 1973: 309ff]. 

Ausgehend von der Veränderungen im Bereich der Entwicklung und der ''mînne'' von Parzival und Enite lässt sich sagen, dass beide bei ihrem Eintritt in die Artuswelt ähnliche Voraussetzungen haben. Jedoch unterscheidet sich ihr Verhalten in Bezug auf die ''mînne'' mit ihrem Partner. Aus der Sicht der Skalierung intertextueller Bezüge nach Manfred Pfister ist anzumerken, dass insbesondere die Kommunikativität und die Selektivität vorhanden sind. Dies erfolgt aufgrund von Namensnennungen oder durch in Bezug setzen von Figuren [Schnell 1973: 312]. Exemplarisch steht hierfür der Vers 178, denn hier wird erläutert, wie eine Figur der Erec Erzählung für das Schicksal Gurnemanz verantwortlich ist. Dies verdeutlicht die weite Erzählwelt, welche typisch für diese Form der intertextuellen Bezüge auf der Ebene von Figuren ist.

== Konzeptionsform von Autorschaft ==
Dieser Abschnitt lehnt sich an die Ausführungen Ulrike Draesners zur Autorschaft in ihrem Buch "Wege durch erzählte Welten" an: 

"Eine weitere enthaltene Form intertextueller Verweise, ist die, die sich nicht auf Parallelen zwischen den Figuren bezieht, sondern auf die Beziehung der Autoren jener Texte und ihre Verhältnisse zu ihren Figuren und untereinander. Die Ausgangsthese ist hierbei, dass der Autor und seinen Figuren miteinander verbunden sind, weil diese ein Produkt seines Schaffens sind und ihr Charakter folglich von seinem Willen abhängt. 

Die nun durchgeführte Analyse stützt sich hauptsächlich auf die Verse 143, 21- 144,4, die oben unter Punkt 2. schon interpretiert wurden. „''mîn hêr Hartman von Ouwe,"'' (143,21) so wird Hartmann von Aue direkt adressiert, um ihn im Folgendem um einen guten Empfang für den eigenen Protagonisten zu bitten. Interessant ist hierbei das Verhältnis zwischen Hartmann und seinen Figuren. Werden Ginovêr und Artus doch als „''frouwe''" (143, 22) und „''hêrre''" (143,23) Hartmanns bezeichnet. Daher ließe sich deuten, dass Hartmann von Aue Einfluss auf seine Geschöpfe hat und als Vermittler zwischen ihnen und Parzival eintreten kann. Diese These wird weiterhin durch die wiederholte Verwendung des Possessivpronomens „''iwer''" (143, 22f) unterstützt. Auch Wolfram von Eschenbach übernimmt Verantwortung für seinen Protagonisten, indem er ihn als "''ein mîn gast''" (143, 24) einführt. Diese Vorgehen schärft das Bewusstsein, dass jene Figuren fiktional sind, da jemand für ihr Verhalten zuständig ist. Infolgedessen ist auch der Appell Wolframs als fiktiv anzusehen. 

Das Verhalten der Figuren als von Willen der Autoren abhängig verdeutlicht mittels intertextueller Verweise die Konkurrenz zwischen den Urhebern. Ein Autor kann durch das erniedrigen einer seiner Figuren herabgesetzt werden. Wobei den Spott zwei Funktionen zukommen. Er ist zum einen Instrument des Angriffes und zum anderen der Verteidigung „''sol ich den munt mit spotte zern, ich will mînen friunt mit spotte wern''" (144, 3f). Diese Wahrung vor einer Herabsetzung, in diesem Falle Enites (143, 29- 144, 2), bringt die Autoren dazu, eine Art Vertag zu schließen, der als Nichtangriffspakt zu interpretieren ist. Ein Beleg dafür liefern folgende Verse „''in zôch nehein Curvenâl: er kunde kurtôsîe niht, als ungevarnem man geschiht."'' (144, 20ff). Diese Zeilen verdeutlichen, dass Wolfram eher Spott für Parzivals Verhalten erwartet und erbittet daher eine Art Welpenschutz für ihn, indem er anführt, dass er keine höfische Erziehung genossen hat.
Dieses Verhaltensmuster verdeutlicht das dem fiktiven Gespräch zugrundliegende Prinzip, Gleiches mit Gleichem zu vergelten. Parzival habe keinen Spott verdient, wie ihn auch Enite bei vor ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr nicht verdient hätte. Durch die direkte Konfrontation des Autoren mit dem Betragen seiner Figuren verdeutlichen die intertextuellen Verweise die Konzeptualisierung von Autorschaft. Um auf die Kriterien Pfisters zu Skalierung intertextueller Bezüge zurück zukommen, wäre hier insbesondere das Kriterium der Dialogizität erfüllt. Ebenfalls sind Kommunikativität und die Referentialität hoch, da sowohl den Autor als auch dem Rezipienten der Bezug sehr bewusst ist und daher offengelegt wird [Draesner 1993: 217-222]. Weitere Aspekte zur Autorschaft im Parzival finden sich in dem Artikel [[Der Erzähler im Parzival|der Erzähler im Parzival.]]

== Gawan, Erec und Parzival==
Nicht nur, wie oben in Punkt zwei angesprochen, bestehen zwischen Parzival und Enite intertextuelle Beziehungen, sondern auch zwischen den Protagonisten [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]], Parzival und Erec. In diesem Abschnitt kommen wir nun auch auf die intratextuellen Verweise zusprechen. Gawan lässt sich in Bezug auf [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''mînne'' und seine Frauen]] mit Erec vergleichen und steht gleichfalls in einem „umgekehrten proportionalen Verhältnis" [Schnell 1973: 328] zu Parzival. Voraussetzung für die Vergleichbarkeit von Parzival und Erec ist jedoch, dass bei beiden eine Entwicklung in ihrem ''mînne''-Verhalten sichtbar ist. Dies trifft nicht für Gawan zu, bei ihm handelt es sich um drei unterschiedliche Frauen und Begegnungen [Schnell 1973: 324]. Nachfolgend werden nun die drei ''mînne''-Begegnungen Gawans analysiert und im Zusammenhang mit Parzival und Erec analysiert. Diese bedürfen jedoch noch weiterer Interpretation.

=== Mînne-Begegnung Gawan und Obilot ===
Gawans Ankunft beim König Vergulaht (401,5-22) steht in einer stringenten Verbindung zu Parzivals erster Ankunft am Artushof (143, 21ff). Auch hier wird neben dem intratextuellen Verweis zu Parzival auch die intertextuelle Beziehung zu Erec hergestellt indem auf seine Ankunft in Karidol und seinen Sieg über „''Idêr fil Noyt der mӕre''" (401, 19) rekurriert wird. Diese verdeutlicht die Herrlichkeit mit der Gawan empfangen wurde. Die intertextuellen Verknüpfungen zeigen, dass hierbei Gawan mit Erec gleichgesetzt wird. Daraus folgt, dass Parzival die Rolle Enites zukommt [Schnell 1973: 325]. Erec und Enite sind ein Paar, in diesem Vierervergleich könnte man nun schließen, dass auch Gawan und Parzival eine Art Paar darstellen. Jedoch erscheint Gawan allein bei Vergulaht und Erec hatte auf Karidol Enite als Begleitung dabei (401, 12ff).

=== Mînne-Begegnung Gawan und Antikonie ===
Diese Beziehung weißt einige Parallelen zu Erec und Enites Empfindungen auf. Gawan kann sich, als er mit Antikonie alleine ist, kaum beherrschen und „''er ruort irz hüffelîn''." (407, 3). Dieses unbändige Verlangen ist auch bei Erec zu finden (1840-65). Beide Textpassagen sich ebenfalls durch wörtliche Übereinstimmungen und den Vogelvergleich verbunden. Allerdings spricht Wolfram bei Gawan von „''den grôzen strûz vӕhet ein vil kranker ar''" (407, 7f) und Hartmann erwähnt bei Erec „''eine[n] habeche''" (1863) [Schnell 1973: 326]. Durch diese Entsprechungen wird die Ähnlichkeit der Protagonisten hinsichtlich ihre Trieb verdeutlicht. Dies impliziert aber auch, dass Gawans Verhalten negativ zu bewerten ist, wenn man die Folgen von Erec und Enites „''verligen''"(2918-2982) berücksichtigt. Das Problem hierbei ist Gawans Verständnis des Verhältnisses von ''mînne'' und Dienst. Der intratextuelle Bezug zu Orgeluse „''wer mac minne ungedienet hân''?" (511, 12) düpiert Gawan und legt seine Absichten offen. Er möchte keinen Dienst leisten, sondern ''mînne'' unter anderem als Gefallen erhalten (406, 14f) [Schnell 1973: 327].
Gawan und Erec sind sich folglich insbesondere im sinnlich körperlichen Bereich der Liebe ähnlich. Beide können den Ansprüchen eines höfischen Benehmens aufgrund ihres Verlangens nach ''mînne'' nicht genügen. Im Gegensatz zu Parzival, der nur in liebenden Gedanken bei seiner Angebeteten weilt (179, 24ff) [Schnell 1973: 328].

=== Mînne-Begegnung Gawan und Orgeluse ===
Hierbei besteht vor allem eine Relation hinsichtlich Enites Prüfung und Orgeluses Aufgaben. Enite erhält von Erec ein Sprechverbot infolge ihrer ständigen Fragen (6779-87). Dieser Test kann als Vorbild für Orgeluses Aufgaben für Gawan angesehen werden (614, 1-14). Hier muss er sich die mînne erst erarbeiten [Schnell 1973: 328]. Eine weiterführende Analyse dieser Mînnebeziehung und einen Vergleich zu Parzival und Condwîramurs enthält der Artikel "[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse]]".

== Fazit ==
Zusammenfassend über alle Mînne-Begegnungen hinweg bleibt festzuhalten, dass die Erec-Handlung den Parzival teilweise strukturiert da sie den ganzen Roman durchzieht. An bestimmten Stellen verknüpfen intertextuelle Bezüge die intratextuellen Verweise und schaffen somit ein Netz auf Referenzen, die für das Verständnis des eigentlichen Romans unverzichtbar sind.
Auf der Ebene der Figuren ist zu sehen, dass Parzivals Entwicklung Parallelen zu Enites Veränderung aufweist. Daher wird sein positiver Werdegang bereits vorweggenommen. Jedoch unterschieden sie die beiden Paare Parzival und Condwiramurs sowie Erec und Enite in ihrem Mînneverhalten. Auch im Vergleich mit Gawans Mînnebegegnungen zeigen sich Verbindungen zum Erec. Dabei erscheinen Gawan und Erec als Gleichgesinnte, die im Gegensatz zur Figur des Parzival angelegt sind. In dieser Dreieckskonstellation sind intertextuelle und intratextuelle Verweise ineinander verwoben. 
Um abschließend noch einmal auf die sechs Kriterien zur Skalierung von Manfred Pfister zurück zukommen, bleibt festzuhalten, dass vor allem die Kriterien der Selektivität sowie der Kommunikativität im Parzival angelegt sind. Jene beziehen sich auf den hohen Grad des Bewusstseins von intertextuellen Referenzen beim Autor und den Rezipienten. Ebenso werden die Fremdtextverweise sehr pointiert hervorgehoben und explizit dargestellt.

== Literaturverzeichnis ==

=== Textausgabe ===
<references/>
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993] Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Schnell 1973] Schnell, Rüdiger: Literarische Beziehungen zwischen Hartmanns "Erec" und Wolframs "Parzival", 1973.
<HarvardReferences />
[*Mergell 1943] Mergell, Bodo: ''Wolfram von Eschenbach und seine französischen Quellen, II. Teil'': Wolframs "Parzival" (Forschungen zur deutschen Sprache und Dichtung 11), Münster 1943.
<HarvardReferences />
[*Wand 1989] Wand, Christine: Wolfram von Eschenbach und Hartmann von Aue. Literarische Reaktionen auf Hartmann im "Parzival". Herne 1989.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Intertextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Hartmann von Aue]]
[[Kategorie:Intratextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Minne]]
[[Kategorie:Kleidung]]

Intertextualität: Parzival und Erec

2015-07-14T12:48:24Z

Lisa Becherer: /* Parzival und Enite */

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolfram von Eschenbachs Parzival]] und befindet sich noch in der Entstehung.</div>

''Mîn manheit ist doch sô quec,'' 

''daz iwer bruoder Erec,'' 

''mîn swâger, fil li roy Lac,'' 

''iuch wol dar umbe hazzen mac.'' 

(134,5-8)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Unmittelbare [[Intertextualität im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|intertextuelle Verweise]] wie dieser durchziehen [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbachs]] Versroman [http://de.wikipedia.org/wiki/Parzival ''Parzival'']. Neben direkten Anreden, wie im Falle Hartmann von Aues "''mîn hêr Hartmann von Ouwe''" (143,21), wird auch immer wieder implizit auf weitere Autoren und Werke, u.a. [[Intertextualität: Parzival und die Aeneis|Vergils ''Aeneis'']], verwiesen.
Dieser Artikel analysiert die intertextuellen Beziehungen zwischen Wolfram von Eschenbachs ''Parzival'' und [http://de.wikipedia.org/wiki/Hartmann_von_Aue Hartmann von Aues] [http://de.wikipedia.org/wiki/Erec ''Erec''] in Bezug auf ihre Funktion innerhalb des Werkes. Von besonderem Interesse wird hierbei die Konstitution intertextueller Anspielungen in Relation zu intratextuellen Verweisen sein. Ausgangspunkt ist die Frage, inwieweit sich die Protagonisten hinsichtlich ihrer [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Entwicklung]] und ''mînne'' entsprechen.

== Intertextualität und Intratextualität ==
Der Begriff Intertextualität bezeichnet „den Bezug eines Textes auf einen oder mehrere andere Texte" [Draesner 1993: 37], soweit ist sich die Forschung einig. Jedoch gestaltet sich jede weitere Eingrenzung schwierig, da sich heute bei der Arbeit mit diesem Terminus ein ganzes Begriffsfeld eröffnet. Laut Ulrike Draesner beinhalten intertextuelle Verweise Textzitate und Anspielungen. Des Weiteren können sie auch in Form von Übernahmen der Motive, Namen, Figuren und Themen erfolgen. Auch Strukturähnlichkeiten in Texten können bereits als intertextuelle Referenzen angesehen werden [Draesner 1993: 65].Zudem lässt sich hinsichtlich der Intensität der Bezugnahme differenzieren. Beinhaltet die „vollständige Korrespondenz“ [Wand 1989: 7] Namensübernahmen und die Nennung von Ergebnisstrukturen und Mustern, so spricht man bei der bloßen Erwähnung von Namen von einer „unvollständigen Korrespondenz“ [Wand 1989: 7]. In diesem Artikel werden zur Bewertung der Funktion und Intensität der intertextuellen Vergleich Manfred Pfisters [http://www.geisteswissenschaften.fu-berlin.de/v/littheo/methoden/intertextualitaet/darstellungen/vanhelt_pfister.pdf sechs Kriterien zur Skalierung von Intertextualität] angewandt. 

Im Gegensatz zu der oben erläuterten Intertextualität bezieht sich die Intratextualität auf „anaphorische oder kataphorische Referenz auf etwas, was innerhalb des Werkes selber erzählt wird“ [Draesner 1993: 67]. Dadurch entstehen zwei Ansatzpunkte für intratextuelle Bezugnahmen. Einerseits können diese in intertextuelle Bezüge verflochten sein, wie zu Beginn des zwölften Buches im Parzival (583, 8- 584, 4). Andererseits treten intratextuelle Verweise auch als Eigennamen auf, die in doppelter Weise verwendet werden - als Eigenname im Eigen- und Fremdtext [Draesner 1993: 7].

== Parzival und Enite ==
Es gibt verschiedene Formen intertextueller Verweise. In diesem Abschnitt sollen intertextuelle Bezüge hinsichtlich Figuren untersucht werden, die aus Fremdtexten übernommen wurden und die eigene Lebenswelt teilen. Dies unterstellt eine räumlich und zeitlich weit ausgedehnte Erzählwelt. In dieser sind Erec und Enite nur durch Erzählungen realisiert, sie treten nicht selbst auf [Draesner 1993: 217].
Die nun zu interpretierende Stelle ist nach Parzivals erster Begegnung mit [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] (138, 11- 142, 2) zu verorten. Sie weist ihm die falsche Richtung, wodurch er sich auf dem Weg zur [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsburg]] befindet. Im Anschluss an die unten erläuterte Szene verlässt Parzival die Gralsburg wieder und trifft auf den [[Ither (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|roten Ritter]] (145, 7- 147, 10), den er später töten und seine Rüstung entwenden wird. 

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! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
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| ''mîn hêr Hartman von Ouwe'',|| Monsieur Hartmann von Aue,
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| ''frou Ginovêr iwer frouwe''|| zu Eurer Dame Ginover,
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| ''und iwer hêrre der künc Artûs,'' || zu Eurem Herrn, dem König Artus,
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| ''den kumt ein mîn gast ze hûs.'' || kommt ein Gast von mir ins Haus -
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| ''bitet hüeten sîn vor spotte.'' || laßt kein Spielchen mit ihm treiben:
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| ''ern ist gîge noch diu rotte:'' || ist kein Fiedel, keine Zither ...!
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| ''si sulen ein ander gampel nemn:'' || Man mach ihn nicht zum Hampelmann,
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| ''das lâzen sich durch zuht gezemn.'' || das hindre höfische Erziehung!
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| ''anders iwer frouwe Enîde'' || Eure Dame, die Enite,
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| ''unt ir mouter Karsnafîde'' || ihre MutterKarsnafite
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| ''werdent durch die mül gezücket'' || ziehen wir sonst durch die Mühlen,
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| ''unde ir lop gebrücket.''(143,21-144,2) || und ihr Ansehn wird gewalkt!
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=== Entwicklung===
Anhand dieser Textstelle lässt ist zu analysieren, inwieweit sich Parzival und Enite in ihrer Entwicklung entsprechen. Dazu werden vor allem die Kleidung und ihre höfischen Umgangsformen betrachtet. In den oben zitierten Versen steht Parzival kurz vor seinem Eintritt in die Gralswelt, ebenso wie Enite während ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr (1531-1740)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Hartmann von Aue: Erec. Mittelhochdeutsch, Neuhochdeutsch. No. 18530. Reclam Philipp Jun., 2008.</ref>. Beide sind zu diesem Zeitpunkt eher ärmlich gekleidet. Enite, weil Erec ihr mehrfach die Neueinkleidung verwehrt „''und lât mich si vazzen baz. Êrec der widerredete daz."'' (640f.), da er nicht möchte, dass seine Frau an ihrer Kleidung gemessen wird. Bei Parzival liegt der Grund in seinem Aufwachsen im Wald von Sôltane und der [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|Erziehung Herzeloydes]], die ihn von der höfischen Welt fernhielt. Diese Gemeinsamkeit bildet den Ausgangspunkt einer ähnlich verlaufenden Entwicklung, denn bei beiden ist der Kleidungswechsel symbolisch zu verstehen. Er führt zu einer „''Erhöhung und Erlösung in neuen Daseinsbereich''" [Mergell 1943: 305] und verleiht ihnen somit einen vollkommenen Zustand. Enite verhält sich schüchtern und zurückhaltend (1317-27). Dies wird sich im Laufe der Erzählung verändern und seinen Höhepunkt am Artushof finden [Schnell 1973: 306]. Simultan zu Parzival „''dez harnasch stuont rîterlîche''" (164, 22) kommt auch ihre [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Schönheit]] erst durch die neue Kleidung zum tragen (1736-40). Frei nach dem Motto „''Kleider machen Leute''". Nun entspricht Parzival zwar äußerlich einem Ritter, jedoch passt sein Betragen noch nicht zu seinem Aussehen. Erst durch den Aufenthalt bei [[Gurnemanz]] reift er weiter zum Ritter heran. Diese Funktion Gurnemanz' übernimmt bei Enite der Artushof [Schnell 1973: 208]. 

Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich Parzival und Enite bezüglich ihrer Kleidung und den nicht-höfischen Verhalten entsprechen und daher eine ähnliche Entwicklung möglich ist. Die Hoffnung auf eine entsprechende positive Entwicklung Parzivals ist wohl auch der Grund für den intertextuellen Verweis auf Enite.

=== Mînne ===
Durch Parzivals neues Erscheinungsbild wird seine Mînnefähigkeit überhaupt erst anerkannt „''er wirt wol gewert, swâ sîn dienst genâden gert: im ist minne und gruoz bereit, mager geniezen werdekeit.“'' (168, 29- 169, 2). Zuvor wird ihm diese noch abgesprochen „''erst mit sölhen siten, ern kunde nimer wîp gebiten daz si sîn dienst nӕme.''“ (164, 29ff). Auch Enite erlangt erst nach ihrer Veränderung volle ''[[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|mînn]]e'', indem sie von „''kînt''“ (309) über die „''tohter''“ (318) zur „''frouwe Enite''“ (682) und schließlich zum „''ritterlîchez wîp''“ (2366) wird [Schnell 1973: 307f]. Unterschiede tun sich aber im Verhalten der beiden ''mînne''-Paare Erec und Enite sowie [[Minnebegegnungen - Parzival und die Frauen|Parzival und Condwiramurs]] auf. Während sich Erec und Enite ganz ihrer jungen Liebe hingeben und dabei ''„verligen“'' (2924-2930) verhalten sich Parzival und Condwiramurs besonnener. Parzival lässt sich im Gegensatz zu Erec nicht vom Kämpfen abbringen (176, 30-177, 8). Was vielleicht auch damit zusammenhängt, dass er keinerlei Erfahrung mit der ''mînne'' hat, wie der Rückgriff auf den Rat seiner Mutter in Brautbett verdeutlicht (202, 29ff) [Schnell 1973: 309ff]. 

Ausgehend von der Veränderungen im Bereich der Entwicklung und der ''mînne'' von Parzival und Enite lässt sich sagen, dass beide bei ihrem Eintritt in die Artuswelt ähnliche Voraussetzungen haben. Jedoch unterscheidet sich ihr Verhalten in Bezug auf die ''mînne'' mit ihrem Partner. Aus der Sicht der Skalierung intertextueller Bezüge nach Manfred Pfister ist anzumerken, dass insbesondere die Kommunikativität und die Selektivität vorhanden sind. Dies erfolgt aufgrund von Namensnennungen oder durch in Bezug setzen von Figuren [Schnell 1973: 312]. Exemplarisch steht hierfür der Vers 178, denn hier wird erläutert, wie eine Figur der Erec Erzählung für das Schicksal Gurnemanz verantwortlich ist. Dies verdeutlicht die weite Erzählwelt, welche typisch für diese Form der intertextuellen Bezüge auf der Ebene von Figuren ist.

== Konzeptionsform von Autorschaft ==
Dieser Abschnitt lehnt sich an die Ausführungen Ulrike Draesners zur Autorschaft in ihrem Buch "Wege durch erzählte Welten" an: 

"Eine weitere enthaltene Form intertextueller Verweise, ist die, die sich nicht auf Parallelen zwischen den Figuren bezieht, sondern auf die Beziehung der Autoren jener Texte und ihre Verhältnisse zu ihren Figuren und untereinander. Die Ausgangsthese ist hierbei, dass der Autor und seinen Figuren miteinander verbunden sind, weil diese ein Produkt seines Schaffens sind und ihr Charakter folglich von seinem Willen abhängt. 

Die nun durchgeführte Analyse stützt sich hauptsächlich auf die Verse 143, 21- 144,4, die oben unter Punkt 2. schon interpretiert wurden. „''mîn hêr Hartman von Ouwe,"'' (143,21) so wird Hartmann von Aue direkt adressiert, um ihn im Folgendem um einen guten Empfang für den eigenen Protagonisten zu bitten. Interessant ist hierbei das Verhältnis zwischen Hartmann und seinen Figuren. Werden Ginovêr und Artus doch als „''frouwe''" (143, 22) und „''hêrre''" (143,23) Hartmanns bezeichnet. Daher ließe sich deuten, dass Hartmann von Aue Einfluss auf seine Geschöpfe hat und als Vermittler zwischen ihnen und Parzival eintreten kann. Diese These wird weiterhin durch die wiederholte Verwendung des Possessivpronomens „''iwer''" (143, 22f) unterstützt. Auch Wolfram von Eschenbach übernimmt Verantwortung für seinen Protagonisten, indem er ihn als "''ein mîn gast''" (143, 24) einführt. Diese Vorgehen schärft das Bewusstsein, dass jene Figuren fiktional sind, da jemand für ihr Verhalten zuständig ist. Infolgedessen ist auch der Appell Wolframs als fiktiv anzusehen. 

Das Verhalten der Figuren als von Willen der Autoren abhängig verdeutlicht mittels intertextueller Verweise die Konkurrenz zwischen den Urhebern. Ein Autor kann durch das erniedrigen einer seiner Figuren herabgesetzt werden. Wobei den Spott zwei Funktionen zukommen. Er ist zum einen Instrument des Angriffes und zum anderen der Verteidigung „''sol ich den munt mit spotte zern, ich will mînen friunt mit spotte wern''" (144, 3f). Diese Wahrung vor einer Herabsetzung, in diesem Falle Enites (143, 29- 144, 2), bringt die Autoren dazu, eine Art Vertag zu schließen, der als Nichtangriffspakt zu interpretieren ist. Ein Beleg dafür liefern folgende Verse „''in zôch nehein Curvenâl: er kunde kurtôsîe niht, als ungevarnem man geschiht."'' (144, 20ff). Diese Zeilen verdeutlichen, dass Wolfram eher Spott für Parzivals Verhalten erwartet und erbittet daher eine Art Welpenschutz für ihn, indem er anführt, dass er keine höfische Erziehung genossen hat.
Dieses Verhaltensmuster verdeutlicht das dem fiktiven Gespräch zugrundliegende Prinzip, Gleiches mit Gleichem zu vergelten. Parzival habe keinen Spott verdient, wie ihn auch Enite bei vor ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr nicht verdient hätte. Durch die direkte Konfrontation des Autoren mit dem Betragen seiner Figuren verdeutlichen die intertextuellen Verweise die Konzeptualisierung von Autorschaft. Um auf die Kriterien Pfisters zu Skalierung intertextueller Bezüge zurück zukommen, wäre hier insbesondere das Kriterium der Dialogizität erfüllt. Ebenfalls sind Kommunikativität und die Referentialität hoch, da sowohl den Autor als auch dem Rezipienten der Bezug sehr bewusst ist und daher offengelegt wird [Draesner 1993: 217-222]. Weitere Aspekte zur Autorschaft im Parzival finden sich in dem Artikel [[Der Erzähler im Parzival|der Erzähler im Parzival.]]

== Gawan, Erec und Parzival==
Nicht nur, wie oben in Punkt zwei angesprochen, bestehen zwischen Parzival und Enite intertextuelle Beziehungen, sondern auch zwischen den Protagonisten [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]], Parzival und Erec. In diesem Abschnitt kommen wir nun auch auf die intratextuellen Verweise zusprechen. Gawan lässt sich in Bezug auf [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''mînne'' und seine Frauen]] mit Erec vergleichen und steht gleichfalls in einem „umgekehrten proportionalen Verhältnis" [Schnell 1973: 328] zu Parzival. Voraussetzung für die Vergleichbarkeit von Parzival und Erec ist jedoch, dass bei beiden eine Entwicklung in ihrem ''mînne''-Verhalten sichtbar ist. Dies trifft nicht für Gawan zu, bei ihm handelt es sich um drei unterschiedliche Frauen und Begegnungen [Schnell 1973: 324]. Nachfolgend werden nun die drei ''mînne''-Begegnungen Gawans analysiert und im Zusammenhang mit Parzival und Erec analysiert. Diese bedürfen jedoch noch weiterer Interpretation.

=== Mînne-Begegnung Gawan und Obilot ===
Gawans Ankunft beim König Vergulaht (401,5-22) steht in einer stringenten Verbindung zu Parzivals erster Ankunft am Artushof (143, 21ff). Auch hier wird neben dem intratextuellen Verweis zu Parzival auch die intertextuelle Beziehung zu Erec hergestellt indem auf seine Ankunft in Karidol und seinen Sieg über „''Idêr fil Noyt der mӕre''" (401, 19) rekurriert wird. Diese verdeutlicht die Herrlichkeit mit der Gawan empfangen wurde. Die intertextuellen Verknüpfungen zeigen, dass hierbei Gawan mit Erec gleichgesetzt wird. Daraus folgt, dass Parzival die Rolle Enites zukommt [Schnell 1973: 325]. Erec und Enite sind ein Paar, in diesem Vierervergleich könnte man nun schließen, dass auch Gawan und Parzival eine Art Paar darstellen. Jedoch erscheint Gawan allein bei Vergulaht und Erec hatte auf Karidol Enite als Begleitung dabei (401, 12ff).

=== Mînne-Begegnung Gawan und Antikonie ===
Diese Beziehung weißt einige Parallelen zu Erec und Enites Empfindungen auf. Gawan kann sich, als er mit Antikonie alleine ist, kaum beherrschen und „''er ruort irz hüffelîn''." (407, 3). Dieses unbändige Verlangen ist auch bei Erec zu finden (1840-65). Beide Textpassagen sich ebenfalls durch wörtliche Übereinstimmungen und den Vogelvergleich verbunden. Allerdings spricht Wolfram bei Gawan von „''den grôzen strûz vӕhet ein vil kranker ar''" (407, 7f) und Hartmann erwähnt bei Erec „''eine[n] habeche''" (1863) [Schnell 1973: 326]. Durch diese Entsprechungen wird die Ähnlichkeit der Protagonisten hinsichtlich ihre Trieb verdeutlicht. Dies impliziert aber auch, dass Gawans Verhalten negativ zu bewerten ist, wenn man die Folgen von Erec und Enites „''verligen''"(2918-2982) berücksichtigt. Das Problem hierbei ist Gawans Verständnis des Verhältnisses von ''mînne'' und Dienst. Der intratextuelle Bezug zu Orgeluse „''wer mac minne ungedienet hân''?" (511, 12) düpiert Gawan und legt seine Absichten offen. Er möchte keinen Dienst leisten, sondern ''mînne'' unter anderem als Gefallen erhalten (406, 14f) [Schnell 1973: 327].
Gawan und Erec sind sich folglich insbesondere im sinnlich körperlichen Bereich der Liebe ähnlich. Beide können den Ansprüchen eines höfischen Benehmens aufgrund ihres Verlangens nach ''mînne'' nicht genügen. Im Gegensatz zu Parzival, der nur in liebenden Gedanken bei seiner Angebeteten weilt (179, 24ff) [Schnell 1973: 328].

=== Mînne-Begegnung Gawan und Orgeluse ===
Hierbei besteht vor allem eine Relation hinsichtlich Enites Prüfung und Orgeluses Aufgaben. Enite erhält von Erec ein Sprechverbot infolge ihrer ständigen Fragen (6779-87). Dieser Test kann als Vorbild für Orgeluses Aufgaben für Gawan angesehen werden (614, 1-14). Hier muss er sich die mînne erst erarbeiten [Schnell 1973: 328]. Eine weiterführende Analyse dieser Mînnebeziehung und einen Vergleich zu Parzival und Condwîramurs enthält der Artikel "[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse]]".

== Fazit ==
Zusammenfassend über alle Mînne-Begegnungen hinweg bleibt festzuhalten, dass die Erec-Handlung den Parzival teilweise strukturiert da sie den ganzen Roman durchzieht. An bestimmten Stellen verknüpfen intertextuelle Bezüge die intratextuellen Verweise und schaffen somit ein Netz auf Referenzen, die für das Verständnis des eigentlichen Romans unverzichtbar sind.
Auf der Ebene der Figuren ist zu sehen, dass Parzivals Entwicklung Parallelen zu Enites Veränderung aufweist. Daher wird sein positiver Werdegang bereits vorweggenommen. Jedoch unterschieden sie die beiden Paare Parzival und Condwiramurs sowie Erec und Enite in ihrem Mînneverhalten. Auch im Vergleich mit Gawans Mînnebegegnungen zeigen sich Verbindungen zum Erec. Dabei erscheinen Gawan und Erec als Gleichgesinnte, die im Gegensatz zur Figur des Parzival angelegt sind. In dieser Dreieckskonstellation sind intertextuelle und intratextuelle Verweise ineinander verwoben. 
Um abschließend noch einmal auf die sechs Kriterien zur Skalierung von Manfred Pfister zurück zukommen, bleibt festzuhalten, dass vor allem die Kriterien der Selektivität sowie der Kommunikativität im Parzival angelegt sind. Jene beziehen sich auf den hohen Grad des Bewusstseins von intertextuellen Referenzen beim Autor und den Rezipienten. Ebenso werden die Fremdtextverweise sehr pointiert hervorgehoben und explizit dargestellt.

== Literaturverzeichnis ==

=== Textausgabe ===
<references/>
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993] Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Schnell 1973] Schnell, Rüdiger: Literarische Beziehungen zwischen Hartmanns "Erec" und Wolframs "Parzival", 1973.
<HarvardReferences />
[*Mergell 1943] Mergell, Bodo: ''Wolfram von Eschenbach und seine französischen Quellen, II. Teil'': Wolframs "Parzival" (Forschungen zur deutschen Sprache und Dichtung 11), Münster 1943.
<HarvardReferences />
[*Wand 1989] Wand, Christine: Wolfram von Eschenbach und Hartmann von Aue. Literarische Reaktionen auf Hartmann im "Parzival". Herne 1989.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Intertextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Hartmann von Aue]]
[[Kategorie:Intratextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Minne]]
[[Kategorie:Kleidung]]

Das wilde-Motiv im Parzival

2015-07-14T12:44:47Z

Lisa Becherer: /* Cundrie */

Im folgenden Artikel wird versucht, das ''wilde''-Motiv in [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolframs von Eschenbach]] Versroman ''Parzival'' hinsichtlich der Raumbeschreibung und der Figurenkonzeption zu verdeutlichen. Ein Schwerpunkt liegt dabei auf der Darstellung der wilden Natur, ebenso wie auf dem Bild der wilden Leute in der mittelalterlichen Literatur. Folglich ist zu prüfen, inwieweit das ''wilde''-Motive in Form der beiden Konzepte auch im Parzival zu finden sind und welche Funktionen ihm zukommen.

== Das ''wilde''-Motiv ==

=== Allgemein ===
Das ''wilde''-Motiv ist eines der zentralen Leitmotive mittelalterlicher Literatur. Doch was bedeutet das mhd. Wort ''wilde'' eigentlich? Matthias Lexer schlägt in seinem mittelhochdeutschen Taschenwörterbuch als Adjektiv unter anderem folgende Übersetzungen vor: Nicht vom Menschen gepflegt und veredelt, unbewohnt, ungezähmt, dämonisch, fremd, sittenlos und wunderbar. Als Nomen könnte man es mit Wildnis, Wildheit, Verkommenheit oder wunderbares Wesen übersetzen [Lexer 1992: 321]. Diese zahlreichen Möglichkeiten verdeutlichen, dass es sich hierbei um einen Motivkomplex handelt, der sich in mehrere Dimensionen aufsplittern lässt. Dabei charakterisiert der normative Aspekt einerseits ein abweichendes Verhalten als wild und andererseits bezieht er sich auf die Identifikation von [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|Fremden]] und Wildem. Hiermit geht auch eine dauerhafte Bedrohung einher [Hufeland 1976: 7]. Die Ausdifferenzierung des Motivclusters nach „typisierten Bedeutungsfunktionen“ [Hufeland 1976: 7] beschäftigt sich mit der Wildheit als Topos der Figureneinführung sowie der Raumbeschreibung.

=== Unterschiedliche Funktionen ===
Mit Blick auf die Hauptfiguren erstreckt sich der Bedeutungsraum des Wilden vom antihöfischen „Raum der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 8] über den Ort der ''[[Aventiure (Gottfried von Straßburg, Tristan)|âventiure]]'' hin zum „Zufluchtsort der Weltflüchtigen“ [Hufeland 1976: 8]. Verändert man nun aber den Begriff dahingehend, dass einzelne Figuren „verwildern“, so ändert sich auch die topographische Dimension. Das Wildheitssymbol ist derweil als „metaphorische und symbolische Repräsentation der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 12] zu verstehen. Es ist im Bereich der Umsetzung auf Figurenebene von zentraler Bedeutung, da es zum einen den Helden mit dem Prinzip des Wilden konfrontiert und zum anderen mit dem Typus des wilden Ritters arbeitet [Hufeland 1976: 16]. Allerdings vernachlässigt dieser Artikel den Themenbereich des wilden Ritters. Eine weitere Dimension bezieht sich auf eine Denkweise, die man als ''mythisch'' verstehen kann. Bedingt durch die Prägung der mittelalterlichen Literatur durch ein dualistisches Prinzip, ist das ''Wilde'' auch als Gegensatz zum ''Zamen'' zu verankern [Schuler-Lang 2014: 32]. Einen letzten gattungstypologischen Unterschied hinsichtlich der Funktion des ''Wilden'' macht Theodor Nolte deutlich. Er modifiziert die Wildheit in Bezug auf das Aufwachsen in der Wildnis. Dies ist insbesondere in Wolframs Parzival zu finden, um genau das Ablegen der Wildheit zu kennzeichnen, da diese negativ konnotiert ist. Folglich übernimmt diese Auslegung eine kritisch reflexive Funktion [Nolte 1997: 50-54]. Abschließend lässt sich festhalten, dass das ''Wilde'' im Parzival als Kontrast zur höfischen Kultur angesiedelt ist und es das ''Wilde'' daher zu besiegen oder zu überwinden gilt [Schuler-Lang 2014: 34].

== Wilde Natur im Parzival ==
In Bezug auf die wilde Natur ist insbesondere das Motiv des Waldes zu nennen. Dieser wurde im Mittelalter noch als wilder Raum antizipiert [Schuler-Lang 2014: 26]. Als Symbolraum für mögliche Gefahren und Bedrohungen zeigt er sich als perfekter Ort für die ''âventiure'' in Form eines Platzes zur Selbstvergewisserung und Bewährung des Hofes [Schnyder 2008: 122-135]. 

Der [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Wald von ''Munsalvӕsche'']] entspricht nicht dem wilden ''âventiure''-Wald, wie er in vielen Artusromanen zu finden ist, sondern einem Schutzraum. Dies legt auch die Übersetzung von ''Munsalvӕsche'' in Anlehnung an das französische ''mont salvage'', was so viel wie „Berg des Schutzes, der Rettung und der Bewahrung“ bedeutet, nahe[Kolb 1963: 134]. In der Forschung dominiert allerdings die Auffassung, dass sich die Wortneuschöpfung Wolframs ''Munsalvӕsche'' an das französische ''mont sauvage'' anlehnt. Dies ließe sich mit „wilder Berg" oder „Berg der Wildnis" übersetzten [Bartsch 1875: 139f]. Ungeachtet dessen, welche Übersetzung man dieser Einöde nun zugrunde legt,verdeutlichen beide eine Seite der wilden Natur. Entweder die im Wald verborgene Bedrohung oder die Schutzfunktion jener Gegend. Parzival betritt die ''terre de Salvœsche'' zwar auf der Suche nach ''âventiure'', allerdings verliert sich dort die Spur der Ritter, die er verfolgt (V.249, 1-8)<ref>Im Folgenden wird folgende Ausgabe als Grundlage der Überlegungen verwendet:Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>. Die Beschreibung der Gegend mit umgestürzten Bäumen und Sümpfen verleiht dem Wald etwas Mystisches. Das Bild einer Waldwildnis wird gezeichnet, in der räumliche und zeitliche Orientierung verloren gehen. Daher lässt sich auch die Sphäre des Grals als mythisch und zugleich wild bezeichnen [Schuler-Lang 2014: 229f]. Die „''waste''" (V.250, 5) ist kein Ort für Kämpfe oder Reisende, denn „''unkundem gaste mac hier wohl grôer schade geschehn''" (V.250, 6f). So beschreibt uns [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] den Wald von ''Munsalvӕsche'' und unterstreicht damit dessen Gefährlichkeit. Trotzdem bildet diese Wildnis einen Rückzugsort für verlorene Seelen, zu denen [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|sie]] gehört. Sigune trauert dort um ihren getöteten Geliebten (V.249, 14-17). Der Wald charakterisiert an dieser Stelle einen „Nicht-Ort" [Schnyder 2008: 126f], eine Utopie, die von der höfischen Welt abgelöst zu sein scheint. Auch für [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] bildet der Wald von [[Geografische Orte im Parzival|Soltâne]] einen Zufluchtsort, indem sie ihren Sohn abgeschottet von jeglicher Zivilisation und fern der Welt der Ritter erziehen kann (V.117, 7-10). In diesem Sinne konstituiert der Wald einen Gegenpol zur höfischen Kultur, eine Insel der Ruhe und es Friedens. 

Letztlich bleibt daher nur noch zu sagen, dass auch im Parzival das Motiv des Wilden hinsichtlich der Raumbeschreibung mehrfach zu finden ist. Sowohl als Ort der ''âventiure'' und Gegenmodell zur höfischen Welt, wie auch als Heilsraum und Rückzugsort für aus der Artuswelt ausgeschiedene Figuren. Charakteristisch zeigen sich diese Facetten am Wald von ''Munsalvӕsche'', den Christa-Maria Kordt nicht umsonst als „anarchisch gefahrvolle Märchenlandschaft“ [Kordt 1997: 27] beschreibt. Weitere Ansätze und Deutungsweisen der wilden Natur finden sich im Artikel zum [[Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)|Niemandsland-Motiv]] im Parzival.

== Wilde Leute im Parzival ==
Eine in Wäldern lebende und mit üppiger Körperbehaarung versehene Gruppe von Menschen, so ist das Konzept der wilden Leute im Mittelalter zu beschreiben [Ott 1998: 120f]. Der Prototyp dieser ist der durch sein äußeres Erscheinungsbild animalisch, sittenlos und rohe anmutende wilde Mann. Er ist mittels seines vollkommen behaarten Körpers, den krallenartigen Fingern und seinem großen Gebiss unverkennbar als Wesen des Waldes gekennzeichnet. Dort übernimmt er auch die Rolle des Beschützers und Gebieters der Tiere. Einerseits erfüllt er als Kräuter- und Heilkundiger eine Helferrolle und andererseits bleibt er ein Wilder, der nichts über seine Beschaffenheit weiß [Leyen/ Spamer 1912: 19-24]. 
Dieser ambivalente Figurentyp ist auch im Parzival zu finden.

=== Cundrie ===
Bezeichnend für den Typus der wilden Leute im Parzival ist vor allem [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]]. Ihre ambivalente Daseinsform ist bereits in ihrem äußeren Erscheinungsbild als „''diu maget witze rîche was gevar den unglîche die man dâ heizet bêâ schent''“ (V.313, 1ff) angelegt. 

''über den huot ein zopf ir swanc'' 

''unz ûf den mûl: der was sô lanc'', 

''swarz, herte und niht ze clâr,'' 

''linde als eins swînes rückehâr.'' 

''sie was genaset als ein hunt:'' 

''zwên ebers zene ir für den munt'' 

''giengen wol spannen lanc''. 

''ietwederwintprâ sich dranc'' 

''mit zöpfen für die hârsnour''. 

(V.313, 17-25) 

Cundries Äußeres wird eher animalisch als menschlich beschrieben, mit Eberzähnen, Ohren wie ein Bär (V.313, 29) und Händen mit Affenfell (V.314, 5f). Aufgrund dieser Wiedergabe ihres Aussehens erfüllt sie nahezu alle oben genannten Charakteristiken der wilden Leute. Zudem ist sie in Besitz von heilkundlichem Wissen (V.579, 24-27), ein Attribut, das den wilden Leuten zugeschrieben wird.
Nichtsdestotrotz ist das Zaumzeug ihres Maultieres „''tiwer unde rîche''“ (V.312, 13), genauso wie ihre Kleidung, die als kostbar und edel beschrieben wird (V.313, 7-13). Dies verdeutlicht ihre adlige Herkunft und Zugehörigkeit zur zivilisierten Welt. Des Weiteren ist Cundrie sprachlich sehr gewandt und hat Kenntnisse der ''septem artes liberales'' (V.319, 19-25), was gleichfalls ein Indiz für ihre Mitgliedschaft in der Artusgesellschaft ist.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Cundrie wilde Eigenschaften mit Accessoires der höfischen Welt vereint und folglich einen eigenen Typ der wilden hässlichen Frau repräsentiert [Schuler-Lang 2014: 176]. Die Hässlichkeit, welche in der Tradition der wilden Frau steht, gepaart mit Gelehrtheit und dem Status als Jungfrau [Kasten 1991: 257] steht kontrastiv zu [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die einen anderen Typen der wilden Frau abbildet. Inwieweit das ''wilde''-Motiv auf sie und weitere Figuren des Romans zutrifft, müsste allerdings noch untersucht werden.

== Fazit ==
Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich beide Konzepte des ''wilde''-Motives im Parzival identifizieren lassen. Sowohl die wilde Natur, in Form des Waldes - beispielsweise der ''terre de Salvœsche'', als auch die wilden Leute, speziell Cundrie, tragen Element des ''wilde''-Motives in sich. So können die Wälder zum einen dem Prinzip eines ''âventiure''-Waldes entsprechen, in dem Gefahr und Bedrohung lauern, zum anderen jedoch auch einen Schutzraum darstellen, der einsamen Seelen Frieden und Ruhe bietet. Hierbei fungiert die Wildnis im einen, wie im anderen Fall, als Abgrenzung zur höfischen Sphäre, indem sie die Gegensätzlichkeit jener Räume aufzeigt. Auch die wilden Leute arbeiten mit dem Unterschied zwischen zivilisierter Gralsgesellschaft und dem animalisch anmutenden Wesen des Waldes. Durch sie lässt sich der Übertritt in die jeweils andere Welt symbolisch darstellen. Insbesondere die Gralsbotin Cundrie veranschaulicht in ihrem ambivalenten Auftreten das Pendeln zwischen den Bereichen. Des Weiteren dienen die im Wald lebenden Figuren immer wieder als Richtungsweiser für Parzival und unterstützen ihn auf seinem Weg.

== Literaturverzeichnis ==
=== Textausgabe ===

<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bartsch 1875] Bartsch, Karl: Die Eigennamen in Wolframs ''Parzival'' und ''Titurel''. In: Germanistische Studien. Supplement zur Germania. Hg. von Karl Bartsch. Bd. 2. Wien 1875.
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[*Hufeland 1976] Hufeland, Klaus: Das Motiv der Wildheit in mittelhochdeutscher Dichtung. In: ZfdPh 95, 1976.
<HarvardReferences />
[*Leyen/ Spamer 1912]Leyen, Friedrich von der/ Spamer, Adolf: Die altdeutschen Wandteppiche im Regensburger Rathaus. Sonderabdruck aus dem vom Magistrat der Stadt Regensburg herausgegebenen Werke: Das Rathaus zu Regensburg 1910. Regensburg 1912.
<HarvardReferences />
[*Kasten 1991]Kasten, Ingrid: Häßliche Frauenfiguren in der Literatur des Mittelalters. In: Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter. Fragen - Quellen - Antworten. Hg. von Bea Lundt. München 1991.
<HarvardReferences />
[*Kolb 1963] Kolb, Herbert: Munsalvӕsche. Studien zum Kyot-Problem. München 1963.
<HarvardReferences />
[*Kordt 1997] Kordt, Christa-Maria: Parzival in Munsalvӕsche. Kommentar zu Buch V/1 von Wolframs Parzival (224,1-248,30). Herne 1997.
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[*Lexer 1992] Lexer, Matthias: Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch. 3.Bde. Stuttgart 1992.
<HarvardReferences />
[*Nolte 1997]Nolte, Theodor: ''Wilde und zam''. Wildnis und Wildheit in der deutschen Literatur des Hochmittelalters. In: Methodisch reflektiertes Interpretieren. Fs. für Hartmut Laufhütter zum 60. Geburtstag. Hg. von Hans-Peter Ecker. Passau, 1997.
<HarvardReferences />
[*Ott 1998] Ott, Norbert H.: [Art.] Wildleute. In: LMA IX, München 1998, Sp. 120f.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schuler-Lang 2014]Schuler-Lang, Larissa: Wildes Erzählen-Erzählen vom Wilden:'Parzival','Busant' und 'Wolfdietrich D'. Vol. 7. Walter de Gruyter GmbH & Co KG, 2014.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Motiv]]
[[Kategorie:Natur]]
[[Kategorie:Orte]]
[[Kategorie:Figuren]]

Das wilde-Motiv im Parzival

2015-07-14T12:43:21Z

Lisa Becherer: /* Wilde Natur im Parzival */

Im folgenden Artikel wird versucht, das ''wilde''-Motiv in [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolframs von Eschenbach]] Versroman ''Parzival'' hinsichtlich der Raumbeschreibung und der Figurenkonzeption zu verdeutlichen. Ein Schwerpunkt liegt dabei auf der Darstellung der wilden Natur, ebenso wie auf dem Bild der wilden Leute in der mittelalterlichen Literatur. Folglich ist zu prüfen, inwieweit das ''wilde''-Motive in Form der beiden Konzepte auch im Parzival zu finden sind und welche Funktionen ihm zukommen.

== Das ''wilde''-Motiv ==

=== Allgemein ===
Das ''wilde''-Motiv ist eines der zentralen Leitmotive mittelalterlicher Literatur. Doch was bedeutet das mhd. Wort ''wilde'' eigentlich? Matthias Lexer schlägt in seinem mittelhochdeutschen Taschenwörterbuch als Adjektiv unter anderem folgende Übersetzungen vor: Nicht vom Menschen gepflegt und veredelt, unbewohnt, ungezähmt, dämonisch, fremd, sittenlos und wunderbar. Als Nomen könnte man es mit Wildnis, Wildheit, Verkommenheit oder wunderbares Wesen übersetzen [Lexer 1992: 321]. Diese zahlreichen Möglichkeiten verdeutlichen, dass es sich hierbei um einen Motivkomplex handelt, der sich in mehrere Dimensionen aufsplittern lässt. Dabei charakterisiert der normative Aspekt einerseits ein abweichendes Verhalten als wild und andererseits bezieht er sich auf die Identifikation von [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|Fremden]] und Wildem. Hiermit geht auch eine dauerhafte Bedrohung einher [Hufeland 1976: 7]. Die Ausdifferenzierung des Motivclusters nach „typisierten Bedeutungsfunktionen“ [Hufeland 1976: 7] beschäftigt sich mit der Wildheit als Topos der Figureneinführung sowie der Raumbeschreibung.

=== Unterschiedliche Funktionen ===
Mit Blick auf die Hauptfiguren erstreckt sich der Bedeutungsraum des Wilden vom antihöfischen „Raum der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 8] über den Ort der ''[[Aventiure (Gottfried von Straßburg, Tristan)|âventiure]]'' hin zum „Zufluchtsort der Weltflüchtigen“ [Hufeland 1976: 8]. Verändert man nun aber den Begriff dahingehend, dass einzelne Figuren „verwildern“, so ändert sich auch die topographische Dimension. Das Wildheitssymbol ist derweil als „metaphorische und symbolische Repräsentation der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 12] zu verstehen. Es ist im Bereich der Umsetzung auf Figurenebene von zentraler Bedeutung, da es zum einen den Helden mit dem Prinzip des Wilden konfrontiert und zum anderen mit dem Typus des wilden Ritters arbeitet [Hufeland 1976: 16]. Allerdings vernachlässigt dieser Artikel den Themenbereich des wilden Ritters. Eine weitere Dimension bezieht sich auf eine Denkweise, die man als ''mythisch'' verstehen kann. Bedingt durch die Prägung der mittelalterlichen Literatur durch ein dualistisches Prinzip, ist das ''Wilde'' auch als Gegensatz zum ''Zamen'' zu verankern [Schuler-Lang 2014: 32]. Einen letzten gattungstypologischen Unterschied hinsichtlich der Funktion des ''Wilden'' macht Theodor Nolte deutlich. Er modifiziert die Wildheit in Bezug auf das Aufwachsen in der Wildnis. Dies ist insbesondere in Wolframs Parzival zu finden, um genau das Ablegen der Wildheit zu kennzeichnen, da diese negativ konnotiert ist. Folglich übernimmt diese Auslegung eine kritisch reflexive Funktion [Nolte 1997: 50-54]. Abschließend lässt sich festhalten, dass das ''Wilde'' im Parzival als Kontrast zur höfischen Kultur angesiedelt ist und es das ''Wilde'' daher zu besiegen oder zu überwinden gilt [Schuler-Lang 2014: 34].

== Wilde Natur im Parzival ==
In Bezug auf die wilde Natur ist insbesondere das Motiv des Waldes zu nennen. Dieser wurde im Mittelalter noch als wilder Raum antizipiert [Schuler-Lang 2014: 26]. Als Symbolraum für mögliche Gefahren und Bedrohungen zeigt er sich als perfekter Ort für die ''âventiure'' in Form eines Platzes zur Selbstvergewisserung und Bewährung des Hofes [Schnyder 2008: 122-135]. 

Der [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Wald von ''Munsalvӕsche'']] entspricht nicht dem wilden ''âventiure''-Wald, wie er in vielen Artusromanen zu finden ist, sondern einem Schutzraum. Dies legt auch die Übersetzung von ''Munsalvӕsche'' in Anlehnung an das französische ''mont salvage'', was so viel wie „Berg des Schutzes, der Rettung und der Bewahrung“ bedeutet, nahe[Kolb 1963: 134]. In der Forschung dominiert allerdings die Auffassung, dass sich die Wortneuschöpfung Wolframs ''Munsalvӕsche'' an das französische ''mont sauvage'' anlehnt. Dies ließe sich mit „wilder Berg" oder „Berg der Wildnis" übersetzten [Bartsch 1875: 139f]. Ungeachtet dessen, welche Übersetzung man dieser Einöde nun zugrunde legt,verdeutlichen beide eine Seite der wilden Natur. Entweder die im Wald verborgene Bedrohung oder die Schutzfunktion jener Gegend. Parzival betritt die ''terre de Salvœsche'' zwar auf der Suche nach ''âventiure'', allerdings verliert sich dort die Spur der Ritter, die er verfolgt (V.249, 1-8)<ref>Im Folgenden wird folgende Ausgabe als Grundlage der Überlegungen verwendet:Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>. Die Beschreibung der Gegend mit umgestürzten Bäumen und Sümpfen verleiht dem Wald etwas Mystisches. Das Bild einer Waldwildnis wird gezeichnet, in der räumliche und zeitliche Orientierung verloren gehen. Daher lässt sich auch die Sphäre des Grals als mythisch und zugleich wild bezeichnen [Schuler-Lang 2014: 229f]. Die „''waste''" (V.250, 5) ist kein Ort für Kämpfe oder Reisende, denn „''unkundem gaste mac hier wohl grôer schade geschehn''" (V.250, 6f). So beschreibt uns [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] den Wald von ''Munsalvӕsche'' und unterstreicht damit dessen Gefährlichkeit. Trotzdem bildet diese Wildnis einen Rückzugsort für verlorene Seelen, zu denen [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|sie]] gehört. Sigune trauert dort um ihren getöteten Geliebten (V.249, 14-17). Der Wald charakterisiert an dieser Stelle einen „Nicht-Ort" [Schnyder 2008: 126f], eine Utopie, die von der höfischen Welt abgelöst zu sein scheint. Auch für [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] bildet der Wald von [[Geografische Orte im Parzival|Soltâne]] einen Zufluchtsort, indem sie ihren Sohn abgeschottet von jeglicher Zivilisation und fern der Welt der Ritter erziehen kann (V.117, 7-10). In diesem Sinne konstituiert der Wald einen Gegenpol zur höfischen Kultur, eine Insel der Ruhe und es Friedens. 

Letztlich bleibt daher nur noch zu sagen, dass auch im Parzival das Motiv des Wilden hinsichtlich der Raumbeschreibung mehrfach zu finden ist. Sowohl als Ort der ''âventiure'' und Gegenmodell zur höfischen Welt, wie auch als Heilsraum und Rückzugsort für aus der Artuswelt ausgeschiedene Figuren. Charakteristisch zeigen sich diese Facetten am Wald von ''Munsalvӕsche'', den Christa-Maria Kordt nicht umsonst als „anarchisch gefahrvolle Märchenlandschaft“ [Kordt 1997: 27] beschreibt. Weitere Ansätze und Deutungsweisen der wilden Natur finden sich im Artikel zum [[Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)|Niemandsland-Motiv]] im Parzival.

== Wilde Leute im Parzival ==
Eine in Wäldern lebende und mit üppiger Körperbehaarung versehene Gruppe von Menschen, so ist das Konzept der wilden Leute im Mittelalter zu beschreiben [Ott 1998: 120f]. Der Prototyp dieser ist der durch sein äußeres Erscheinungsbild animalisch, sittenlos und rohe anmutende wilde Mann. Er ist mittels seines vollkommen behaarten Körpers, den krallenartigen Fingern und seinem großen Gebiss unverkennbar als Wesen des Waldes gekennzeichnet. Dort übernimmt er auch die Rolle des Beschützers und Gebieters der Tiere. Einerseits erfüllt er als Kräuter- und Heilkundiger eine Helferrolle und andererseits bleibt er ein Wilder, der nichts über seine Beschaffenheit weiß [Leyen/ Spamer 1912: 19-24]. 
Dieser ambivalente Figurentyp ist auch im Parzival zu finden.

=== Cundrie ===
Bezeichnend für den Typus der wilden Leute im Parzival ist vor allem [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]]. Ihre ambivalente Daseinsform ist bereits in ihrem äußeren Erscheinungsbild als „''diu maget witze rîche was gevar den unglîche die man dâ heizet bêâ schent''“ (V.313, 1ff) angelegt. 

''über den huot ein zopf ir swanc'' 

''unz ûf den mûl: der was sô lanc'', 

''swarz, herte und niht ze clâr,'' 

''linde als eins swînes rückehâr.'' 

''sie was genaset als ein hunt:'' 

''zwên ebers zene ir für den munt'' 

''giengen wol spannen lanc''. 

''ietwederwintprâ sich dranc'' 

''mit zöpfen für die hârsnour''. 

(V.313, 17-25) 

Cundries Äußeres wird eher animalisch als menschlich beschreiben, mit Eberzähnen, Ohren wie ein Bär (V.313, 29) und Händen mit Affenfell (V.314, 5f). Aufgrund dieser Wiedergabe ihres Aussehens erfüllt sie nahezu alle oben genannten Charakteristiken der wilden Leute. Zudem ist sie in Besitz von heilkundlichem Wissen (V.579, 24-27), ein Attribut, das den wilden Leuten zugeschrieben wird.
Nichtsdestotrotz ist das Zaumzeug ihres Maultieres „''tiwer unde rîche''“ (V.312, 13), genauso wie ihre Kleidung, die als kostbar und edel beschrieben wird (V.313, 7-13). Dies verdeutlicht ihre adlige Herkunft und Zugehörigkeit zur zivilisierten Welt. Des Weiteren ist Cundrie sprachlich sehr gewandt und hat Kenntnisse der ''septem artes liberales'' (V.319, 19-25), was gleichfalls ein Indiz für ihre Mitgliedschaft in der Artusgesellschaft ist.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Cundrie wilde Eigenschaften mit Accessoires der höfischen Welt vereint und folglich einen eigenen Typ der wilden hässlichen Frau repräsentiert [Schuler-Lang 2014: 176]. Die Hässlichkeit, welche in der Tradition der wilden Frau steht, gepaart mit Gelehrtheit und dem Status als Jungfrau [Kasten 1991: 257] steht kontrastiv zu [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die einen anderen Typen der wilden Frau abbildet. Inwieweit das ''wilde''-Motiv auf sie und weitere Figuren des Romans zutrifft müsste allerdings noch untersucht werden.

== Fazit ==
Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich beide Konzepte des ''wilde''-Motives im Parzival identifizieren lassen. Sowohl die wilde Natur, in Form des Waldes - beispielsweise der ''terre de Salvœsche'', als auch die wilden Leute, speziell Cundrie, tragen Element des ''wilde''-Motives in sich. So können die Wälder zum einen dem Prinzip eines ''âventiure''-Waldes entsprechen, in dem Gefahr und Bedrohung lauern, zum anderen jedoch auch einen Schutzraum darstellen, der einsamen Seelen Frieden und Ruhe bietet. Hierbei fungiert die Wildnis im einen, wie im anderen Fall, als Abgrenzung zur höfischen Sphäre, indem sie die Gegensätzlichkeit jener Räume aufzeigt. Auch die wilden Leute arbeiten mit dem Unterschied zwischen zivilisierter Gralsgesellschaft und dem animalisch anmutenden Wesen des Waldes. Durch sie lässt sich der Übertritt in die jeweils andere Welt symbolisch darstellen. Insbesondere die Gralsbotin Cundrie veranschaulicht in ihrem ambivalenten Auftreten das Pendeln zwischen den Bereichen. Des Weiteren dienen die im Wald lebenden Figuren immer wieder als Richtungsweiser für Parzival und unterstützen ihn auf seinem Weg.

== Literaturverzeichnis ==
=== Textausgabe ===

<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bartsch 1875] Bartsch, Karl: Die Eigennamen in Wolframs ''Parzival'' und ''Titurel''. In: Germanistische Studien. Supplement zur Germania. Hg. von Karl Bartsch. Bd. 2. Wien 1875.
<HarvardReferences />
[*Hufeland 1976] Hufeland, Klaus: Das Motiv der Wildheit in mittelhochdeutscher Dichtung. In: ZfdPh 95, 1976.
<HarvardReferences />
[*Leyen/ Spamer 1912]Leyen, Friedrich von der/ Spamer, Adolf: Die altdeutschen Wandteppiche im Regensburger Rathaus. Sonderabdruck aus dem vom Magistrat der Stadt Regensburg herausgegebenen Werke: Das Rathaus zu Regensburg 1910. Regensburg 1912.
<HarvardReferences />
[*Kasten 1991]Kasten, Ingrid: Häßliche Frauenfiguren in der Literatur des Mittelalters. In: Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter. Fragen - Quellen - Antworten. Hg. von Bea Lundt. München 1991.
<HarvardReferences />
[*Kolb 1963] Kolb, Herbert: Munsalvӕsche. Studien zum Kyot-Problem. München 1963.
<HarvardReferences />
[*Kordt 1997] Kordt, Christa-Maria: Parzival in Munsalvӕsche. Kommentar zu Buch V/1 von Wolframs Parzival (224,1-248,30). Herne 1997.
<HarvardReferences />
[*Lexer 1992] Lexer, Matthias: Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch. 3.Bde. Stuttgart 1992.
<HarvardReferences />
[*Nolte 1997]Nolte, Theodor: ''Wilde und zam''. Wildnis und Wildheit in der deutschen Literatur des Hochmittelalters. In: Methodisch reflektiertes Interpretieren. Fs. für Hartmut Laufhütter zum 60. Geburtstag. Hg. von Hans-Peter Ecker. Passau, 1997.
<HarvardReferences />
[*Ott 1998] Ott, Norbert H.: [Art.] Wildleute. In: LMA IX, München 1998, Sp. 120f.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schuler-Lang 2014]Schuler-Lang, Larissa: Wildes Erzählen-Erzählen vom Wilden:'Parzival','Busant' und 'Wolfdietrich D'. Vol. 7. Walter de Gruyter GmbH & Co KG, 2014.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Motiv]]
[[Kategorie:Natur]]
[[Kategorie:Orte]]
[[Kategorie:Figuren]]

Das wilde-Motiv im Parzival

2015-07-14T12:42:22Z

Lisa Becherer:

Im folgenden Artikel wird versucht, das ''wilde''-Motiv in [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolframs von Eschenbach]] Versroman ''Parzival'' hinsichtlich der Raumbeschreibung und der Figurenkonzeption zu verdeutlichen. Ein Schwerpunkt liegt dabei auf der Darstellung der wilden Natur, ebenso wie auf dem Bild der wilden Leute in der mittelalterlichen Literatur. Folglich ist zu prüfen, inwieweit das ''wilde''-Motive in Form der beiden Konzepte auch im Parzival zu finden sind und welche Funktionen ihm zukommen.

== Das ''wilde''-Motiv ==

=== Allgemein ===
Das ''wilde''-Motiv ist eines der zentralen Leitmotive mittelalterlicher Literatur. Doch was bedeutet das mhd. Wort ''wilde'' eigentlich? Matthias Lexer schlägt in seinem mittelhochdeutschen Taschenwörterbuch als Adjektiv unter anderem folgende Übersetzungen vor: Nicht vom Menschen gepflegt und veredelt, unbewohnt, ungezähmt, dämonisch, fremd, sittenlos und wunderbar. Als Nomen könnte man es mit Wildnis, Wildheit, Verkommenheit oder wunderbares Wesen übersetzen [Lexer 1992: 321]. Diese zahlreichen Möglichkeiten verdeutlichen, dass es sich hierbei um einen Motivkomplex handelt, der sich in mehrere Dimensionen aufsplittern lässt. Dabei charakterisiert der normative Aspekt einerseits ein abweichendes Verhalten als wild und andererseits bezieht er sich auf die Identifikation von [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|Fremden]] und Wildem. Hiermit geht auch eine dauerhafte Bedrohung einher [Hufeland 1976: 7]. Die Ausdifferenzierung des Motivclusters nach „typisierten Bedeutungsfunktionen“ [Hufeland 1976: 7] beschäftigt sich mit der Wildheit als Topos der Figureneinführung sowie der Raumbeschreibung.

=== Unterschiedliche Funktionen ===
Mit Blick auf die Hauptfiguren erstreckt sich der Bedeutungsraum des Wilden vom antihöfischen „Raum der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 8] über den Ort der ''[[Aventiure (Gottfried von Straßburg, Tristan)|âventiure]]'' hin zum „Zufluchtsort der Weltflüchtigen“ [Hufeland 1976: 8]. Verändert man nun aber den Begriff dahingehend, dass einzelne Figuren „verwildern“, so ändert sich auch die topographische Dimension. Das Wildheitssymbol ist derweil als „metaphorische und symbolische Repräsentation der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 12] zu verstehen. Es ist im Bereich der Umsetzung auf Figurenebene von zentraler Bedeutung, da es zum einen den Helden mit dem Prinzip des Wilden konfrontiert und zum anderen mit dem Typus des wilden Ritters arbeitet [Hufeland 1976: 16]. Allerdings vernachlässigt dieser Artikel den Themenbereich des wilden Ritters. Eine weitere Dimension bezieht sich auf eine Denkweise, die man als ''mythisch'' verstehen kann. Bedingt durch die Prägung der mittelalterlichen Literatur durch ein dualistisches Prinzip, ist das ''Wilde'' auch als Gegensatz zum ''Zamen'' zu verankern [Schuler-Lang 2014: 32]. Einen letzten gattungstypologischen Unterschied hinsichtlich der Funktion des ''Wilden'' macht Theodor Nolte deutlich. Er modifiziert die Wildheit in Bezug auf das Aufwachsen in der Wildnis. Dies ist insbesondere in Wolframs Parzival zu finden, um genau das Ablegen der Wildheit zu kennzeichnen, da diese negativ konnotiert ist. Folglich übernimmt diese Auslegung eine kritisch reflexive Funktion [Nolte 1997: 50-54]. Abschließend lässt sich festhalten, dass das ''Wilde'' im Parzival als Kontrast zur höfischen Kultur angesiedelt ist und es das ''Wilde'' daher zu besiegen oder zu überwinden gilt [Schuler-Lang 2014: 34].

== Wilde Natur im Parzival ==
In Bezug auf die wilde Natur ist insbesondere das Motiv des Waldes zu nennen. Dieser wurde im Mittelalter noch als wilder Raum antizipiert [Schuler-Lang 2014: 26]. Als Symbolraum für mögliche Gefahren und Bedrohungen zeigt er sich als perfekter Ort für die ''âventiure'' in Form eines Platzes zur Selbstvergewisserung und Bewährung des Hofes [Schnyder 2008: 122-135]. 

Der [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Wald von ''Munsalvӕsche'']] entspricht nicht dem wilden ''âventiure''-Wald, wie er in vielen Artusromanen zu finden ist, sondern einem Schutzraum. Dies legt auch die Übersetzung von ''Munsalvӕsche'' in Anlehnung an das französische ''mont salvage'', was so viel wie „Berg des Schutzes, der Rettung und der Bewahrung“ bedeutet, nahe[Kolb 1963: 134]. In der Forschung dominiert allerdings die Auffassung, dass sich die Wortneuschöpfung Wolframs ''Munsalvӕsche'' an das französische ''mont sauvage'' anlehnt. Dies ließe sich mit „wilder Berg" oder „Berg der Wildnis" übersetzten [Bartsch 1875: 139f]. Ungeachtet dessen, welche Übersetzung man dieser Einöde nun zugrunde legt,verdeutlichen beide eine Seite der wilden Natur. Entweder die im Wald verborgene Bedrohung oder die Schutzfunktion jener Gegend. Parzival betritt die ''terre de Salvœsche'' zwar auf der Suche nach ''âventiure'', allerdings verliert sich dort die Spur der Ritter, die er verfolgt (V.249, 1-8)<ref>Im Folgenden wird folgende Ausgabe als Grundlage der Überlegungen verwendet:Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>. Die Beschreibung der Gegend mit umgestürzten Bäumen und Sümpfen verleiht dem Wald etwas Mystisches. Das Bild einer Waldwildnis wird gezeichnet, in der räumliche und zeitliche Orientierung verloren gehen. Daher lässt sich auch die Sphäre des Grals als mythisch und zugleich wild bezeichnen [Schuler-Lang 2014: 229f]. Die „''waste''" (V.250, 5) ist kein Ort für Kämpfe oder Reisende, denn „''unkundem gaste mac hier wohl grôer schade geschehn''" (V.250, 6f). So beschreibt uns [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] den Wald von ''Munsalvӕsche'' und unterstreicht damit dessen Gefährlichkeit. Trotzdem bildet diese Wildnis einen Rückzugsort für verlorene Seelen, zu denen [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|sie]] zu zählen ist. Sigune trauert dort um ihren getöteten Geliebten (V.249, 14-17). Der Wald charakterisiert an dieser Stelle einen „Nicht-Ort" [Schnyder 2008: 126f], eine Utopie, die von der höfischen Welt abgelöst zu sein scheint. Auch für [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] bildet der Wald von [[Geografische Orte im Parzival|Soltâne]] einen Zufluchtsort, indem sie ihren Sohn abgeschottet von jeglicher Zivilisation und fern der Welt der Ritter erziehen kann (V.117, 7-10). In diesem Sinne konstituiert der Wald einen Gegenpol zur höfischen Kultur, eine Insel der Ruhe und es Friedens. 

Letztlich bleibt daher nur noch zu sagen, dass auch im Parzival das Motiv des Wilden hinsichtlich der Raumbeschreibung mehrfach zu finden ist. Sowohl als Ort der ''âventiure'' und Gegenmodell zur höfischen Welt, wie auch als Heilsraum und Rückzugsort für aus der Artuswelt ausgeschiedene Figuren. Charakteristisch zeigen sich diese Facetten am Wald von ''Munsalvӕsche'', den Christa-Maria Kordt nicht umsonst als „anarchisch gefahrvolle Märchenlandschaft“ [Kordt 1997: 27] beschreibt. Weitere Ansätze und Deutungsweisen der wilden Natur finden sich im Artikel zum [[Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)|Niemandsland-Motiv]] im Parzival.

== Wilde Leute im Parzival ==
Eine in Wäldern lebende und mit üppiger Körperbehaarung versehene Gruppe von Menschen, so ist das Konzept der wilden Leute im Mittelalter zu beschreiben [Ott 1998: 120f]. Der Prototyp dieser ist der durch sein äußeres Erscheinungsbild animalisch, sittenlos und rohe anmutende wilde Mann. Er ist mittels seines vollkommen behaarten Körpers, den krallenartigen Fingern und seinem großen Gebiss unverkennbar als Wesen des Waldes gekennzeichnet. Dort übernimmt er auch die Rolle des Beschützers und Gebieters der Tiere. Einerseits erfüllt er als Kräuter- und Heilkundiger eine Helferrolle und andererseits bleibt er ein Wilder, der nichts über seine Beschaffenheit weiß [Leyen/ Spamer 1912: 19-24]. 
Dieser ambivalente Figurentyp ist auch im Parzival zu finden.

=== Cundrie ===
Bezeichnend für den Typus der wilden Leute im Parzival ist vor allem [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]]. Ihre ambivalente Daseinsform ist bereits in ihrem äußeren Erscheinungsbild als „''diu maget witze rîche was gevar den unglîche die man dâ heizet bêâ schent''“ (V.313, 1ff) angelegt. 

''über den huot ein zopf ir swanc'' 

''unz ûf den mûl: der was sô lanc'', 

''swarz, herte und niht ze clâr,'' 

''linde als eins swînes rückehâr.'' 

''sie was genaset als ein hunt:'' 

''zwên ebers zene ir für den munt'' 

''giengen wol spannen lanc''. 

''ietwederwintprâ sich dranc'' 

''mit zöpfen für die hârsnour''. 

(V.313, 17-25) 

Cundries Äußeres wird eher animalisch als menschlich beschreiben, mit Eberzähnen, Ohren wie ein Bär (V.313, 29) und Händen mit Affenfell (V.314, 5f). Aufgrund dieser Wiedergabe ihres Aussehens erfüllt sie nahezu alle oben genannten Charakteristiken der wilden Leute. Zudem ist sie in Besitz von heilkundlichem Wissen (V.579, 24-27), ein Attribut, das den wilden Leuten zugeschrieben wird.
Nichtsdestotrotz ist das Zaumzeug ihres Maultieres „''tiwer unde rîche''“ (V.312, 13), genauso wie ihre Kleidung, die als kostbar und edel beschrieben wird (V.313, 7-13). Dies verdeutlicht ihre adlige Herkunft und Zugehörigkeit zur zivilisierten Welt. Des Weiteren ist Cundrie sprachlich sehr gewandt und hat Kenntnisse der ''septem artes liberales'' (V.319, 19-25), was gleichfalls ein Indiz für ihre Mitgliedschaft in der Artusgesellschaft ist.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Cundrie wilde Eigenschaften mit Accessoires der höfischen Welt vereint und folglich einen eigenen Typ der wilden hässlichen Frau repräsentiert [Schuler-Lang 2014: 176]. Die Hässlichkeit, welche in der Tradition der wilden Frau steht, gepaart mit Gelehrtheit und dem Status als Jungfrau [Kasten 1991: 257] steht kontrastiv zu [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die einen anderen Typen der wilden Frau abbildet. Inwieweit das ''wilde''-Motiv auf sie und weitere Figuren des Romans zutrifft müsste allerdings noch untersucht werden.

== Fazit ==
Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich beide Konzepte des ''wilde''-Motives im Parzival identifizieren lassen. Sowohl die wilde Natur, in Form des Waldes - beispielsweise der ''terre de Salvœsche'', als auch die wilden Leute, speziell Cundrie, tragen Element des ''wilde''-Motives in sich. So können die Wälder zum einen dem Prinzip eines ''âventiure''-Waldes entsprechen, in dem Gefahr und Bedrohung lauern, zum anderen jedoch auch einen Schutzraum darstellen, der einsamen Seelen Frieden und Ruhe bietet. Hierbei fungiert die Wildnis im einen, wie im anderen Fall, als Abgrenzung zur höfischen Sphäre, indem sie die Gegensätzlichkeit jener Räume aufzeigt. Auch die wilden Leute arbeiten mit dem Unterschied zwischen zivilisierter Gralsgesellschaft und dem animalisch anmutenden Wesen des Waldes. Durch sie lässt sich der Übertritt in die jeweils andere Welt symbolisch darstellen. Insbesondere die Gralsbotin Cundrie veranschaulicht in ihrem ambivalenten Auftreten das Pendeln zwischen den Bereichen. Des Weiteren dienen die im Wald lebenden Figuren immer wieder als Richtungsweiser für Parzival und unterstützen ihn auf seinem Weg.

== Literaturverzeichnis ==
=== Textausgabe ===

<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bartsch 1875] Bartsch, Karl: Die Eigennamen in Wolframs ''Parzival'' und ''Titurel''. In: Germanistische Studien. Supplement zur Germania. Hg. von Karl Bartsch. Bd. 2. Wien 1875.
<HarvardReferences />
[*Hufeland 1976] Hufeland, Klaus: Das Motiv der Wildheit in mittelhochdeutscher Dichtung. In: ZfdPh 95, 1976.
<HarvardReferences />
[*Leyen/ Spamer 1912]Leyen, Friedrich von der/ Spamer, Adolf: Die altdeutschen Wandteppiche im Regensburger Rathaus. Sonderabdruck aus dem vom Magistrat der Stadt Regensburg herausgegebenen Werke: Das Rathaus zu Regensburg 1910. Regensburg 1912.
<HarvardReferences />
[*Kasten 1991]Kasten, Ingrid: Häßliche Frauenfiguren in der Literatur des Mittelalters. In: Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter. Fragen - Quellen - Antworten. Hg. von Bea Lundt. München 1991.
<HarvardReferences />
[*Kolb 1963] Kolb, Herbert: Munsalvӕsche. Studien zum Kyot-Problem. München 1963.
<HarvardReferences />
[*Kordt 1997] Kordt, Christa-Maria: Parzival in Munsalvӕsche. Kommentar zu Buch V/1 von Wolframs Parzival (224,1-248,30). Herne 1997.
<HarvardReferences />
[*Lexer 1992] Lexer, Matthias: Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch. 3.Bde. Stuttgart 1992.
<HarvardReferences />
[*Nolte 1997]Nolte, Theodor: ''Wilde und zam''. Wildnis und Wildheit in der deutschen Literatur des Hochmittelalters. In: Methodisch reflektiertes Interpretieren. Fs. für Hartmut Laufhütter zum 60. Geburtstag. Hg. von Hans-Peter Ecker. Passau, 1997.
<HarvardReferences />
[*Ott 1998] Ott, Norbert H.: [Art.] Wildleute. In: LMA IX, München 1998, Sp. 120f.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schuler-Lang 2014]Schuler-Lang, Larissa: Wildes Erzählen-Erzählen vom Wilden:'Parzival','Busant' und 'Wolfdietrich D'. Vol. 7. Walter de Gruyter GmbH & Co KG, 2014.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Motiv]]
[[Kategorie:Natur]]
[[Kategorie:Orte]]
[[Kategorie:Figuren]]

Sigunes Bedeutung für die Entwicklung Parzivals

2015-07-14T12:38:16Z

Lisa Becherer: /* Fazit */

In diesem Artikel sollen die vier Begegnungen zwischen [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] und Parzival im Hinblick auf deren Bedeutung für [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Werdegang]] analysiert werden. Interessant ist hierbei herauszufinden, inwieweit Sigune als Richtungsgeberin für einen vom Weg abgekommenen Helden zu sehen ist [Schnyder 2008: 129]. Da sie immer dann in Erscheinung tritt, wenn Parzival am Scheideweg steht.

== Die Figur Sigune ==
''„ein frouwe ûz rehtem jâmer schrei:'' 
''ir was diu wâre freude enzwei."'' 
(138, 13f)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Dies ist das Erste, was man über Sigune erfährt. Durch den Verlust ihres Geliebten Schionatulander leidet sie sehr. Dieser wurde im [http://de.wikipedia.org/wiki/Tjost Kampf] mit Orilus getötet (141, 8f). Pikant ist jedoch, dass er in Sigunes Dienst umkam, wodurch sie sich die Schuld an seinem Tod gibt (141, 11f). Im weiteren erfahren wir, dass Sigune Parzivals Cousine ist (141, 25f) und das sie einen Teil ihrer Kindheit bei seiner Mutter [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] verbracht hat (141, 13).
Sigune als Figur im Parzival lässt sich aus mehreren Perspektiven betrachten und analysieren. Neben ihrer Rolle als [[Das wilde-Motiv im Parzival|wilde Person]] und [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|Aussteigerin]], wird sie auch als Baumheilige (249, 14-17) angesehen [Schwietering 1920: 140]. Allerdings liegt in diesem Artikel der Fokus auf ihre Funktion als Wegbegleiterin für Parzivals Entwicklung.

== Die vier Sigune-Begegnungen ==
=== Erste Begegnung ===
Dem ersten Aufeinandertreffen von Sigune und Parzival geht neben dem Tod Herzeloydes (128, 23f), der das endgültige Austreten Parzivals aus der Obhut seiner Mutter markiert, auch die Begegnung mit [[Parzival, Jeschute und Orilus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Jeschute]] (130,1-131, 19) und somit Parzivals erster Fauxpas voraus. Diese Episode wird im Gespräch mit Sigune nochmals aufgegriffen. Durch ihre Person wird die Figurenkonstellation veranschaulicht [Draesner 1993: 267]. Während Parzival bei Jeschute war, kämpfte Schionatulander mit Orilus. Nach dessen Sieg kommt er zurück und beschuldigt Jeschute ihn zu betrügen (133,6-10). Daraufhin nimmt er die Verfolgung Parzivals auf (138,1-4). Diese Bedrohung wird Parizval erst durch Sigune vor Augen geführt, denn sie warnt ihn und verdeutlicht, dass er zur einem neuen Verknüpfungspunkt für Erzählungen in einer bereits bestehenden Welt wird [Draesner 1993: 267].
Parzival ist von dem ersten Zusammentreffen mit Sigune überfordert und weiß nicht, wie er reagieren soll. Daher greift er auf den Rat seiner Mutter zurück „ ''er sî trûric od freuden var, die bat mîn mouter grüezen gar. Got halde iuch''" (138, 25ff). Dieses Verhalten unterstreicht sein Mangel an Erfahrung im Umgang mit andern Menschen und seine fehlende Emphatiefähigkeit. Zieht man nun das ''aetates''-Modell zum Lebensalter im Mittelalter heran, ließe sich Parzival in dieser Szene auf der Ebene der ''pueritia'' verorten[Sassenhausen 2007: 68]. Denn er ist ungestüm und möchte nur kämpfen (139, 7f), ohne Mitgefühl für Sigune zu empfinden. Im Umgang mit ihr wird in dieser Situation sein momentaner Entwicklungsstand sichtbar.
Im Weiteren klärt Sigune ihn über seine Herkunft (V.140, 25-30) und das Schicksal seiner Familie (141, 5-10) auf. Demnach tritt sie hier als Wissensvermittlerin für Parzival, aber auch für die Rezipienten, in Erscheinung. Sie führt die einzelnen Episoden zusammen und verbindet diese zu einer kohärenten Geschichte. Aus diesem Grund hilft Sigune Parzival zum „1.Schritt der Selbsterkenntnis" [Bumke 2004: 58].

=== Zweite Begegnung ===
Nach seinem [[Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung|Frageversäumnis]] auf Munsalvӕsche trifft Parzival zum zweiten Mal auf Sigune. Auch hier erkennt er sie nicht sofort, was unter anderem auch an ihrem veränderten Aussehen liegt ''„ôwê war kom dîn rôter munt?“'' (252, 27). Darum begrüßt Parzival seine Cousine wie eine Fremde, ebenso wie bei ihrer ersten Begegnung. Interessant ist hierbei jedoch, die Art und Weise des Grußes. 

'''Anrede erste Begegnung''' 

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! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
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| ''"er sî trûric od freuden var,'' || Scheint jemand traurig oder fröhlich-
|-
| ''die bat mîn mouter grüezen gar.'' || Mutter riet mir, stets zu grüßen.
|-
| ''Got halde iuch"'' || Gott mit euch!
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| (138, 25ff)||
|}

'''Anrede zweite Begegnung''' 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
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| ''„frouwe, mir is vil leit'' || Edle Frau, Ihr tut mir leid
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| ''iwer senelîchiu arebeit.'' || in Eurem großen Seelenschmerz.
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| ''Bedurft ir mînes dienstes iht,'' || Wenn ich Euch irgend helfen kann,
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| ''in iwerem dienste man mich siht"'' || so sieht man mich in Eurem Dienste.
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| (249, 27-30) ||
|}

Ist Parzival bei dem ersten Aufeinandertreffen noch unsicher und greift infolgedessen auf den Rat seiner Mutter zurück, so wirkt er hier gereift. Die Anrede ''„frouwe"'' (249, 27) erscheint höfisch und verdeutlicht die respektvolle Gesprächsaufnahme. Parzival stellt seinem Gegenüber nicht mehr vielen aufdringliche Fragen sondern bekundet dezent sein Interesse, indem er sein Mitgefühl ausdrückt und seine Hilfe anbietet. Aufgrund dessen kann sich Parzival hier nicht mehr auf der Stufe der ''pueritia'' befinden. Anstelle von ''pueritia'' ist er nun auf der Ebene der ''adolescentia'' anzusiedeln. Dort ist der Mensch zeugungsfähig und hinsichtlich gesellschaftlicher Belange eingeschränkt mündig. Eine emotionale Ausgeglichenheit wird den Menschen erst bei ''iuventus'' zugeschreiben [Sassenhausen 2007: 68f]. Diese ist bei Parzival trotz seiner Anteilnahme, bezüglich Sigunes Leid, noch nicht festzustellen, da er dieses Mitgefühl dem Gralskönig [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] auf '[[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|'Munsalvӕsche'']] durch sein Frageversäumnis verwehrt (242, 13-18). Parzivals innerliche Haltung gegenüber Leid und Leidensbereitschaft kann Anteilnahme noch nicht als etwas Positives zulassen [Draesner 1993: 272]. Unterstrichen wird diese durch seine Aussage ''„wir sulen disen tôten man begraben"'' (253, 8), die zeigt, dass er sich nicht in Sigunes Gemütslage einfühlen kann und ebenso wenig bereit ist, ihre Trauer zu akzeptieren. Parzival versucht zwar das normativ Richtige zu tun, vergisst dabei aber, dass es für Sigune nicht das Beste ist. In dieser Situation sind die Rollen, der Beratenden und des Beratenen vertauscht. Diese ändert sich jedoch schnell wieder als Sigune Parzival über seine Verfehlung beim Gralskönig aufklärt ''„iuch solt iur wirt erbarmet hân, an dem got wunder hât getân, und het gevrâget sîner nôt."'' (255, 17ff). Sigune fungiert hier abermals als Vermittlungsinstanz, die Parzival über sein Verhalten unterrichtet. Wie entscheidend richtiges Benehmen ist verdeutlicht sie, indem sie ihm seinen Rang als Ritter abspricht. Zudem nimmt sie ihm die Möglichkeit, ihr weitere Fragen zu stellen und so an Wissen zu gelangen (255, 26-29). Folglich reflektiert Parzival sein Verhalten erstmals kritisch ''„daz er vrâgens was sô laz, do’r bî dem trûregen wirte saz, das rou dô grœzlîche den het ellens rîche"'' (256, 1-4). Somit führt Sigune einen Wendepunkt in seinem Denken herbei, da er sein Verhalten zum ersten Mal hinterfragen muss. Neben der Rolle einer Wissensvermittlerin übernimmt sie nun auch die Rolle einer strengen Mutter oder eines Lehrers.

=== Dritte Begegnung ===
Zum dritten Mal begegnet Parzival seiner Cousine Sigune, die inzwischen als Klausnerin lebt (435, 26ff), nachdem er nach einer längeren Gawan-Passage wieder in den Vordergrund der Erzählung tritt. Parallel zu den ersten Treffen erkennt er sie wieder nicht auf Anhieb „''dennoch was im hart unkuont wer si wӕre od möhte sîn''." (437, 22f). Dennoch bittet er höflich um Auskunft. Diese gehobene Sprache und das Überdenken seines Vorgehens „''ez dûht in alze spâte: daz er niht was erbeizet ê, diu selbe schame tet im wê."'' (437, 6ff) veranschaulichen, dass er nun endgültig die Stufe ''iuventus'' erreicht hat. Zudem akzeptiert Parzival nun auch Sigunes selbst gewählte Lebensform, indem er nicht mehr versucht ihr zu sagen, was sie tun soll [Draesner 1993: 273]. Interessant ist die Umkehrung in dieser Szene. Denn nun klagt Parzival Sigune sein Leid (441, 3-17). Hierbei vergisst er aber auch nicht ihren Schmerz. Dies Fähigkeit, sein Versagen einzusehen, und die Größe um Hilfe zu bitten, deuten auf eine Weiterentwicklung seiner Persönlichkeit hin (422, 1-8). Dies bleibt auch Sigune nicht verborgen, die ihm nun den Weg zu [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]] und somit zum Gral weißt. Daher fungiert sie hier ein letztes Mal als Wegweiser, auch wenn der von ihr gewiesene Weg nicht begehbar ist (442, 21ff).
An dieser Stelle zeigt sich, dass Sigunes Aufgabe als Wegbegleiterin für Parzival und seine Entwicklung nun vollbracht ist. Ihre Funktion als Vermittlerin des Wandels der Ordnung wird sie aber weiterhin bekleiden [Draesner 1993: 282].

=== Vierte Begegnung ===
Dem letzten Aufeinandertreffen von Parzival und Sigune geht insbesondere Parzivals Ernennung zum Gralskönig voraus (796, 17-21). Nachdem er endlich seine Frau [[Condwiramurs|Cundwîramurs]] wiedergesehen hatte, weisen ihnen Gralsritter den Weg zur Klause Sigunes. Als sie dort eintreffen ist Sigune bereits tot (804, 23). Anschließend beerdigen Parzival und Condrîramurs Sigune bei ihrem Geliebten (805, 18). Diese Geste unterstreicht die doppelte positive Veränderung Parzivals. Er kann jetzt nicht nur Trauer verstehen, sondern diese auch selbst zulassen, ohne darin Schwäche zu sehen. Mit diesem letzten Treffen schließt sich auch der Kreis der Verwandtschaftsbeziehungen. Erfährt man bei der ersten Begegnung nur von der Verwandtschaft Sigunes und Parzivals, hört man nun, dass auch Condwîramurs einige Zeit ihrer Kindheit bei Sigunes Mutter verbracht hat (805, 2-9). Infolgedessen vermittelt Sigune auch über ihren Tod hinaus, hier zwischen Parzival und seiner Frau. Diese umrahmende Funktion der ersten und vierten Begegnung veranschaulichen nochmals Parzivals Werdegang und die Tatsache, dass dieser nun abgeschlossen ist.

== Fazit ==
Zusammenfassend lässt sich Sigune tatsächlich als Wegweiser für Parzival interpretieren, der ihm immer wieder die Richtung weist. Nicht nur in Form eines geographischen Wegweisers sondern auch als eine normative Werteinstanz. Sie klärt ihn nicht nur über seine Vergangenheit auf, sondern verknüpft sein Handeln mit dessen Folgen, die auch weitere Personen betreffen können. Daher kann Sigune als eine Art Scherbensammlerin angesehen werden, die isoliert wirkende Erzählungen zu einer ganzheitlichen Geschichte zusammensetzt und in einen übergeordneten Kontext stellt. Anhand ihrer Aufeinandertreffen lässt sich Parzivals Entwicklung fortlaufend abbilden. Sigune stellt somit auch eine Konstante in seinem Leben da, die ihm immer wieder auf den rechten Weg bringt und ihn dazu animiert, sein Verhalten zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004] Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach, 8. Aufl., Stuttgart/Weimar 2004 (Sammlung Metzler 36).
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993]Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Sassenhausen 2007]Sassenhausen, Ruth: Wolframs von Eschenbach ''Parzival'' als Entwicklungsroman. Gattungstheoretischer Ansatz und literarpsychologische Deutung, Köln/Weimar/Wien 2007.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schwietering 1920]Schwietering, Julius: Sigune auf der Linde. In: ZfdA (1920), S.140-143; (wieder In: Ders., Philologische Schriften. Hgg. von Friedrich Ohly/ Max Wehrli. München 1969, S. 362-384).

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Frauen im Mittelalter]]
[[Kategorie:Entwicklung]]
[[Kategorie:Literarische Figuren]]
[[Kategorie:Kommunikation]]

Sigunes Bedeutung für die Entwicklung Parzivals

2015-07-14T12:34:29Z

Lisa Becherer: /* Die vier Sigune-Begegnungen */

In diesem Artikel sollen die vier Begegnungen zwischen [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] und Parzival im Hinblick auf deren Bedeutung für [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Werdegang]] analysiert werden. Interessant ist hierbei herauszufinden, inwieweit Sigune als Richtungsgeberin für einen vom Weg abgekommenen Helden zu sehen ist [Schnyder 2008: 129]. Da sie immer dann in Erscheinung tritt, wenn Parzival am Scheideweg steht.

== Die Figur Sigune ==
''„ein frouwe ûz rehtem jâmer schrei:'' 
''ir was diu wâre freude enzwei."'' 
(138, 13f)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Dies ist das Erste, was man über Sigune erfährt. Durch den Verlust ihres Geliebten Schionatulander leidet sie sehr. Dieser wurde im [http://de.wikipedia.org/wiki/Tjost Kampf] mit Orilus getötet (141, 8f). Pikant ist jedoch, dass er in Sigunes Dienst umkam, wodurch sie sich die Schuld an seinem Tod gibt (141, 11f). Im weiteren erfahren wir, dass Sigune Parzivals Cousine ist (141, 25f) und das sie einen Teil ihrer Kindheit bei seiner Mutter [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] verbracht hat (141, 13).
Sigune als Figur im Parzival lässt sich aus mehreren Perspektiven betrachten und analysieren. Neben ihrer Rolle als [[Das wilde-Motiv im Parzival|wilde Person]] und [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|Aussteigerin]], wird sie auch als Baumheilige (249, 14-17) angesehen [Schwietering 1920: 140]. Allerdings liegt in diesem Artikel der Fokus auf ihre Funktion als Wegbegleiterin für Parzivals Entwicklung.

== Die vier Sigune-Begegnungen ==
=== Erste Begegnung ===
Dem ersten Aufeinandertreffen von Sigune und Parzival geht neben dem Tod Herzeloydes (128, 23f), der das endgültige Austreten Parzivals aus der Obhut seiner Mutter markiert, auch die Begegnung mit [[Parzival, Jeschute und Orilus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Jeschute]] (130,1-131, 19) und somit Parzivals erster Fauxpas voraus. Diese Episode wird im Gespräch mit Sigune nochmals aufgegriffen. Durch ihre Person wird die Figurenkonstellation veranschaulicht [Draesner 1993: 267]. Während Parzival bei Jeschute war, kämpfte Schionatulander mit Orilus. Nach dessen Sieg kommt er zurück und beschuldigt Jeschute ihn zu betrügen (133,6-10). Daraufhin nimmt er die Verfolgung Parzivals auf (138,1-4). Diese Bedrohung wird Parizval erst durch Sigune vor Augen geführt, denn sie warnt ihn und verdeutlicht, dass er zur einem neuen Verknüpfungspunkt für Erzählungen in einer bereits bestehenden Welt wird [Draesner 1993: 267].
Parzival ist von dem ersten Zusammentreffen mit Sigune überfordert und weiß nicht, wie er reagieren soll. Daher greift er auf den Rat seiner Mutter zurück „ ''er sî trûric od freuden var, die bat mîn mouter grüezen gar. Got halde iuch''" (138, 25ff). Dieses Verhalten unterstreicht sein Mangel an Erfahrung im Umgang mit andern Menschen und seine fehlende Emphatiefähigkeit. Zieht man nun das ''aetates''-Modell zum Lebensalter im Mittelalter heran, ließe sich Parzival in dieser Szene auf der Ebene der ''pueritia'' verorten[Sassenhausen 2007: 68]. Denn er ist ungestüm und möchte nur kämpfen (139, 7f), ohne Mitgefühl für Sigune zu empfinden. Im Umgang mit ihr wird in dieser Situation sein momentaner Entwicklungsstand sichtbar.
Im Weiteren klärt Sigune ihn über seine Herkunft (V.140, 25-30) und das Schicksal seiner Familie (141, 5-10) auf. Demnach tritt sie hier als Wissensvermittlerin für Parzival, aber auch für die Rezipienten, in Erscheinung. Sie führt die einzelnen Episoden zusammen und verbindet diese zu einer kohärenten Geschichte. Aus diesem Grund hilft Sigune Parzival zum „1.Schritt der Selbsterkenntnis" [Bumke 2004: 58].

=== Zweite Begegnung ===
Nach seinem [[Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung|Frageversäumnis]] auf Munsalvӕsche trifft Parzival zum zweiten Mal auf Sigune. Auch hier erkennt er sie nicht sofort, was unter anderem auch an ihrem veränderten Aussehen liegt ''„ôwê war kom dîn rôter munt?“'' (252, 27). Darum begrüßt Parzival seine Cousine wie eine Fremde, ebenso wie bei ihrer ersten Begegnung. Interessant ist hierbei jedoch, die Art und Weise des Grußes. 

'''Anrede erste Begegnung''' 

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! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
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| ''"er sî trûric od freuden var,'' || Scheint jemand traurig oder fröhlich-
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| ''die bat mîn mouter grüezen gar.'' || Mutter riet mir, stets zu grüßen.
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| ''Got halde iuch"'' || Gott mit euch!
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| (138, 25ff)||
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'''Anrede zweite Begegnung''' 

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! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
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| ''„frouwe, mir is vil leit'' || Edle Frau, Ihr tut mir leid
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| ''iwer senelîchiu arebeit.'' || in Eurem großen Seelenschmerz.
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| ''Bedurft ir mînes dienstes iht,'' || Wenn ich Euch irgend helfen kann,
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| ''in iwerem dienste man mich siht"'' || so sieht man mich in Eurem Dienste.
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| (249, 27-30) ||
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Ist Parzival bei dem ersten Aufeinandertreffen noch unsicher und greift infolgedessen auf den Rat seiner Mutter zurück, so wirkt er hier gereift. Die Anrede ''„frouwe"'' (249, 27) erscheint höfisch und verdeutlicht die respektvolle Gesprächsaufnahme. Parzival stellt seinem Gegenüber nicht mehr vielen aufdringliche Fragen sondern bekundet dezent sein Interesse, indem er sein Mitgefühl ausdrückt und seine Hilfe anbietet. Aufgrund dessen kann sich Parzival hier nicht mehr auf der Stufe der ''pueritia'' befinden. Anstelle von ''pueritia'' ist er nun auf der Ebene der ''adolescentia'' anzusiedeln. Dort ist der Mensch zeugungsfähig und hinsichtlich gesellschaftlicher Belange eingeschränkt mündig. Eine emotionale Ausgeglichenheit wird den Menschen erst bei ''iuventus'' zugeschreiben [Sassenhausen 2007: 68f]. Diese ist bei Parzival trotz seiner Anteilnahme, bezüglich Sigunes Leid, noch nicht festzustellen, da er dieses Mitgefühl dem Gralskönig [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] auf '[[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|'Munsalvӕsche'']] durch sein Frageversäumnis verwehrt (242, 13-18). Parzivals innerliche Haltung gegenüber Leid und Leidensbereitschaft kann Anteilnahme noch nicht als etwas Positives zulassen [Draesner 1993: 272]. Unterstrichen wird diese durch seine Aussage ''„wir sulen disen tôten man begraben"'' (253, 8), die zeigt, dass er sich nicht in Sigunes Gemütslage einfühlen kann und ebenso wenig bereit ist, ihre Trauer zu akzeptieren. Parzival versucht zwar das normativ Richtige zu tun, vergisst dabei aber, dass es für Sigune nicht das Beste ist. In dieser Situation sind die Rollen, der Beratenden und des Beratenen vertauscht. Diese ändert sich jedoch schnell wieder als Sigune Parzival über seine Verfehlung beim Gralskönig aufklärt ''„iuch solt iur wirt erbarmet hân, an dem got wunder hât getân, und het gevrâget sîner nôt."'' (255, 17ff). Sigune fungiert hier abermals als Vermittlungsinstanz, die Parzival über sein Verhalten unterrichtet. Wie entscheidend richtiges Benehmen ist verdeutlicht sie, indem sie ihm seinen Rang als Ritter abspricht. Zudem nimmt sie ihm die Möglichkeit, ihr weitere Fragen zu stellen und so an Wissen zu gelangen (255, 26-29). Folglich reflektiert Parzival sein Verhalten erstmals kritisch ''„daz er vrâgens was sô laz, do’r bî dem trûregen wirte saz, das rou dô grœzlîche den het ellens rîche"'' (256, 1-4). Somit führt Sigune einen Wendepunkt in seinem Denken herbei, da er sein Verhalten zum ersten Mal hinterfragen muss. Neben der Rolle einer Wissensvermittlerin übernimmt sie nun auch die Rolle einer strengen Mutter oder eines Lehrers.

=== Dritte Begegnung ===
Zum dritten Mal begegnet Parzival seiner Cousine Sigune, die inzwischen als Klausnerin lebt (435, 26ff), nachdem er nach einer längeren Gawan-Passage wieder in den Vordergrund der Erzählung tritt. Parallel zu den ersten Treffen erkennt er sie wieder nicht auf Anhieb „''dennoch was im hart unkuont wer si wӕre od möhte sîn''." (437, 22f). Dennoch bittet er höflich um Auskunft. Diese gehobene Sprache und das Überdenken seines Vorgehens „''ez dûht in alze spâte: daz er niht was erbeizet ê, diu selbe schame tet im wê."'' (437, 6ff) veranschaulichen, dass er nun endgültig die Stufe ''iuventus'' erreicht hat. Zudem akzeptiert Parzival nun auch Sigunes selbst gewählte Lebensform, indem er nicht mehr versucht ihr zu sagen, was sie tun soll [Draesner 1993: 273]. Interessant ist die Umkehrung in dieser Szene. Denn nun klagt Parzival Sigune sein Leid (441, 3-17). Hierbei vergisst er aber auch nicht ihren Schmerz. Dies Fähigkeit, sein Versagen einzusehen, und die Größe um Hilfe zu bitten, deuten auf eine Weiterentwicklung seiner Persönlichkeit hin (422, 1-8). Dies bleibt auch Sigune nicht verborgen, die ihm nun den Weg zu [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]] und somit zum Gral weißt. Daher fungiert sie hier ein letztes Mal als Wegweiser, auch wenn der von ihr gewiesene Weg nicht begehbar ist (442, 21ff).
An dieser Stelle zeigt sich, dass Sigunes Aufgabe als Wegbegleiterin für Parzival und seine Entwicklung nun vollbracht ist. Ihre Funktion als Vermittlerin des Wandels der Ordnung wird sie aber weiterhin bekleiden [Draesner 1993: 282].

=== Vierte Begegnung ===
Dem letzten Aufeinandertreffen von Parzival und Sigune geht insbesondere Parzivals Ernennung zum Gralskönig voraus (796, 17-21). Nachdem er endlich seine Frau [[Condwiramurs|Cundwîramurs]] wiedergesehen hatte, weisen ihnen Gralsritter den Weg zur Klause Sigunes. Als sie dort eintreffen ist Sigune bereits tot (804, 23). Anschließend beerdigen Parzival und Condrîramurs Sigune bei ihrem Geliebten (805, 18). Diese Geste unterstreicht die doppelte positive Veränderung Parzivals. Er kann jetzt nicht nur Trauer verstehen, sondern diese auch selbst zulassen, ohne darin Schwäche zu sehen. Mit diesem letzten Treffen schließt sich auch der Kreis der Verwandtschaftsbeziehungen. Erfährt man bei der ersten Begegnung nur von der Verwandtschaft Sigunes und Parzivals, hört man nun, dass auch Condwîramurs einige Zeit ihrer Kindheit bei Sigunes Mutter verbracht hat (805, 2-9). Infolgedessen vermittelt Sigune auch über ihren Tod hinaus, hier zwischen Parzival und seiner Frau. Diese umrahmende Funktion der ersten und vierten Begegnung veranschaulichen nochmals Parzivals Werdegang und die Tatsache, dass dieser nun abgeschlossen ist.

== Fazit ==
Zusammenfassend lässt sich Sigune tatsächlich als Wegweiser für Parzival interpretieren, der ihm immer wieder die Richtung weißt. Nicht nur in Form eines geographischen Wegweisers sondern vor allem auch als eine normative Werteinstanz. Sie klärt ihn nicht nur über sein Vergangenheit auf, sondern verknüpft sein Handeln mit dessen Folgen, die auch weitere Personen betreffen können. Daher kann Sigune als eine Art Scherbensammlerin angesehen werden, die isoliert wirkende Erzählungen zu einer ganzheitlichen Geschichte zusammensetzt und in einen übergeordneten Kontext stellt. Anhand ihrer Aufeinandertreffen lässt sich Parzivals Entwicklung fortlaufend abbilden. Sigune stellt somit auch eine Konstante in seinem Leben da, die ihm immer wieder auf den rechten Weg bringt und ihn dazu animiert, sein Verhalten zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004] Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach, 8. Aufl., Stuttgart/Weimar 2004 (Sammlung Metzler 36).
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993]Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Sassenhausen 2007]Sassenhausen, Ruth: Wolframs von Eschenbach ''Parzival'' als Entwicklungsroman. Gattungstheoretischer Ansatz und literarpsychologische Deutung, Köln/Weimar/Wien 2007.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schwietering 1920]Schwietering, Julius: Sigune auf der Linde. In: ZfdA (1920), S.140-143; (wieder In: Ders., Philologische Schriften. Hgg. von Friedrich Ohly/ Max Wehrli. München 1969, S. 362-384).

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Frauen im Mittelalter]]
[[Kategorie:Entwicklung]]
[[Kategorie:Literarische Figuren]]
[[Kategorie:Kommunikation]]

Sigunes Bedeutung für die Entwicklung Parzivals

2015-07-14T12:26:20Z

Lisa Becherer: /* Die Figur Sigune */

In diesem Artikel sollen die vier Begegnungen zwischen [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] und Parzival im Hinblick auf deren Bedeutung für [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Werdegang]] analysiert werden. Interessant ist hierbei herauszufinden, inwieweit Sigune als Richtungsgeberin für einen vom Weg abgekommenen Helden zu sehen ist [Schnyder 2008: 129]. Da sie immer dann in Erscheinung tritt, wenn Parzival am Scheideweg steht.

== Die Figur Sigune ==
''„ein frouwe ûz rehtem jâmer schrei:'' 
''ir was diu wâre freude enzwei."'' 
(138, 13f)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Dies ist das Erste, was man über Sigune erfährt. Durch den Verlust ihres Geliebten Schionatulander leidet sie sehr. Dieser wurde im [http://de.wikipedia.org/wiki/Tjost Kampf] mit Orilus getötet (141, 8f). Pikant ist jedoch, dass er in Sigunes Dienst umkam, wodurch sie sich die Schuld an seinem Tod gibt (141, 11f). Im weiteren erfahren wir, dass Sigune Parzivals Cousine ist (141, 25f) und das sie einen Teil ihrer Kindheit bei seiner Mutter [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] verbracht hat (141, 13).
Sigune als Figur im Parzival lässt sich aus mehreren Perspektiven betrachten und analysieren. Neben ihrer Rolle als [[Das wilde-Motiv im Parzival|wilde Person]] und [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|Aussteigerin]], wird sie auch als Baumheilige (249, 14-17) angesehen [Schwietering 1920: 140]. Allerdings liegt in diesem Artikel der Fokus auf ihre Funktion als Wegbegleiterin für Parzivals Entwicklung.

== Die vier Sigune-Begegnungen ==
=== 1. Begegnung ===
Dem ersten Aufeinandertreffen von Sigune und Parzival geht neben dem Tod Herzeloydes (128, 23f), der das endgültige Austreten Parzivals aus der Obhut seiner Mutter markiert, auch die Begegnung mit [[Parzival, Jeschute und Orilus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Jeschute]] (130,1-131, 19) und somit Parzivals erster Fauxpas voraus. Diese Episode wird im Gespräch mit Sigune nochmals aufgegriffen. Durch ihre Person wird die Figurenkonstellation veranschaulicht [Draesner 1993: 267]. Während Parzival bei Jeschute war, kämpfte Schionatulander mit Orilus. Nach dessen Sieg kommt er zurück und beschuldigt Jeschute ihn zu betrügen(133,6-10). Daraufhin nimmt er die Verfolgung Parzivals auf (138,1-4). Diese Bedrohung wird Parizval erst durch Sigune vor Augen gefühlt, denn sie warnt ihn und verdeutlicht, dass er zur einem neuen Verknüpfungspunkt für Erzählungen in einer bereits bestehenden Welt wird [Draesner 1993: 267].
Parzival ist von dem ersten Zusammentreffen mit Sigune überfordert und weiß nicht, wie er reagieren soll. Daher greift er auf den Rat seiner Mutter zurück „ ''er sî trûric od freuden var, die bat mîn mouter grüezen gar. Got halde iuch''" (138, 25ff). Dieses Verhalten unterstreicht sein Mangel an Erfahrung im Umgang mit andern Menschen und seine fehlende Emphatiefähigkeit. Zieht man nun das ''aetates''-Modell zum Lebensalter im Mittelalter heran, ließe sich Parzival in dieser Szene auf der Ebene der ''pueritia'' verorten[Sassenhausen 2007: 68]. Denn er ist ungestüm und möchte nur kämpfen (139, 7f), ohne Mitgefühl für Sigune zu empfinden. Im Umgang mit ihr wird in dieser Situation sein momentaner Entwicklungsstand sichtbar.
Im Weiteren klärt Sigune ihn über seine Herkunft (V.140, 25-30) und das Schicksal seiner Familie (141, 5-10) auf. Demnach tritt sie hier auch als Wissensvermittlerin für Parzival, aber auch für die Rezipienten, in Erscheinung. Sie führt die einzelnen Episoden zusammen und verbindet diese zu einer kohärenten Geschichte. Aus diesem Grund hilft Sigune Parzival zum „1.Schritt der Selbsterkenntnis" [Bumke 2004: 58].

=== 2. Begegnung ===
Nach seinem [[Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung|Frageversäumnis]] auf Munsalvӕsche trifft Parzival zum zweiten Mal auf Sigune. Auch hier erkennt er sie nicht sofort, was unter anderem auch an ihrem veränderten Aussehen liegt ''„ôwê war kom dîn rôter munt?“'' (252, 27). Darum begrüßt Parzival seine Cousine wie eine Fremde, ebenso wie bei ihrer ersten Begegnung. Interessant ist hierbei jedoch, die Art und Weise des Grußes. 

'''Anrede erste Begegnung''' 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''"er sî trûric od freuden var,'' || Scheint jemand traurig oder fröhlich-
|-
| ''die bat mîn mouter grüezen gar.'' || Mutter riet mir, stets zu grüßen.
|-
| ''Got halde iuch"'' || Gott mit euch!
|-
| (138, 25ff)||
|}

'''Anrede zweite Begegnung''' 

{| class="wikitable"
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! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''„frouwe, mir is vil leit'' || Edle Frau, Ihr tut mir leid
|-
| ''iwer senelîchiu arebeit.'' || in Eurem großen Seelenschmerz.
|-
| ''Bedurft ir mînes dienstes iht,'' || Wenn ich Euch irgend helfen kann,
|-
| ''in iwerem dienste man mich siht"'' || so sieht man mich in Eurem Dienste.
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| (249, 27-30) ||
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Ist Parzival bei dem ersten Aufeinandertreffen noch unsicher und greift infolgedessen auf den Rat seiner Mutter zurück, so wirkt er hier gereift. Die Anrede ''„frouwe"'' (249, 27) erscheint höfisch und verdeutlicht die respektvolle Gesprächsaufnahme. Parzival stellt seine Gegenüber nicht mehr vielen aufdringliche Fragen sondern bekundet dezent sein Interesse, indem er sein Mitgefühl ausdrückt und seine Hilfe anbietet. Aufgrund dessen kann sich Parzival hier nicht mehr auf der Stufe der ''pueritia'' befinden. Anstelle von ''pueritia'' ist er nun auf der Ebene der ''adolescentia'' anzusiedeln. Dort ist der Mensch zeugungsfähig und hinsichtlich gesellschaftlicher Belange eingeschränkt mündig. Eine emotionale Ausgeglichenheit wird den Menschen erst bei ''iuventus'' zugeschreiben [Sassenhausen 2007: 68f]. Diese ist bei Parzival trotz seiner Anteilnahme, bezüglich Sigunes Leid, noch nicht festzustellen, da er diese Mitgefühl dem Gralskönig [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] auf '[[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|'Munsalvӕsche'']] durch sein Frageversäumnis verwehrt (242, 13-18). Parzivals innerliche Haltung gegenüber Leid und Leidensbereitschaft kann Anteilnahme noch nicht als etwas Positives zulassen [Draesner 1993: 272]. Unterstrichen wird diese durch seine Aussage ''„wir sulen disen tôten man begraben"'' (253, 8), die zeigt, dass er sich nicht in Sigunes Gemütslage einfühlen kann und ebenso wenig bereit ist, ihre Trauer zu akzeptieren. Parzival versucht zwar das normativ Richtige zu tun, vergisst dabei aber, dass es für Sigune nicht das Beste ist. In dieser Situation sind die Rollen, der Beratenden und des Beratenen vertauscht. Diese ändert sich jedoch schnell wieder als Sigune Parzival über seine Verfehlung beim Gralskönig aufklärt ''„iuch solt iur wirt erbarmet hân, an dem got wunder hât getân, und het gevrâget sîner nôt."'' (255, 17ff). Sigune fungiert hier abermals als Vermittlungsinstanz, die Parzival über sein Verhalten unterrichtet. Wie entscheidend richtiges Benehmen ist verdeutlicht sie, indem sie ihm seinen Rang als Ritter abspricht. Zudem nimmt sie ihm die Möglichkeit, ihr weiter Fragen zu stellen und so an Wissen zu gelangen (255, 26-29). Folglich reflektiert Parzival sein Betragen erstmals kritisch ''„daz er vrâgens was sô laz, do’r bî dem trûregen wirte saz, das rou dô grœzlîche den het ellens rîche"'' (256, 1-4). Somit führt Sigune einen Wendepunkt in seinem Denken herbei, da er sein Verhalten zum ersten Mal hinterfragen muss. Neben der Rolle einer Wissensvermittlerin übernimmt sie nun auch die Rolle einer strengen Mutter oder eines Lehrers.

=== 3. Begegnung ===
Zum dritten Mal begegnet Parzival seiner Cousine Sigune, die inzwischen als Klausnerin lebt (435, 26ff), nachdem er nach einer längeren Gawan-Passage wieder in den Vordergrund der Erzählung tritt. Parallel zu den ersten Treffen erkennt er sie wieder nicht auf Anhieb „''dennoch was im hart unkuont wer si wӕre od möhte sîn''." (437, 22f). Dennoch bittet er höflich um Auskunft. Diese gehobene Sprache und das Überdenken seines Vorgehens „''ez dûht in alze spâte: daz er niht was erbeizet ê, diu selbe schame tet im wê."'' (437, 6ff) veranschaulichen, dass er nun endgültig die Stufe ''iuventus'' erreicht hat. Zudem akzeptiert Parzival nun auch Sigunes selbst gewählte Lebensform, indem er nicht mehr versucht ihr zu sagen, was sie tun soll [Draesner 1993: 273]. Interessant ist die Umkehrung in dieser Szene. Denn nun klagt Parzival Sigune sein Leid (441, 3-17). Hierbei vergisst er aber auch nicht ihren Schmerz. Dies Fähigkeit, sein Versagen einzusehen, und die Größe um Hilfe zu bitten, deuten auf eine Weiterentwicklung seiner Persönlichkeit hin (422, 1-8). Dies bleibt auch Sigune nicht verborgen, die ihm nun den Weg zu [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]] und somit zum Gral weißt. Daher fungiert sie hier ein letztes Mal als Wegweiser, auch wenn der von ihr gewiesene Weg nicht begehbar ist (442, 21ff).
An dieser Stelle zeigt sich, dass Sigunes Aufgabe als Wegbegleiterin für Parzival und sein Entwicklung nun vollbracht ist. Ihre Funktion als Vermittlerin des Wandels der Ordnung wird sie aber weiterhin bekleiden [Draesner 1993: 282].

=== 4. Begegnung ===
Dem letzten Aufeinandertreffen von Parzival und Sigune geht insbesondere Parzivals Ernennung zum Gralskönig voraus (796, 17-21). Nachdem er endlich sein Frau [[Condwiramurs|Cundwîramurs]] wiedergesehen hatte, weißen ihnen Gralsritter den Weg zur Klause Sigunes. Als sie dort eintreffen ist Sigune allerdings bereits tot (804, 23). Anschließend beerdigen Parzival und Condrîramurs Sigune bei ihrem Geliebten (805, 18). Diese Geste unterstreicht die doppelte positive Veränderung Parzivals. Er kann jetzt nicht nur Trauer verstehen, sondern auch selbst zulassen, ohne darin Schwäche zu sehen. Mit diesem letzten Treffen schließt sich auch der Kreis der Verwandtschaftsbeziehungen. Erfährt man bei der ersten Begegnung nur von der Verwandtschaft Sigunes und Parzivals, hört man nun, dass auch Condwîramurs einige Zeit ihrer Kindheit bei Sigunes Mutter verbracht hat (805, 2-9). Infolgedessen vermittelt Sigune auch über ihren Tod hinaus, hier zwischen Parzival und seiner Frau. Diese umrahmende Funktion der ersten und vierten Begegnung veranschaulichen nochmals Parzivals Werdegang und die Tatsache, dass dieser nun abgeschlossen ist.

== Fazit ==
Zusammenfassend lässt sich Sigune tatsächlich als Wegweiser für Parzival interpretieren, der ihm immer wieder die Richtung weißt. Nicht nur in Form eines geographischen Wegweisers sondern vor allem auch als eine normative Werteinstanz. Sie klärt ihn nicht nur über sein Vergangenheit auf, sondern verknüpft sein Handeln mit dessen Folgen, die auch weitere Personen betreffen können. Daher kann Sigune als eine Art Scherbensammlerin angesehen werden, die isoliert wirkende Erzählungen zu einer ganzheitlichen Geschichte zusammensetzt und in einen übergeordneten Kontext stellt. Anhand ihrer Aufeinandertreffen lässt sich Parzivals Entwicklung fortlaufend abbilden. Sigune stellt somit auch eine Konstante in seinem Leben da, die ihm immer wieder auf den rechten Weg bringt und ihn dazu animiert, sein Verhalten zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004] Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach, 8. Aufl., Stuttgart/Weimar 2004 (Sammlung Metzler 36).
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993]Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Sassenhausen 2007]Sassenhausen, Ruth: Wolframs von Eschenbach ''Parzival'' als Entwicklungsroman. Gattungstheoretischer Ansatz und literarpsychologische Deutung, Köln/Weimar/Wien 2007.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schwietering 1920]Schwietering, Julius: Sigune auf der Linde. In: ZfdA (1920), S.140-143; (wieder In: Ders., Philologische Schriften. Hgg. von Friedrich Ohly/ Max Wehrli. München 1969, S. 362-384).

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Frauen im Mittelalter]]
[[Kategorie:Entwicklung]]
[[Kategorie:Literarische Figuren]]
[[Kategorie:Kommunikation]]

Das wilde-Motiv im Parzival

2015-07-13T15:30:01Z

Lisa Becherer: /* Fazit */

Im folgenden Artikel wird versucht, das ''wilde''-Motiv in [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolframs von Eschenbach]] Versroman ''Parzival'' hinsichtlich der Raumbeschreibung und der Figurenkonzeption zu verdeutlichen. Ein Schwerpunkt liegt dabei auf der Darstellung der wilden Natur, ebenso wie auf dem Bild der wilden Leute in der mittelalterlichen Literatur. Folglich ist zu prüfen, inwieweit das ''wilde''-Motive in Form der beiden Konzepte auch im Parzival zu finden ist und welche Funktionen ihm zukommen.

== Das ''wilde''-Motiv ==

=== Allgemein ===
Das ''wilde''-Motiv ist eines der zentralen Leitmotive mittelalterlicher Literatur. Doch was bedeutet das mhd. Wort ''wilde'' eigentlich? Matthias Lexer schlägt in seinem mittelhochdeutschen Taschenwörterbuch als Adjektiv unter anderem folgende Übersetzungen vor: Nicht vom Menschen gepflegt und veredelt, unbewohnt, ungezähmt, dämonisch, fremd, sittenlos und wunderbar. Als Nomen könnte man es mit Wildnis, Wildheit, Verkommenheit oder wunderbares Wesen übersetzen [Lexer 1992: 321]. Diese zahlreichen Möglichkeiten verdeutlichen, dass es sich hierbei um einen Motivkomplex handelt, der sich in mehrere Dimensionen aufsplittern lässt. Dabei charakterisiert der normative Aspekt einerseits ein abweichendes Verhalten als wild und andererseits bezieht er sich auf die Identifikation von [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|Fremden]] und Wildem. Hiermit geht auch eine dauerhafte Bedrohung einher [Hufeland 1976: 7]. Die Ausdifferenzierung des Motivclusters nach „typisierten Bedeutungsfunktionen“ [Hufeland 1976: 7] beschäftigt sich mit der Wildheit als Topos der Figureneinführung sowie der Raumbeschreibung.

=== Unterschiedliche Funktionen ===
Mit Blick auf die Hauptfiguren erstreckt sich der Bedeutungsraum des Wilden vom antihöfischen „Raum der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 8] über den Ort der ''[[Aventiure (Gottfried von Straßburg, Tristan)|âventiure]]'' hin zum „Zufluchtsort der Weltflüchtigen“ [Hufeland 1976: 8]. Verändert man nun aber den Begriff dahingehend, dass einzelne Figuren „verwildern“, so ändert sich auch die topographische Dimension. Das Wildheitssymbol ist derweil als „metaphorische und symbolische Repräsentation der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 12] zu verstehen. Es ist im Bereich der Umsetzung auf Figurenebene von zentraler Bedeutung, da es zum einen den Helden mit dem Prinzip des Wilden konfrontiert und zum anderen mit dem Typus des wilden Ritters arbeitet [Hufeland 1976: 16]. Allerdings vernachlässigt dieser Artikel den Themenbereich des wilden Ritters. Eine weitere Dimension bezieht sich auf eine Denkweise, die man als ''mythisch'' verstehen kann. Bedingt durch die Prägung der mittelalterlichen Literatur durch ein dualistisches Prinzip, ist das ''Wilde'' auch als Gegensatz zum ''Zamen'' zu verankern [Schuler-Lang 2014: 32]. Einen letzten gattungstypologischen Unterschied hinsichtlich der Funktion des ''Wilden'' macht Theodor Nolte deutlich. Er modifiziert die Wildheit in Bezug auf das Aufwachsen in der Wildnis. Dies ist insbesondere in Wolframs Parzival zu finden, um genau das Ablegen der Wildheit zu kennzeichnen, da diese negativ konnotiert ist. Folglich übernimmt diese Auslegung eine kritisch reflexive Funktion [Nolte 1997: 50-54]. Abschließend lässt sich festhalten, dass das ''Wilde'' im Parzival als Kontrast zur höfischen Kultur angesiedelt ist und es das ''Wilde'' daher zu besiegen oder zu überwinden gilt [Schuler-Lang 2014: 34].

== Wilde Natur im Parzival ==
In Bezug auf die wilde Natur ist insbesondere das Motiv des Waldes zu nennen. Dieser wurde im Mittelalter noch als wilder Raum antizipiert [Schuler-Lang 2014: 26]. Als Symbolraum für mögliche Gefahren und Bedrohungen zeigt er sich als perfekter Ort für die ''âventiure'' in Form eines Platzes zur Selbstvergewisserung und Bewährung des Hofes [Schnyder 2008: 122-135]. 

Der [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Wald von ''Munsalvӕsche'']] entspricht nicht dem wilden ''âventiure''-Wald, wie er in vielen Artusromanen zu finden ist, sondern einem Schutzraum. Dies legt auch die Übersetzung von ''Munsalvӕsche'' in Anlehnung an das französische ''mont salvage'', was so viel wie „Berg des Schutzes, der Rettung und der Bewahrung“ bedeutet, nahe[Kolb 1963: 134]. In der Forschung dominiert allerdings die Auffassung, dass sich die Wortneuschöpfung Wolframs ''Munsalvӕsche'' an das französische ''mont sauvage'' anlehnt. Dies ließe sich mit „wilder Berg" oder „Berg der Wildnis" übersetzten [Bartsch 1875: 139f]. Ungeachtet dessen, welche Übersetzung man dieser Einöde nun zugrunde legt,verdeutlichen beide eine Seite der wilden Natur. Entweder die im Wald verborgene Bedrohung oder die Schutzfunktion jener Gegend. Parzival betritt die ''terre de Salvœsche'' zwar auf der Suche nach ''âventiure'', allerdings verliert sich dort die Spur der Ritter, die er verfolgt (V.249, 1-8)<ref>Im Folgenden wird folgende Ausgabe als Grundlage der Überlegungen verwendet:Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>. Die Beschreibung der Gegend mit umgestürzten Bäumen und Sümpfen verleiht dem Wald etwas Mystisches. Das Bild einer Waldwildnis wird gezeichnet, in der räumliche und zeitliche Orientierung verloren gehen. Daher lässt sich auch die Sphäre des Grals als mythisch und zugleich wild bezeichnen [Schuler-Lang 2014: 229f]. Die „''waste''" (V.250, 5) ist kein Ort für Kämpfe oder Reisende, denn „''unkundem gaste mac hier wohl grôer schade geschehn''" (V.250, 6f). So beschreibt uns [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] den Wald von ''Munsalvӕsche'' und unterstreicht damit dessen Gefährlichkeit. Trotzdem bildet diese Wildnis einen Rückzugsort für verlorene Seelen, zu denen [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|sie]] zu zählen ist. Sigune trauert dort um ihren getöteten Geliebten (V.249, 14-17). Der Wald charakterisiert an dieser Stelle einen „Nicht-Ort" [Schnyder 2008: 126f], eine Utopie, die von der höfischen Welt abgelöst zu sein scheint. Auch für [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] bildet der Wald von [[Geografische Orte im Parzival|Soltâne]] einen Zufluchtsort, indem sie ihren Sohn abgeschottet von jeglicher Zivilisation und fern der Welt der Ritter erziehen kann (V.117, 7-10). In diesem Sinne konstituiert der Wald einen Gegenpol zur höfischen Kultur, eine Insel der Ruhe und es Friedens. 

Letztlich bleibt daher nur noch zu sagen, dass auch im Parzival das Motiv des Wilden hinsichtlich der Raumbeschreibung mehrfach zu finden ist. Sowohl als Ort der ''âventiure'' und Gegenmodell zur höfischen Welt, wie auch als Heilsraum und Rückzugsort für aus der Artuswelt ausgeschiedene Figuren. Charakteristisch zeigen sich diese Facetten am Wald von ''Munsalvӕsche'', den Christa-Maria Kordt nicht umsonst als „anarchisch gefahrvolle Märchenlandschaft“ [Kordt 1997: 27] beschreibt. Weitere Ansätze und Deutungsweisen der wilden Natur finden sich im Artikel zum [[Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)|Niemandsland-Motiv]] im Parzival.

== Wilde Leute im Parzival ==
Eine in Wäldern lebende und mit üppiger Körperbehaarung versehene Gruppe von Menschen, so ist das Konzept der wilden Leute im Mittelalter zu beschreiben [Ott 1998: 120f]. Der Prototyp dieser ist der durch sein äußeres Erscheinungsbild animalisch, sittenlos und rohe anmutende wilde Mann. Er ist mittels seines vollkommen behaarten Körpers, den krallenartigen Fingern und seinem großen Gebiss unverkennbar als Wesen des Waldes gekennzeichnet. Dort übernimmt er auch die Rolle des Beschützers und Gebieters der Tiere. Einerseits erfüllt er als Kräuter- und Heilkundiger eine Helferrolle und andererseits bleibt er ein Wilder, der nichts über seine Beschaffenheit weiß [Leyen/ Spamer 1912: 19-24]. 
Dieser ambivalente Figurentyp ist auch im Parzival zu finden.

=== Cundrie ===
Bezeichnend für den Typus der wilden Leute im Parzival ist vor allem [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]]. Ihre ambivalente Daseinsform ist bereits in ihrem äußeren Erscheinungsbild als „''diu maget witze rîche was gevar den unglîche die man dâ heizet bêâ schent''“ (V.313, 1ff) angelegt. 

''über den huot ein zopf ir swanc'' 

''unz ûf den mûl: der was sô lanc'', 

''swarz, herte und niht ze clâr,'' 

''linde als eins swînes rückehâr.'' 

''sie was genaset als ein hunt:'' 

''zwên ebers zene ir für den munt'' 

''giengen wol spannen lanc''. 

''ietwederwintprâ sich dranc'' 

''mit zöpfen für die hârsnour''. 

(V.313, 17-25) 

Cundries Äußeres wird eher animalisch als menschlich beschreiben, mit Eberzähnen, Ohren wie ein Bär (V.313, 29) und Händen mit Affenfell (V.314, 5f). Aufgrund dieser Wiedergabe ihres Aussehens erfüllt sie nahezu alle oben genannten Charakteristiken der wilden Leute. Zudem ist sie in Besitz von heilkundlichem Wissen (V.579, 24-27), ein Attribut, das den wilden Leuten zugeschrieben wird.
Nichtsdestotrotz ist das Zaumzeug ihres Maultieres „''tiwer unde rîche''“ (V.312, 13), genauso wie ihre Kleidung, die als kostbar und edel beschrieben wird (V.313, 7-13). Dies verdeutlicht ihre adlige Herkunft und Zugehörigkeit zur zivilisierten Welt. Des Weiteren ist Cundrie sprachlich sehr gewandt und hat Kenntnisse der ''septem artes liberales'' (V.319, 19-25), was gleichfalls ein Indiz für ihre Mitgliedschaft in der Artusgesellschaft ist.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Cundrie wilde Eigenschaften mit Accessoires der höfischen Welt vereint und folglich einen eigenen Typ der wilden hässlichen Frau repräsentiert [Schuler-Lang 2014: 176]. Die Hässlichkeit, welche in der Tradition der wilden Frau steht, gepaart mit Gelehrtheit und dem Status als Jungfrau [Kasten 1991: 257] steht kontrastiv zu [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die einen anderen Typen der wilden Frau abbildet. Inwieweit das ''wilde''-Motiv auf sie und weitere Figuren des Romans zutrifft müsste allerdings noch untersucht werden.

== Fazit ==
Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich beide Konzepte des ''wilde''-Motives im Parzival identifizieren lassen. Sowohl die wilde Natur, in Form des Waldes - beispielsweise der ''terre de Salvœsche'', als auch die wilden Leute, speziell Cundrie, tragen Element des ''wilde''-Motives in sich. So können die Wälder zum einen dem Prinzip eines ''âventiure''-Waldes entsprechen, in dem Gefahr und Bedrohung lauern, zum anderen jedoch auch einen Schutzraum darstellen, der einsamen Seelen Frieden und Ruhe bietet. Hierbei fungiert die Wildnis im einen, wie im anderen Fall, als Abgrenzung zur höfischen Sphäre, indem sie die Gegensätzlichkeit jener Räume aufzeigt. Auch die wilden Leute arbeiten mit dem Unterschied zwischen zivilisierter Gralsgesellschaft und dem animalisch anmutenden Wesen des Waldes. Durch sie lässt sich der Übertritt in die jeweils andere Welt symbolisch darstellen. Insbesondere die Gralsbotin Cundrie veranschaulicht in ihrem ambivalenten Auftreten das Pendeln zwischen den Bereichen. Des Weiteren dienen die im Wald lebenden Figuren immer wieder als Richtungsweiser für Parzival und unterstützen ihn auf seinem Weg.

== Literaturverzeichnis ==
=== Textausgabe ===

<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bartsch 1875] Bartsch, Karl: Die Eigennamen in Wolframs ''Parzival'' und ''Titurel''. In: Germanistische Studien. Supplement zur Germania. Hg. von Karl Bartsch. Bd. 2. Wien 1875.
<HarvardReferences />
[*Hufeland 1976] Hufeland, Klaus: Das Motiv der Wildheit in mittelhochdeutscher Dichtung. In: ZfdPh 95, 1976.
<HarvardReferences />
[*Leyen/ Spamer 1912]Leyen, Friedrich von der/ Spamer, Adolf: Die altdeutschen Wandteppiche im Regensburger Rathaus. Sonderabdruck aus dem vom Magistrat der Stadt Regensburg herausgegebenen Werke: Das Rathaus zu Regensburg 1910. Regensburg 1912.
<HarvardReferences />
[*Kasten 1991]Kasten, Ingrid: Häßliche Frauenfiguren in der Literatur des Mittelalters. In: Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter. Fragen - Quellen - Antworten. Hg. von Bea Lundt. München 1991.
<HarvardReferences />
[*Kolb 1963] Kolb, Herbert: Munsalvӕsche. Studien zum Kyot-Problem. München 1963.
<HarvardReferences />
[*Kordt 1997] Kordt, Christa-Maria: Parzival in Munsalvӕsche. Kommentar zu Buch V/1 von Wolframs Parzival (224,1-248,30). Herne 1997.
<HarvardReferences />
[*Lexer 1992] Lexer, Matthias: Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch. 3.Bde. Stuttgart 1992.
<HarvardReferences />
[*Nolte 1997]Nolte, Theodor: ''Wilde und zam''. Wildnis und Wildheit in der deutschen Literatur des Hochmittelalters. In: Methodisch reflektiertes Interpretieren. Fs. für Hartmut Laufhütter zum 60. Geburtstag. Hg. von Hans-Peter Ecker. Passau, 1997.
<HarvardReferences />
[*Ott 1998] Ott, Norbert H.: [Art.] Wildleute. In: LMA IX, München 1998, Sp. 120f.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schuler-Lang 2014]Schuler-Lang, Larissa: Wildes Erzählen-Erzählen vom Wilden:'Parzival','Busant' und 'Wolfdietrich D'. Vol. 7. Walter de Gruyter GmbH & Co KG, 2014.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Motiv]]
[[Kategorie:Natur]]
[[Kategorie:Orte]]
[[Kategorie:Figuren]]

Das wilde-Motiv im Parzival

2015-07-13T15:26:10Z

Lisa Becherer: /* Wilde Leute im Parzival */

Im folgenden Artikel wird versucht, das ''wilde''-Motiv in [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolframs von Eschenbach]] Versroman ''Parzival'' hinsichtlich der Raumbeschreibung und der Figurenkonzeption zu verdeutlichen. Ein Schwerpunkt liegt dabei auf der Darstellung der wilden Natur, ebenso wie auf dem Bild der wilden Leute in der mittelalterlichen Literatur. Folglich ist zu prüfen, inwieweit das ''wilde''-Motive in Form der beiden Konzepte auch im Parzival zu finden ist und welche Funktionen ihm zukommen.

== Das ''wilde''-Motiv ==

=== Allgemein ===
Das ''wilde''-Motiv ist eines der zentralen Leitmotive mittelalterlicher Literatur. Doch was bedeutet das mhd. Wort ''wilde'' eigentlich? Matthias Lexer schlägt in seinem mittelhochdeutschen Taschenwörterbuch als Adjektiv unter anderem folgende Übersetzungen vor: Nicht vom Menschen gepflegt und veredelt, unbewohnt, ungezähmt, dämonisch, fremd, sittenlos und wunderbar. Als Nomen könnte man es mit Wildnis, Wildheit, Verkommenheit oder wunderbares Wesen übersetzen [Lexer 1992: 321]. Diese zahlreichen Möglichkeiten verdeutlichen, dass es sich hierbei um einen Motivkomplex handelt, der sich in mehrere Dimensionen aufsplittern lässt. Dabei charakterisiert der normative Aspekt einerseits ein abweichendes Verhalten als wild und andererseits bezieht er sich auf die Identifikation von [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|Fremden]] und Wildem. Hiermit geht auch eine dauerhafte Bedrohung einher [Hufeland 1976: 7]. Die Ausdifferenzierung des Motivclusters nach „typisierten Bedeutungsfunktionen“ [Hufeland 1976: 7] beschäftigt sich mit der Wildheit als Topos der Figureneinführung sowie der Raumbeschreibung.

=== Unterschiedliche Funktionen ===
Mit Blick auf die Hauptfiguren erstreckt sich der Bedeutungsraum des Wilden vom antihöfischen „Raum der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 8] über den Ort der ''[[Aventiure (Gottfried von Straßburg, Tristan)|âventiure]]'' hin zum „Zufluchtsort der Weltflüchtigen“ [Hufeland 1976: 8]. Verändert man nun aber den Begriff dahingehend, dass einzelne Figuren „verwildern“, so ändert sich auch die topographische Dimension. Das Wildheitssymbol ist derweil als „metaphorische und symbolische Repräsentation der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 12] zu verstehen. Es ist im Bereich der Umsetzung auf Figurenebene von zentraler Bedeutung, da es zum einen den Helden mit dem Prinzip des Wilden konfrontiert und zum anderen mit dem Typus des wilden Ritters arbeitet [Hufeland 1976: 16]. Allerdings vernachlässigt dieser Artikel den Themenbereich des wilden Ritters. Eine weitere Dimension bezieht sich auf eine Denkweise, die man als ''mythisch'' verstehen kann. Bedingt durch die Prägung der mittelalterlichen Literatur durch ein dualistisches Prinzip, ist das ''Wilde'' auch als Gegensatz zum ''Zamen'' zu verankern [Schuler-Lang 2014: 32]. Einen letzten gattungstypologischen Unterschied hinsichtlich der Funktion des ''Wilden'' macht Theodor Nolte deutlich. Er modifiziert die Wildheit in Bezug auf das Aufwachsen in der Wildnis. Dies ist insbesondere in Wolframs Parzival zu finden, um genau das Ablegen der Wildheit zu kennzeichnen, da diese negativ konnotiert ist. Folglich übernimmt diese Auslegung eine kritisch reflexive Funktion [Nolte 1997: 50-54]. Abschließend lässt sich festhalten, dass das ''Wilde'' im Parzival als Kontrast zur höfischen Kultur angesiedelt ist und es das ''Wilde'' daher zu besiegen oder zu überwinden gilt [Schuler-Lang 2014: 34].

== Wilde Natur im Parzival ==
In Bezug auf die wilde Natur ist insbesondere das Motiv des Waldes zu nennen. Dieser wurde im Mittelalter noch als wilder Raum antizipiert [Schuler-Lang 2014: 26]. Als Symbolraum für mögliche Gefahren und Bedrohungen zeigt er sich als perfekter Ort für die ''âventiure'' in Form eines Platzes zur Selbstvergewisserung und Bewährung des Hofes [Schnyder 2008: 122-135]. 

Der [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Wald von ''Munsalvӕsche'']] entspricht nicht dem wilden ''âventiure''-Wald, wie er in vielen Artusromanen zu finden ist, sondern einem Schutzraum. Dies legt auch die Übersetzung von ''Munsalvӕsche'' in Anlehnung an das französische ''mont salvage'', was so viel wie „Berg des Schutzes, der Rettung und der Bewahrung“ bedeutet, nahe[Kolb 1963: 134]. In der Forschung dominiert allerdings die Auffassung, dass sich die Wortneuschöpfung Wolframs ''Munsalvӕsche'' an das französische ''mont sauvage'' anlehnt. Dies ließe sich mit „wilder Berg" oder „Berg der Wildnis" übersetzten [Bartsch 1875: 139f]. Ungeachtet dessen, welche Übersetzung man dieser Einöde nun zugrunde legt,verdeutlichen beide eine Seite der wilden Natur. Entweder die im Wald verborgene Bedrohung oder die Schutzfunktion jener Gegend. Parzival betritt die ''terre de Salvœsche'' zwar auf der Suche nach ''âventiure'', allerdings verliert sich dort die Spur der Ritter, die er verfolgt (V.249, 1-8)<ref>Im Folgenden wird folgende Ausgabe als Grundlage der Überlegungen verwendet:Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>. Die Beschreibung der Gegend mit umgestürzten Bäumen und Sümpfen verleiht dem Wald etwas Mystisches. Das Bild einer Waldwildnis wird gezeichnet, in der räumliche und zeitliche Orientierung verloren gehen. Daher lässt sich auch die Sphäre des Grals als mythisch und zugleich wild bezeichnen [Schuler-Lang 2014: 229f]. Die „''waste''" (V.250, 5) ist kein Ort für Kämpfe oder Reisende, denn „''unkundem gaste mac hier wohl grôer schade geschehn''" (V.250, 6f). So beschreibt uns [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] den Wald von ''Munsalvӕsche'' und unterstreicht damit dessen Gefährlichkeit. Trotzdem bildet diese Wildnis einen Rückzugsort für verlorene Seelen, zu denen [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|sie]] zu zählen ist. Sigune trauert dort um ihren getöteten Geliebten (V.249, 14-17). Der Wald charakterisiert an dieser Stelle einen „Nicht-Ort" [Schnyder 2008: 126f], eine Utopie, die von der höfischen Welt abgelöst zu sein scheint. Auch für [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] bildet der Wald von [[Geografische Orte im Parzival|Soltâne]] einen Zufluchtsort, indem sie ihren Sohn abgeschottet von jeglicher Zivilisation und fern der Welt der Ritter erziehen kann (V.117, 7-10). In diesem Sinne konstituiert der Wald einen Gegenpol zur höfischen Kultur, eine Insel der Ruhe und es Friedens. 

Letztlich bleibt daher nur noch zu sagen, dass auch im Parzival das Motiv des Wilden hinsichtlich der Raumbeschreibung mehrfach zu finden ist. Sowohl als Ort der ''âventiure'' und Gegenmodell zur höfischen Welt, wie auch als Heilsraum und Rückzugsort für aus der Artuswelt ausgeschiedene Figuren. Charakteristisch zeigen sich diese Facetten am Wald von ''Munsalvӕsche'', den Christa-Maria Kordt nicht umsonst als „anarchisch gefahrvolle Märchenlandschaft“ [Kordt 1997: 27] beschreibt. Weitere Ansätze und Deutungsweisen der wilden Natur finden sich im Artikel zum [[Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)|Niemandsland-Motiv]] im Parzival.

== Wilde Leute im Parzival ==
Eine in Wäldern lebende und mit üppiger Körperbehaarung versehene Gruppe von Menschen, so ist das Konzept der wilden Leute im Mittelalter zu beschreiben [Ott 1998: 120f]. Der Prototyp dieser ist der durch sein äußeres Erscheinungsbild animalisch, sittenlos und rohe anmutende wilde Mann. Er ist mittels seines vollkommen behaarten Körpers, den krallenartigen Fingern und seinem großen Gebiss unverkennbar als Wesen des Waldes gekennzeichnet. Dort übernimmt er auch die Rolle des Beschützers und Gebieters der Tiere. Einerseits erfüllt er als Kräuter- und Heilkundiger eine Helferrolle und andererseits bleibt er ein Wilder, der nichts über seine Beschaffenheit weiß [Leyen/ Spamer 1912: 19-24]. 
Dieser ambivalente Figurentyp ist auch im Parzival zu finden.

=== Cundrie ===
Bezeichnend für den Typus der wilden Leute im Parzival ist vor allem [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]]. Ihre ambivalente Daseinsform ist bereits in ihrem äußeren Erscheinungsbild als „''diu maget witze rîche was gevar den unglîche die man dâ heizet bêâ schent''“ (V.313, 1ff) angelegt. 

''über den huot ein zopf ir swanc'' 

''unz ûf den mûl: der was sô lanc'', 

''swarz, herte und niht ze clâr,'' 

''linde als eins swînes rückehâr.'' 

''sie was genaset als ein hunt:'' 

''zwên ebers zene ir für den munt'' 

''giengen wol spannen lanc''. 

''ietwederwintprâ sich dranc'' 

''mit zöpfen für die hârsnour''. 

(V.313, 17-25) 

Cundries Äußeres wird eher animalisch als menschlich beschreiben, mit Eberzähnen, Ohren wie ein Bär (V.313, 29) und Händen mit Affenfell (V.314, 5f). Aufgrund dieser Wiedergabe ihres Aussehens erfüllt sie nahezu alle oben genannten Charakteristiken der wilden Leute. Zudem ist sie in Besitz von heilkundlichem Wissen (V.579, 24-27), ein Attribut, das den wilden Leuten zugeschrieben wird.
Nichtsdestotrotz ist das Zaumzeug ihres Maultieres „''tiwer unde rîche''“ (V.312, 13), genauso wie ihre Kleidung, die als kostbar und edel beschrieben wird (V.313, 7-13). Dies verdeutlicht ihre adlige Herkunft und Zugehörigkeit zur zivilisierten Welt. Des Weiteren ist Cundrie sprachlich sehr gewandt und hat Kenntnisse der ''septem artes liberales'' (V.319, 19-25), was gleichfalls ein Indiz für ihre Mitgliedschaft in der Artusgesellschaft ist.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Cundrie wilde Eigenschaften mit Accessoires der höfischen Welt vereint und folglich einen eigenen Typ der wilden hässlichen Frau repräsentiert [Schuler-Lang 2014: 176]. Die Hässlichkeit, welche in der Tradition der wilden Frau steht, gepaart mit Gelehrtheit und dem Status als Jungfrau [Kasten 1991: 257] steht kontrastiv zu [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die einen anderen Typen der wilden Frau abbildet. Inwieweit das ''wilde''-Motiv auf sie und weitere Figuren des Romans zutrifft müsste allerdings noch untersucht werden.

== Fazit ==
Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich beide Konzepte des ''wilden''-Motives im Parzival identifizieren lassen. Sowohl die wilde Natur, in Form des Waldes. Insbesondere der ''terre de Salvœsche'', als auch die wilden Leute, speziell Cundrie, tragen Element des ''wilde''-Motives in sich. So könnten die Wälder zum einen dem Prinzip eines ''âventiure''-Waldes entsprechen, in dem Gefahr und Bedrohung lauern, zum anderen jedoch auch einen Schutzraum darstellen, der einsamen Seelen Frieden und Ruhe bietet. Hierbei fungiert die Wildnis im einen, wie im anderen Fall, als Abgrenzung zur höfischen Sphäre, indem sie die Gegensätzlichkeit jener Räume aufzeigt. Auch die wilden Leute arbeiten mit dem Unterschied zwischen zivilisierter Gralsgesellschaft und dem animalisch anmutenden Wesen des Waldes. Durch sie lässt sich der Übertritt in die jeweils andere Welt symbolisch darstellen. Insbesondere die Gralsbotin Cundrie veranschaulicht in ihrem ambivalenten Auftreten das Pendeln zwischen den Bereichen. Des Weiteren dienen die im Wald lebenden Figuren immer wieder als Richtungsweiser des Protagonisten und unterstützen ihn auf seinem Weg.

== Literaturverzeichnis ==
=== Textausgabe ===

<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bartsch 1875] Bartsch, Karl: Die Eigennamen in Wolframs ''Parzival'' und ''Titurel''. In: Germanistische Studien. Supplement zur Germania. Hg. von Karl Bartsch. Bd. 2. Wien 1875.
<HarvardReferences />
[*Hufeland 1976] Hufeland, Klaus: Das Motiv der Wildheit in mittelhochdeutscher Dichtung. In: ZfdPh 95, 1976.
<HarvardReferences />
[*Leyen/ Spamer 1912]Leyen, Friedrich von der/ Spamer, Adolf: Die altdeutschen Wandteppiche im Regensburger Rathaus. Sonderabdruck aus dem vom Magistrat der Stadt Regensburg herausgegebenen Werke: Das Rathaus zu Regensburg 1910. Regensburg 1912.
<HarvardReferences />
[*Kasten 1991]Kasten, Ingrid: Häßliche Frauenfiguren in der Literatur des Mittelalters. In: Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter. Fragen - Quellen - Antworten. Hg. von Bea Lundt. München 1991.
<HarvardReferences />
[*Kolb 1963] Kolb, Herbert: Munsalvӕsche. Studien zum Kyot-Problem. München 1963.
<HarvardReferences />
[*Kordt 1997] Kordt, Christa-Maria: Parzival in Munsalvӕsche. Kommentar zu Buch V/1 von Wolframs Parzival (224,1-248,30). Herne 1997.
<HarvardReferences />
[*Lexer 1992] Lexer, Matthias: Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch. 3.Bde. Stuttgart 1992.
<HarvardReferences />
[*Nolte 1997]Nolte, Theodor: ''Wilde und zam''. Wildnis und Wildheit in der deutschen Literatur des Hochmittelalters. In: Methodisch reflektiertes Interpretieren. Fs. für Hartmut Laufhütter zum 60. Geburtstag. Hg. von Hans-Peter Ecker. Passau, 1997.
<HarvardReferences />
[*Ott 1998] Ott, Norbert H.: [Art.] Wildleute. In: LMA IX, München 1998, Sp. 120f.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schuler-Lang 2014]Schuler-Lang, Larissa: Wildes Erzählen-Erzählen vom Wilden:'Parzival','Busant' und 'Wolfdietrich D'. Vol. 7. Walter de Gruyter GmbH & Co KG, 2014.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Motiv]]
[[Kategorie:Natur]]
[[Kategorie:Orte]]
[[Kategorie:Figuren]]

Das wilde-Motiv im Parzival

2015-07-13T15:18:37Z

Lisa Becherer: /* Wilde Natur im Parzival */

Im folgenden Artikel wird versucht, das ''wilde''-Motiv in [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolframs von Eschenbach]] Versroman ''Parzival'' hinsichtlich der Raumbeschreibung und der Figurenkonzeption zu verdeutlichen. Ein Schwerpunkt liegt dabei auf der Darstellung der wilden Natur, ebenso wie auf dem Bild der wilden Leute in der mittelalterlichen Literatur. Folglich ist zu prüfen, inwieweit das ''wilde''-Motive in Form der beiden Konzepte auch im Parzival zu finden ist und welche Funktionen ihm zukommen.

== Das ''wilde''-Motiv ==

=== Allgemein ===
Das ''wilde''-Motiv ist eines der zentralen Leitmotive mittelalterlicher Literatur. Doch was bedeutet das mhd. Wort ''wilde'' eigentlich? Matthias Lexer schlägt in seinem mittelhochdeutschen Taschenwörterbuch als Adjektiv unter anderem folgende Übersetzungen vor: Nicht vom Menschen gepflegt und veredelt, unbewohnt, ungezähmt, dämonisch, fremd, sittenlos und wunderbar. Als Nomen könnte man es mit Wildnis, Wildheit, Verkommenheit oder wunderbares Wesen übersetzen [Lexer 1992: 321]. Diese zahlreichen Möglichkeiten verdeutlichen, dass es sich hierbei um einen Motivkomplex handelt, der sich in mehrere Dimensionen aufsplittern lässt. Dabei charakterisiert der normative Aspekt einerseits ein abweichendes Verhalten als wild und andererseits bezieht er sich auf die Identifikation von [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|Fremden]] und Wildem. Hiermit geht auch eine dauerhafte Bedrohung einher [Hufeland 1976: 7]. Die Ausdifferenzierung des Motivclusters nach „typisierten Bedeutungsfunktionen“ [Hufeland 1976: 7] beschäftigt sich mit der Wildheit als Topos der Figureneinführung sowie der Raumbeschreibung.

=== Unterschiedliche Funktionen ===
Mit Blick auf die Hauptfiguren erstreckt sich der Bedeutungsraum des Wilden vom antihöfischen „Raum der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 8] über den Ort der ''[[Aventiure (Gottfried von Straßburg, Tristan)|âventiure]]'' hin zum „Zufluchtsort der Weltflüchtigen“ [Hufeland 1976: 8]. Verändert man nun aber den Begriff dahingehend, dass einzelne Figuren „verwildern“, so ändert sich auch die topographische Dimension. Das Wildheitssymbol ist derweil als „metaphorische und symbolische Repräsentation der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 12] zu verstehen. Es ist im Bereich der Umsetzung auf Figurenebene von zentraler Bedeutung, da es zum einen den Helden mit dem Prinzip des Wilden konfrontiert und zum anderen mit dem Typus des wilden Ritters arbeitet [Hufeland 1976: 16]. Allerdings vernachlässigt dieser Artikel den Themenbereich des wilden Ritters. Eine weitere Dimension bezieht sich auf eine Denkweise, die man als ''mythisch'' verstehen kann. Bedingt durch die Prägung der mittelalterlichen Literatur durch ein dualistisches Prinzip, ist das ''Wilde'' auch als Gegensatz zum ''Zamen'' zu verankern [Schuler-Lang 2014: 32]. Einen letzten gattungstypologischen Unterschied hinsichtlich der Funktion des ''Wilden'' macht Theodor Nolte deutlich. Er modifiziert die Wildheit in Bezug auf das Aufwachsen in der Wildnis. Dies ist insbesondere in Wolframs Parzival zu finden, um genau das Ablegen der Wildheit zu kennzeichnen, da diese negativ konnotiert ist. Folglich übernimmt diese Auslegung eine kritisch reflexive Funktion [Nolte 1997: 50-54]. Abschließend lässt sich festhalten, dass das ''Wilde'' im Parzival als Kontrast zur höfischen Kultur angesiedelt ist und es das ''Wilde'' daher zu besiegen oder zu überwinden gilt [Schuler-Lang 2014: 34].

== Wilde Natur im Parzival ==
In Bezug auf die wilde Natur ist insbesondere das Motiv des Waldes zu nennen. Dieser wurde im Mittelalter noch als wilder Raum antizipiert [Schuler-Lang 2014: 26]. Als Symbolraum für mögliche Gefahren und Bedrohungen zeigt er sich als perfekter Ort für die ''âventiure'' in Form eines Platzes zur Selbstvergewisserung und Bewährung des Hofes [Schnyder 2008: 122-135]. 

Der [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Wald von ''Munsalvӕsche'']] entspricht nicht dem wilden ''âventiure''-Wald, wie er in vielen Artusromanen zu finden ist, sondern einem Schutzraum. Dies legt auch die Übersetzung von ''Munsalvӕsche'' in Anlehnung an das französische ''mont salvage'', was so viel wie „Berg des Schutzes, der Rettung und der Bewahrung“ bedeutet, nahe[Kolb 1963: 134]. In der Forschung dominiert allerdings die Auffassung, dass sich die Wortneuschöpfung Wolframs ''Munsalvӕsche'' an das französische ''mont sauvage'' anlehnt. Dies ließe sich mit „wilder Berg" oder „Berg der Wildnis" übersetzten [Bartsch 1875: 139f]. Ungeachtet dessen, welche Übersetzung man dieser Einöde nun zugrunde legt,verdeutlichen beide eine Seite der wilden Natur. Entweder die im Wald verborgene Bedrohung oder die Schutzfunktion jener Gegend. Parzival betritt die ''terre de Salvœsche'' zwar auf der Suche nach ''âventiure'', allerdings verliert sich dort die Spur der Ritter, die er verfolgt (V.249, 1-8)<ref>Im Folgenden wird folgende Ausgabe als Grundlage der Überlegungen verwendet:Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>. Die Beschreibung der Gegend mit umgestürzten Bäumen und Sümpfen verleiht dem Wald etwas Mystisches. Das Bild einer Waldwildnis wird gezeichnet, in der räumliche und zeitliche Orientierung verloren gehen. Daher lässt sich auch die Sphäre des Grals als mythisch und zugleich wild bezeichnen [Schuler-Lang 2014: 229f]. Die „''waste''" (V.250, 5) ist kein Ort für Kämpfe oder Reisende, denn „''unkundem gaste mac hier wohl grôer schade geschehn''" (V.250, 6f). So beschreibt uns [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] den Wald von ''Munsalvӕsche'' und unterstreicht damit dessen Gefährlichkeit. Trotzdem bildet diese Wildnis einen Rückzugsort für verlorene Seelen, zu denen [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|sie]] zu zählen ist. Sigune trauert dort um ihren getöteten Geliebten (V.249, 14-17). Der Wald charakterisiert an dieser Stelle einen „Nicht-Ort" [Schnyder 2008: 126f], eine Utopie, die von der höfischen Welt abgelöst zu sein scheint. Auch für [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] bildet der Wald von [[Geografische Orte im Parzival|Soltâne]] einen Zufluchtsort, indem sie ihren Sohn abgeschottet von jeglicher Zivilisation und fern der Welt der Ritter erziehen kann (V.117, 7-10). In diesem Sinne konstituiert der Wald einen Gegenpol zur höfischen Kultur, eine Insel der Ruhe und es Friedens. 

Letztlich bleibt daher nur noch zu sagen, dass auch im Parzival das Motiv des Wilden hinsichtlich der Raumbeschreibung mehrfach zu finden ist. Sowohl als Ort der ''âventiure'' und Gegenmodell zur höfischen Welt, wie auch als Heilsraum und Rückzugsort für aus der Artuswelt ausgeschiedene Figuren. Charakteristisch zeigen sich diese Facetten am Wald von ''Munsalvӕsche'', den Christa-Maria Kordt nicht umsonst als „anarchisch gefahrvolle Märchenlandschaft“ [Kordt 1997: 27] beschreibt. Weitere Ansätze und Deutungsweisen der wilden Natur finden sich im Artikel zum [[Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)|Niemandsland-Motiv]] im Parzival.

== Wilde Leute im Parzival ==
Eine in Wäldern lebende und mit üppiger Körperbehaarung versehene Gruppe von Menschen, so ist das Konzept der wilden Leute im Mittelalter zu beschreiben [Ott 1998: 120f]. Der Prototyp dieser ist der durch sein äußeres Erscheinungsbild animalisch, sittenlos und rohe anmutende wilde Mann. Er ist mittels seines vollkommen behaarten Körpers, den krallenartigen Fingern und seinem großen Gebiss unverkennbar als Wesen des Waldes charakterisiert. Hier übernimmt er auch die Rolle des Beschützers und Gebieters der Tiere. Einerseits erfüllt er als Kräuter- und heilkundiger eine Helferrolle und andererseits bleibt er ein Wilder, der nichts über seine Beschaffenheit weiß [Leyen/ Spamer 1912: 19-24]. 
Dieser ambivalente Figurentyp ist auch im Parzival zu finden.

=== Cundrie ===
Bezeichnend für den Typus der wilden Leute im Parzival ist vor allem [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]]. Ihre ambivalente Daseinsform ist bereits in ihrem äußeren Erscheinungsbild als „''diu maget witze rîche was gevar den unglîche die man dâ heizet bêâ schent''“ (V.313, 1ff) angelegt. 

''über den huot ein zopf ir swanc'' 

''unz ûf den mûl: der was sô lanc'', 

''swarz, herte und niht ze clâr,'' 

''linde als eins swînes rückehâr.'' 

''sie was genaset als ein hunt:'' 

''zwên ebers zene ir für den munt'' 

''giengen wol spannen lanc''. 

''ietwederwintprâ sich dranc'' 

''mit zöpfen für die hârsnour''. 

(V.313, 17-25) 

Ihr Äußeres wird eher animalisch als menschlich beschreiben, mit Eberzähnen, Ohren wie ein Bär (V.313, 29) und Händen mit Affenfell (V.314, 5f). Aufgrund dieser Wiedergabe ihres Aussehens erfüllt sie nahezu alle oben genannten Charakteristiken der wilden Leute. Zudem ist sie in Besitz von heilkundlichem Wissen (V.579, 24-27), ein Attribut, das den wilden Leuten ebenfalls zugeschrieben wird.
Nichtsdestotrotz ist das Zaumzeug ihres Maultieres „''tiwer unde rîche''“ (V.312, 13), ebenso wie ihre Kleidung (V.313, 7-13) sehr kostbar und edel. Dies verdeutlicht ihre adlige Herkunft und Zugehörigkeit zur zivilisierten Welt. Des Weiteren ist sie sprachlich sehr gewandt und hat Kenntnisse der ''septem artes liberales'' (V.319, 19-25), was gleichfalls ein Indiz für ihre Mitgliedschaft in der Artusgesellschaft ist.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Cundrie wilde Eigenschaften mit Accessoires der höfischen Welt vereint und folglich einen eigenen Typ der wilden hässlichen Frau repräsentiert [Schuler-Lang 2014: 176]. Die Hässlichkeit, welche in der Tradition der wilden Frau steht, gepaart mit Gelehrtheit und dem Status als Jungfrau [Kasten 1991: 257] steht kontrastiv zu [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die einen anderen Typen der wilden Frau abbildet. Dieser müsste aber noch intensiver untersucht werden.

== Fazit ==
Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich beide Konzepte des ''wilden''-Motives im Parzival identifizieren lassen. Sowohl die wilde Natur, in Form des Waldes. Insbesondere der ''terre de Salvœsche'', als auch die wilden Leute, speziell Cundrie, tragen Element des ''wilde''-Motives in sich. So könnten die Wälder zum einen dem Prinzip eines ''âventiure''-Waldes entsprechen, in dem Gefahr und Bedrohung lauern, zum anderen jedoch auch einen Schutzraum darstellen, der einsamen Seelen Frieden und Ruhe bietet. Hierbei fungiert die Wildnis im einen, wie im anderen Fall, als Abgrenzung zur höfischen Sphäre, indem sie die Gegensätzlichkeit jener Räume aufzeigt. Auch die wilden Leute arbeiten mit dem Unterschied zwischen zivilisierter Gralsgesellschaft und dem animalisch anmutenden Wesen des Waldes. Durch sie lässt sich der Übertritt in die jeweils andere Welt symbolisch darstellen. Insbesondere die Gralsbotin Cundrie veranschaulicht in ihrem ambivalenten Auftreten das Pendeln zwischen den Bereichen. Des Weiteren dienen die im Wald lebenden Figuren immer wieder als Richtungsweiser des Protagonisten und unterstützen ihn auf seinem Weg.

== Literaturverzeichnis ==
=== Textausgabe ===

<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bartsch 1875] Bartsch, Karl: Die Eigennamen in Wolframs ''Parzival'' und ''Titurel''. In: Germanistische Studien. Supplement zur Germania. Hg. von Karl Bartsch. Bd. 2. Wien 1875.
<HarvardReferences />
[*Hufeland 1976] Hufeland, Klaus: Das Motiv der Wildheit in mittelhochdeutscher Dichtung. In: ZfdPh 95, 1976.
<HarvardReferences />
[*Leyen/ Spamer 1912]Leyen, Friedrich von der/ Spamer, Adolf: Die altdeutschen Wandteppiche im Regensburger Rathaus. Sonderabdruck aus dem vom Magistrat der Stadt Regensburg herausgegebenen Werke: Das Rathaus zu Regensburg 1910. Regensburg 1912.
<HarvardReferences />
[*Kasten 1991]Kasten, Ingrid: Häßliche Frauenfiguren in der Literatur des Mittelalters. In: Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter. Fragen - Quellen - Antworten. Hg. von Bea Lundt. München 1991.
<HarvardReferences />
[*Kolb 1963] Kolb, Herbert: Munsalvӕsche. Studien zum Kyot-Problem. München 1963.
<HarvardReferences />
[*Kordt 1997] Kordt, Christa-Maria: Parzival in Munsalvӕsche. Kommentar zu Buch V/1 von Wolframs Parzival (224,1-248,30). Herne 1997.
<HarvardReferences />
[*Lexer 1992] Lexer, Matthias: Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch. 3.Bde. Stuttgart 1992.
<HarvardReferences />
[*Nolte 1997]Nolte, Theodor: ''Wilde und zam''. Wildnis und Wildheit in der deutschen Literatur des Hochmittelalters. In: Methodisch reflektiertes Interpretieren. Fs. für Hartmut Laufhütter zum 60. Geburtstag. Hg. von Hans-Peter Ecker. Passau, 1997.
<HarvardReferences />
[*Ott 1998] Ott, Norbert H.: [Art.] Wildleute. In: LMA IX, München 1998, Sp. 120f.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schuler-Lang 2014]Schuler-Lang, Larissa: Wildes Erzählen-Erzählen vom Wilden:'Parzival','Busant' und 'Wolfdietrich D'. Vol. 7. Walter de Gruyter GmbH & Co KG, 2014.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Motiv]]
[[Kategorie:Natur]]
[[Kategorie:Orte]]
[[Kategorie:Figuren]]

Das wilde-Motiv im Parzival

2015-07-13T15:09:21Z

Lisa Becherer: /* Das wilde-Motiv */

Im folgenden Artikel wird versucht, das ''wilde''-Motiv in [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolframs von Eschenbach]] Versroman ''Parzival'' hinsichtlich der Raumbeschreibung und der Figurenkonzeption zu verdeutlichen. Ein Schwerpunkt liegt dabei auf der Darstellung der wilden Natur, ebenso wie auf dem Bild der wilden Leute in der mittelalterlichen Literatur. Folglich ist zu prüfen, inwieweit das ''wilde''-Motive in Form der beiden Konzepte auch im Parzival zu finden ist und welche Funktionen ihm zukommen.

== Das ''wilde''-Motiv ==

=== Allgemein ===
Das ''wilde''-Motiv ist eines der zentralen Leitmotive mittelalterlicher Literatur. Doch was bedeutet das mhd. Wort ''wilde'' eigentlich? Matthias Lexer schlägt in seinem mittelhochdeutschen Taschenwörterbuch als Adjektiv unter anderem folgende Übersetzungen vor: Nicht vom Menschen gepflegt und veredelt, unbewohnt, ungezähmt, dämonisch, fremd, sittenlos und wunderbar. Als Nomen könnte man es mit Wildnis, Wildheit, Verkommenheit oder wunderbares Wesen übersetzen [Lexer 1992: 321]. Diese zahlreichen Möglichkeiten verdeutlichen, dass es sich hierbei um einen Motivkomplex handelt, der sich in mehrere Dimensionen aufsplittern lässt. Dabei charakterisiert der normative Aspekt einerseits ein abweichendes Verhalten als wild und andererseits bezieht er sich auf die Identifikation von [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|Fremden]] und Wildem. Hiermit geht auch eine dauerhafte Bedrohung einher [Hufeland 1976: 7]. Die Ausdifferenzierung des Motivclusters nach „typisierten Bedeutungsfunktionen“ [Hufeland 1976: 7] beschäftigt sich mit der Wildheit als Topos der Figureneinführung sowie der Raumbeschreibung.

=== Unterschiedliche Funktionen ===
Mit Blick auf die Hauptfiguren erstreckt sich der Bedeutungsraum des Wilden vom antihöfischen „Raum der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 8] über den Ort der ''[[Aventiure (Gottfried von Straßburg, Tristan)|âventiure]]'' hin zum „Zufluchtsort der Weltflüchtigen“ [Hufeland 1976: 8]. Verändert man nun aber den Begriff dahingehend, dass einzelne Figuren „verwildern“, so ändert sich auch die topographische Dimension. Das Wildheitssymbol ist derweil als „metaphorische und symbolische Repräsentation der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 12] zu verstehen. Es ist im Bereich der Umsetzung auf Figurenebene von zentraler Bedeutung, da es zum einen den Helden mit dem Prinzip des Wilden konfrontiert und zum anderen mit dem Typus des wilden Ritters arbeitet [Hufeland 1976: 16]. Allerdings vernachlässigt dieser Artikel den Themenbereich des wilden Ritters. Eine weitere Dimension bezieht sich auf eine Denkweise, die man als ''mythisch'' verstehen kann. Bedingt durch die Prägung der mittelalterlichen Literatur durch ein dualistisches Prinzip, ist das ''Wilde'' auch als Gegensatz zum ''Zamen'' zu verankern [Schuler-Lang 2014: 32]. Einen letzten gattungstypologischen Unterschied hinsichtlich der Funktion des ''Wilden'' macht Theodor Nolte deutlich. Er modifiziert die Wildheit in Bezug auf das Aufwachsen in der Wildnis. Dies ist insbesondere in Wolframs Parzival zu finden, um genau das Ablegen der Wildheit zu kennzeichnen, da diese negativ konnotiert ist. Folglich übernimmt diese Auslegung eine kritisch reflexive Funktion [Nolte 1997: 50-54]. Abschließend lässt sich festhalten, dass das ''Wilde'' im Parzival als Kontrast zur höfischen Kultur angesiedelt ist und es das ''Wilde'' daher zu besiegen oder zu überwinden gilt [Schuler-Lang 2014: 34].

== Wilde Natur im Parzival ==
In Bezug auf die wilde Natur ist insbesondere das Motiv des Waldes zu nennen. Dieser wurde im Mittelalter noch als wilder Raum antizipiert [Schuler-Lang 2014: 26]. Als Symbolraum für mögliche Gefahren und Bedrohungen zeigt er sich als perfekter Ort für die ''âventiure'' in Form eines Platzes zur Selbstvergewisserung und Bewährung des Hofes [Schnyder 2008: 122-135]. 

Der [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Wald von ''Munsalvӕsche'']] entspricht nicht dem wilden ''âventiure''-Wald, wie er in vielen Artusromanen zu finden ist, sondern einem Schutzraum. Dies legt auch die Übersetzung von ''Munsalvӕsche'' in Anlehnung an das französische ''mont salvage'', was so viel wie „Berg des Schutzes, der Rettung und der Bewahrung“ bedeutet, nahe[Kolb 1963: 134]. In der Forschung dominiert allerdings die Auffassung, dass sich die Wortneuschöpfung Wolframs ''Munsalvӕsche'' an das französische ''mont sauvage'' anlehnt. Dies ließe sich mit „wilder Berg" oder „Berg der Wildnis" übersetzten [Bartsch 1875: 139f]. Ungeachtet davon welche Übersetzung man dieser Einöde nun zugrunde legt, beide verdeutlichen eine Seite der wilden Natur. Entweder die im Wald verborgene Bedrohung oder die Schutzfunktion jener Gegend. Parzival betritt die ''terre de Salvœsche'' zwar auf der Suche nach ''âventiure'', jedoch verliert sich dort die Spur der Ritter, die er verfolgt (V.249, 1-8)<ref>Im Folgenden wird folgende Ausgabe als Grundlage der Überlegungen verwendet:Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>. Die Beschreibung der Gegend mit umgestürzten Bäumen und Sümpfen verleiht dem Wald etwas Mystisches. Das Bild einer Waldwildnis wird gezeichnet, in der räumliche und zeitliche Orientierung verloren gehen. Daher lässt sich auch die Sphäre des Grals als mythisch und zugleich wild bezeichnen [Schuler-Lang 2014: 229f]. Die „''waste''" (V.250, 5) ist kein Ort für Kämpfe oder Reisende, denn „''unkundem gaste mac hier wohl grôer schade geschehn''" (V.250, 6f). So beschreibt uns [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] den Wald von ''Munsalvӕsche'' und unterstreicht damit dessen Gefährlichkeit. Trotzdem bildet diese Wildnis, einen Rückzugsort für verlorene Seelen, zu denen [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|sie]] zu zählen ist. Sigune trauert dort um ihren getöteten Geliebten (V.249, 14-17). Der Wald charakterisiert an dieser Stelle einen „Nicht-Ort" [Schnyder 2008: 126f], eine Utopie, die von der höfischen Welt abgelöst zu sein scheint. Auch für [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] bildet der Wald von [[Geografische Orte im Parzival|Soltâne]] einen Zufluchtsort, indem sie ihren Sohn abgeschottet von jeglicher Zivilisation und fern der Welt der Ritter erziehen kann (V.117, 7-10). In diesem Sinne konstituiert der Wald einen Gegenpol zur höfischen Kultur, eine Insel der Ruhe und es Friedens. 

Letztlich bleibt daher nur noch zu sagen, dass auch in Parzival das Motiv des Wilden hinsichtlich der Raumbeschreibung mehrfach zu finden ist. Sowohl als Ort der ''âventiure'' und Gegenmodell zur höfischen Welt, wie auch als Heilsraum und Rückzugsort für aus der Artuswelt ausgeschiedene Figuren. Charakteristisch zeigen sich diese Facetten am Wald von ''Munsalvӕsche'', den Christa-Maria Kordt nicht umsonst als „anarchisch gefahrvolle Märchenlandschaft“ [Kordt 1997: 27] beschreibt. Weitere Ansätze und Deutungsweisen der wilden Natur finden sich im Artikel zum [[Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)|Niemandsland-Motiv]] im Parzival.

== Wilde Leute im Parzival ==
Eine in Wäldern lebende und mit üppiger Körperbehaarung versehene Gruppe von Menschen, so ist das Konzept der wilden Leute im Mittelalter zu beschreiben [Ott 1998: 120f]. Der Prototyp dieser ist der durch sein äußeres Erscheinungsbild animalisch, sittenlos und rohe anmutende wilde Mann. Er ist mittels seines vollkommen behaarten Körpers, den krallenartigen Fingern und seinem großen Gebiss unverkennbar als Wesen des Waldes charakterisiert. Hier übernimmt er auch die Rolle des Beschützers und Gebieters der Tiere. Einerseits erfüllt er als Kräuter- und heilkundiger eine Helferrolle und andererseits bleibt er ein Wilder, der nichts über seine Beschaffenheit weiß [Leyen/ Spamer 1912: 19-24]. 
Dieser ambivalente Figurentyp ist auch im Parzival zu finden.

=== Cundrie ===
Bezeichnend für den Typus der wilden Leute im Parzival ist vor allem [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]]. Ihre ambivalente Daseinsform ist bereits in ihrem äußeren Erscheinungsbild als „''diu maget witze rîche was gevar den unglîche die man dâ heizet bêâ schent''“ (V.313, 1ff) angelegt. 

''über den huot ein zopf ir swanc'' 

''unz ûf den mûl: der was sô lanc'', 

''swarz, herte und niht ze clâr,'' 

''linde als eins swînes rückehâr.'' 

''sie was genaset als ein hunt:'' 

''zwên ebers zene ir für den munt'' 

''giengen wol spannen lanc''. 

''ietwederwintprâ sich dranc'' 

''mit zöpfen für die hârsnour''. 

(V.313, 17-25) 

Ihr Äußeres wird eher animalisch als menschlich beschreiben, mit Eberzähnen, Ohren wie ein Bär (V.313, 29) und Händen mit Affenfell (V.314, 5f). Aufgrund dieser Wiedergabe ihres Aussehens erfüllt sie nahezu alle oben genannten Charakteristiken der wilden Leute. Zudem ist sie in Besitz von heilkundlichem Wissen (V.579, 24-27), ein Attribut, das den wilden Leuten ebenfalls zugeschrieben wird.
Nichtsdestotrotz ist das Zaumzeug ihres Maultieres „''tiwer unde rîche''“ (V.312, 13), ebenso wie ihre Kleidung (V.313, 7-13) sehr kostbar und edel. Dies verdeutlicht ihre adlige Herkunft und Zugehörigkeit zur zivilisierten Welt. Des Weiteren ist sie sprachlich sehr gewandt und hat Kenntnisse der ''septem artes liberales'' (V.319, 19-25), was gleichfalls ein Indiz für ihre Mitgliedschaft in der Artusgesellschaft ist.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Cundrie wilde Eigenschaften mit Accessoires der höfischen Welt vereint und folglich einen eigenen Typ der wilden hässlichen Frau repräsentiert [Schuler-Lang 2014: 176]. Die Hässlichkeit, welche in der Tradition der wilden Frau steht, gepaart mit Gelehrtheit und dem Status als Jungfrau [Kasten 1991: 257] steht kontrastiv zu [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die einen anderen Typen der wilden Frau abbildet. Dieser müsste aber noch intensiver untersucht werden.

== Fazit ==
Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich beide Konzepte des ''wilden''-Motives im Parzival identifizieren lassen. Sowohl die wilde Natur, in Form des Waldes. Insbesondere der ''terre de Salvœsche'', als auch die wilden Leute, speziell Cundrie, tragen Element des ''wilde''-Motives in sich. So könnten die Wälder zum einen dem Prinzip eines ''âventiure''-Waldes entsprechen, in dem Gefahr und Bedrohung lauern, zum anderen jedoch auch einen Schutzraum darstellen, der einsamen Seelen Frieden und Ruhe bietet. Hierbei fungiert die Wildnis im einen, wie im anderen Fall, als Abgrenzung zur höfischen Sphäre, indem sie die Gegensätzlichkeit jener Räume aufzeigt. Auch die wilden Leute arbeiten mit dem Unterschied zwischen zivilisierter Gralsgesellschaft und dem animalisch anmutenden Wesen des Waldes. Durch sie lässt sich der Übertritt in die jeweils andere Welt symbolisch darstellen. Insbesondere die Gralsbotin Cundrie veranschaulicht in ihrem ambivalenten Auftreten das Pendeln zwischen den Bereichen. Des Weiteren dienen die im Wald lebenden Figuren immer wieder als Richtungsweiser des Protagonisten und unterstützen ihn auf seinem Weg.

== Literaturverzeichnis ==
=== Textausgabe ===

<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bartsch 1875] Bartsch, Karl: Die Eigennamen in Wolframs ''Parzival'' und ''Titurel''. In: Germanistische Studien. Supplement zur Germania. Hg. von Karl Bartsch. Bd. 2. Wien 1875.
<HarvardReferences />
[*Hufeland 1976] Hufeland, Klaus: Das Motiv der Wildheit in mittelhochdeutscher Dichtung. In: ZfdPh 95, 1976.
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[*Leyen/ Spamer 1912]Leyen, Friedrich von der/ Spamer, Adolf: Die altdeutschen Wandteppiche im Regensburger Rathaus. Sonderabdruck aus dem vom Magistrat der Stadt Regensburg herausgegebenen Werke: Das Rathaus zu Regensburg 1910. Regensburg 1912.
<HarvardReferences />
[*Kasten 1991]Kasten, Ingrid: Häßliche Frauenfiguren in der Literatur des Mittelalters. In: Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter. Fragen - Quellen - Antworten. Hg. von Bea Lundt. München 1991.
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[*Kolb 1963] Kolb, Herbert: Munsalvӕsche. Studien zum Kyot-Problem. München 1963.
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[*Kordt 1997] Kordt, Christa-Maria: Parzival in Munsalvӕsche. Kommentar zu Buch V/1 von Wolframs Parzival (224,1-248,30). Herne 1997.
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[*Lexer 1992] Lexer, Matthias: Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch. 3.Bde. Stuttgart 1992.
<HarvardReferences />
[*Nolte 1997]Nolte, Theodor: ''Wilde und zam''. Wildnis und Wildheit in der deutschen Literatur des Hochmittelalters. In: Methodisch reflektiertes Interpretieren. Fs. für Hartmut Laufhütter zum 60. Geburtstag. Hg. von Hans-Peter Ecker. Passau, 1997.
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[*Ott 1998] Ott, Norbert H.: [Art.] Wildleute. In: LMA IX, München 1998, Sp. 120f.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schuler-Lang 2014]Schuler-Lang, Larissa: Wildes Erzählen-Erzählen vom Wilden:'Parzival','Busant' und 'Wolfdietrich D'. Vol. 7. Walter de Gruyter GmbH & Co KG, 2014.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Motiv]]
[[Kategorie:Natur]]
[[Kategorie:Orte]]
[[Kategorie:Figuren]]

Das wilde-Motiv im Parzival

2015-07-13T15:00:43Z

Lisa Becherer:

Im folgenden Artikel wird versucht, das ''wilde''-Motiv in [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolframs von Eschenbach]] Versroman ''Parzival'' hinsichtlich der Raumbeschreibung und der Figurenkonzeption zu verdeutlichen. Ein Schwerpunkt liegt dabei auf der Darstellung der wilden Natur, ebenso wie auf dem Bild der wilden Leute in der mittelalterlichen Literatur. Folglich ist zu prüfen, inwieweit das ''wilde''-Motive in Form der beiden Konzepte auch im Parzival zu finden ist und welche Funktionen ihm zukommen.

== Das ''wilde''-Motiv ==

=== Allgemein ===
Das ''wilde''-Motiv ist eines der zentralen Leitmotive mittelalterlicher Literatur. Doch was bedeutet das mhd. Wort ''wilde'' eigentlich? Matthias Lexer schlägt in seinem mittelhochdeutschen Taschenwörterbuch als Adjektiv unter anderem folgende Übersetzungen vor: Nicht vom Menschen gepflegt und veredelt, unbewohnt, ungezähmt, dämonisch, fremd, sittenlos und wunderbar. Als Nomen könnte man es mit Wildnis, Wildheit, Verkommenheit oder wunderbares Wesen übersetzen [Lexer 1992: 321]. Diese zahlreichen Möglichkeiten verdeutlichen, dass es sich hierbei um einen Motivkomplex handelt, der sich in mehrere Dimensionen aufsplittern lässt. Dabei charakterisiert der normative Aspekt einerseits ein abweichendes Verhalten als wild und andererseits bezieht er sich auf die Identifikation von [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|Fremden]] und Wildem. Hiermit geht auch eine dauerhafte Bedrohung einher [Hufeland 1976: 7]. Die Ausdifferenzierung des Motivclusters nach „typisierten Bedeutungsfunktionen“ [Hufeland 1976: 7] beschäftigt sich mit der Wildheit als Topos der Figureneinführung sowie der Raumbeschreibung.

=== Unterschiedliche Funktionen ===
Mit Blick auf die Hauptfiguren erstreckt sich der Bedeutungsraum des Wilden vom antihöfischen „Raum der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 8] über den Ort der ''[[Aventiure (Gottfried von Straßburg, Tristan)|âventiure]]'' hin zum „Zufluchtsort der Weltflüchtigen“ [Hufeland 1976: 8]. Verändert man nun aber den Begriff dahingehend, dass einzelne Figuren „verwildern“, so ändert sich auch die topographische Dimension. Das Wildheitssymbol ist derweil als „metaphorische und symbolische Repräsentation der Gefährdung“ [Hufeland 1976: 12] zu verstehen. Es ist im Bereich der Umsetzung auf Figurenebene von zentraler Bedeutung, da es zum einen den Helden mit dem Prinzip des Wilden konfrontiert und zum anderen mit dem Typus des wilden Ritters arbeitet [Hufeland 1976: 16]. Eine weitere Dimension bezieht sich auf eine Denkweise, die man als ''mythisch'' verstehen kann. Bedingt durch die Prägung der mittelalterlichen Literatur durch ein dualistisches Prinzip, ist das ''Wilde'' auch als Gegensatz zum ''Zamen'' zu verankern [Schuler-Lang 2014: 32]. Einen letzten gattungstypologischen Unterschied hinsichtlich der Funktion des ''Wilden'' macht Theodor Nolte deutlich. Er modifiziert die Wildheit in Bezug auf das Aufwachsen in der Wildnis. Dies ist insbesondere bei Wolfram im Parzival um genau das Ablegen der Wildheit zu finden, da diese hier als Negativfolie fungiert. Folglich übernimmt diese Auslegung eine kritisch reflexive Funktion [Nolte 1997: 50-54]. Abschließend lässt sich festhalten, dass das ''Wilde'' als Kontrast zur höfischen Kultur dient und es daher zu besiegen oder zu überwinden ist [Schuler-Lang 2014: 34].

== Wilde Natur im Parzival ==
In Bezug auf die wilde Natur ist insbesondere das Motiv des Waldes zu nennen. Dieser wurde im Mittelalter noch als wilder Raum antizipiert [Schuler-Lang 2014: 26]. Als Symbolraum für mögliche Gefahren und Bedrohungen zeigt er sich als perfekter Ort für die ''âventiure'' in Form eines Platzes zur Selbstvergewisserung und Bewährung des Hofes [Schnyder 2008: 122-135]. 

Der [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Wald von ''Munsalvӕsche'']] entspricht nicht dem wilden ''âventiure''-Wald, wie er in vielen Artusromanen zu finden ist, sondern einem Schutzraum. Dies legt auch die Übersetzung von ''Munsalvӕsche'' in Anlehnung an das französische ''mont salvage'', was so viel wie „Berg des Schutzes, der Rettung und der Bewahrung“ bedeutet, nahe[Kolb 1963: 134]. In der Forschung dominiert allerdings die Auffassung, dass sich die Wortneuschöpfung Wolframs ''Munsalvӕsche'' an das französische ''mont sauvage'' anlehnt. Dies ließe sich mit „wilder Berg" oder „Berg der Wildnis" übersetzten [Bartsch 1875: 139f]. Ungeachtet davon welche Übersetzung man dieser Einöde nun zugrunde legt, beide verdeutlichen eine Seite der wilden Natur. Entweder die im Wald verborgene Bedrohung oder die Schutzfunktion jener Gegend. Parzival betritt die ''terre de Salvœsche'' zwar auf der Suche nach ''âventiure'', jedoch verliert sich dort die Spur der Ritter, die er verfolgt (V.249, 1-8)<ref>Im Folgenden wird folgende Ausgabe als Grundlage der Überlegungen verwendet:Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>. Die Beschreibung der Gegend mit umgestürzten Bäumen und Sümpfen verleiht dem Wald etwas Mystisches. Das Bild einer Waldwildnis wird gezeichnet, in der räumliche und zeitliche Orientierung verloren gehen. Daher lässt sich auch die Sphäre des Grals als mythisch und zugleich wild bezeichnen [Schuler-Lang 2014: 229f]. Die „''waste''" (V.250, 5) ist kein Ort für Kämpfe oder Reisende, denn „''unkundem gaste mac hier wohl grôer schade geschehn''" (V.250, 6f). So beschreibt uns [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] den Wald von ''Munsalvӕsche'' und unterstreicht damit dessen Gefährlichkeit. Trotzdem bildet diese Wildnis, einen Rückzugsort für verlorene Seelen, zu denen [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|sie]] zu zählen ist. Sigune trauert dort um ihren getöteten Geliebten (V.249, 14-17). Der Wald charakterisiert an dieser Stelle einen „Nicht-Ort" [Schnyder 2008: 126f], eine Utopie, die von der höfischen Welt abgelöst zu sein scheint. Auch für [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] bildet der Wald von [[Geografische Orte im Parzival|Soltâne]] einen Zufluchtsort, indem sie ihren Sohn abgeschottet von jeglicher Zivilisation und fern der Welt der Ritter erziehen kann (V.117, 7-10). In diesem Sinne konstituiert der Wald einen Gegenpol zur höfischen Kultur, eine Insel der Ruhe und es Friedens. 

Letztlich bleibt daher nur noch zu sagen, dass auch in Parzival das Motiv des Wilden hinsichtlich der Raumbeschreibung mehrfach zu finden ist. Sowohl als Ort der ''âventiure'' und Gegenmodell zur höfischen Welt, wie auch als Heilsraum und Rückzugsort für aus der Artuswelt ausgeschiedene Figuren. Charakteristisch zeigen sich diese Facetten am Wald von ''Munsalvӕsche'', den Christa-Maria Kordt nicht umsonst als „anarchisch gefahrvolle Märchenlandschaft“ [Kordt 1997: 27] beschreibt. Weitere Ansätze und Deutungsweisen der wilden Natur finden sich im Artikel zum [[Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)|Niemandsland-Motiv]] im Parzival.

== Wilde Leute im Parzival ==
Eine in Wäldern lebende und mit üppiger Körperbehaarung versehene Gruppe von Menschen, so ist das Konzept der wilden Leute im Mittelalter zu beschreiben [Ott 1998: 120f]. Der Prototyp dieser ist der durch sein äußeres Erscheinungsbild animalisch, sittenlos und rohe anmutende wilde Mann. Er ist mittels seines vollkommen behaarten Körpers, den krallenartigen Fingern und seinem großen Gebiss unverkennbar als Wesen des Waldes charakterisiert. Hier übernimmt er auch die Rolle des Beschützers und Gebieters der Tiere. Einerseits erfüllt er als Kräuter- und heilkundiger eine Helferrolle und andererseits bleibt er ein Wilder, der nichts über seine Beschaffenheit weiß [Leyen/ Spamer 1912: 19-24]. 
Dieser ambivalente Figurentyp ist auch im Parzival zu finden.

=== Cundrie ===
Bezeichnend für den Typus der wilden Leute im Parzival ist vor allem [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]]. Ihre ambivalente Daseinsform ist bereits in ihrem äußeren Erscheinungsbild als „''diu maget witze rîche was gevar den unglîche die man dâ heizet bêâ schent''“ (V.313, 1ff) angelegt. 

''über den huot ein zopf ir swanc'' 

''unz ûf den mûl: der was sô lanc'', 

''swarz, herte und niht ze clâr,'' 

''linde als eins swînes rückehâr.'' 

''sie was genaset als ein hunt:'' 

''zwên ebers zene ir für den munt'' 

''giengen wol spannen lanc''. 

''ietwederwintprâ sich dranc'' 

''mit zöpfen für die hârsnour''. 

(V.313, 17-25) 

Ihr Äußeres wird eher animalisch als menschlich beschreiben, mit Eberzähnen, Ohren wie ein Bär (V.313, 29) und Händen mit Affenfell (V.314, 5f). Aufgrund dieser Wiedergabe ihres Aussehens erfüllt sie nahezu alle oben genannten Charakteristiken der wilden Leute. Zudem ist sie in Besitz von heilkundlichem Wissen (V.579, 24-27), ein Attribut, das den wilden Leuten ebenfalls zugeschrieben wird.
Nichtsdestotrotz ist das Zaumzeug ihres Maultieres „''tiwer unde rîche''“ (V.312, 13), ebenso wie ihre Kleidung (V.313, 7-13) sehr kostbar und edel. Dies verdeutlicht ihre adlige Herkunft und Zugehörigkeit zur zivilisierten Welt. Des Weiteren ist sie sprachlich sehr gewandt und hat Kenntnisse der ''septem artes liberales'' (V.319, 19-25), was gleichfalls ein Indiz für ihre Mitgliedschaft in der Artusgesellschaft ist.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Cundrie wilde Eigenschaften mit Accessoires der höfischen Welt vereint und folglich einen eigenen Typ der wilden hässlichen Frau repräsentiert [Schuler-Lang 2014: 176]. Die Hässlichkeit, welche in der Tradition der wilden Frau steht, gepaart mit Gelehrtheit und dem Status als Jungfrau [Kasten 1991: 257] steht kontrastiv zu [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die einen anderen Typen der wilden Frau abbildet. Dieser müsste aber noch intensiver untersucht werden.

== Fazit ==
Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich beide Konzepte des ''wilden''-Motives im Parzival identifizieren lassen. Sowohl die wilde Natur, in Form des Waldes. Insbesondere der ''terre de Salvœsche'', als auch die wilden Leute, speziell Cundrie, tragen Element des ''wilde''-Motives in sich. So könnten die Wälder zum einen dem Prinzip eines ''âventiure''-Waldes entsprechen, in dem Gefahr und Bedrohung lauern, zum anderen jedoch auch einen Schutzraum darstellen, der einsamen Seelen Frieden und Ruhe bietet. Hierbei fungiert die Wildnis im einen, wie im anderen Fall, als Abgrenzung zur höfischen Sphäre, indem sie die Gegensätzlichkeit jener Räume aufzeigt. Auch die wilden Leute arbeiten mit dem Unterschied zwischen zivilisierter Gralsgesellschaft und dem animalisch anmutenden Wesen des Waldes. Durch sie lässt sich der Übertritt in die jeweils andere Welt symbolisch darstellen. Insbesondere die Gralsbotin Cundrie veranschaulicht in ihrem ambivalenten Auftreten das Pendeln zwischen den Bereichen. Des Weiteren dienen die im Wald lebenden Figuren immer wieder als Richtungsweiser des Protagonisten und unterstützen ihn auf seinem Weg.

== Literaturverzeichnis ==
=== Textausgabe ===

<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bartsch 1875] Bartsch, Karl: Die Eigennamen in Wolframs ''Parzival'' und ''Titurel''. In: Germanistische Studien. Supplement zur Germania. Hg. von Karl Bartsch. Bd. 2. Wien 1875.
<HarvardReferences />
[*Hufeland 1976] Hufeland, Klaus: Das Motiv der Wildheit in mittelhochdeutscher Dichtung. In: ZfdPh 95, 1976.
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[*Leyen/ Spamer 1912]Leyen, Friedrich von der/ Spamer, Adolf: Die altdeutschen Wandteppiche im Regensburger Rathaus. Sonderabdruck aus dem vom Magistrat der Stadt Regensburg herausgegebenen Werke: Das Rathaus zu Regensburg 1910. Regensburg 1912.
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[*Kasten 1991]Kasten, Ingrid: Häßliche Frauenfiguren in der Literatur des Mittelalters. In: Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter. Fragen - Quellen - Antworten. Hg. von Bea Lundt. München 1991.
<HarvardReferences />
[*Kolb 1963] Kolb, Herbert: Munsalvӕsche. Studien zum Kyot-Problem. München 1963.
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[*Kordt 1997] Kordt, Christa-Maria: Parzival in Munsalvӕsche. Kommentar zu Buch V/1 von Wolframs Parzival (224,1-248,30). Herne 1997.
<HarvardReferences />
[*Lexer 1992] Lexer, Matthias: Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch. 3.Bde. Stuttgart 1992.
<HarvardReferences />
[*Nolte 1997]Nolte, Theodor: ''Wilde und zam''. Wildnis und Wildheit in der deutschen Literatur des Hochmittelalters. In: Methodisch reflektiertes Interpretieren. Fs. für Hartmut Laufhütter zum 60. Geburtstag. Hg. von Hans-Peter Ecker. Passau, 1997.
<HarvardReferences />
[*Ott 1998] Ott, Norbert H.: [Art.] Wildleute. In: LMA IX, München 1998, Sp. 120f.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schuler-Lang 2014]Schuler-Lang, Larissa: Wildes Erzählen-Erzählen vom Wilden:'Parzival','Busant' und 'Wolfdietrich D'. Vol. 7. Walter de Gruyter GmbH & Co KG, 2014.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Motiv]]
[[Kategorie:Natur]]
[[Kategorie:Orte]]
[[Kategorie:Figuren]]

Sigunes Bedeutung für die Entwicklung Parzivals

2015-07-13T14:57:45Z

Lisa Becherer: /* Sekundärliteratur */

In diesem Artikel sollen die vier Begegnungen zwischen [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] und Parzival im Hinblick auf deren Bedeutung für [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Werdegang]] analysiert werden. Interessant ist hierbei herauszufinden, inwieweit Sigune als Richtungsgeberin für einen vom Weg abgekommenen Helden zu sehen ist [Schnyder 2008: 129]. Da sie immer dann in Erscheinung tritt, wenn Parzival am Scheideweg steht.

== Die Figur Sigune ==
''„ein frouwe ûz rehtem jâmer schrei:'' 
''ir was diu wâre freude enzwei."'' 
(138, 13f)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Dies ist das Erste, was man über Sigune erfährt. Durch den Verlust ihres Geliebten Schionatulander leidet sie sehr. Dieser wurde im [http://de.wikipedia.org/wiki/Tjost Kampf] mit Orilus getötet (141, 8f). Pikant ist jedoch, dass er in Sigunes Dienst umkam, wodurch sie sich die Schuld an seinem Tod gibt (141, 11f). Im weiteren erfahren wird, dass Sigune Parzivals Cousine ist (141, 25f) und das sie einen Teil ihrer Kindheit bei seiner Mutter [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] verbracht hat (141, 13).
Sigune als Figur im Parzival lässt sich aus mehreren Perspektiven betrachten und analysieren. Neben ihrer Rolle als [[Das wilde-Motiv im Parzival|wilde Person]] und [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|Aussteigerin]], wird sie auch als Baumheilige (249, 14-17) angesehen [Schwietering 1920: 140]. Allerdings liegt in diesem Artikel der Fokus auf ihre Funktion als Wegbegleiterin für Parzivals Entwicklung.

== Die vier Sigune-Begegnungen ==
=== 1. Begegnung ===
Dem ersten Aufeinandertreffen von Sigune und Parzival geht neben dem Tod Herzeloydes (128, 23f), der das endgültige Austreten Parzivals aus der Obhut seiner Mutter markiert, auch die Begegnung mit [[Parzival, Jeschute und Orilus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Jeschute]] (130,1-131, 19) und somit Parzivals erster Fauxpas voraus. Diese Episode wird im Gespräch mit Sigune nochmals aufgegriffen. Durch ihre Person wird die Figurenkonstellation veranschaulicht [Draesner 1993: 267]. Während Parzival bei Jeschute war, kämpfte Schionatulander mit Orilus. Nach dessen Sieg kommt er zurück und beschuldigt Jeschute ihn zu betrügen(133,6-10). Daraufhin nimmt er die Verfolgung Parzivals auf (138,1-4). Diese Bedrohung wird Parizval erst durch Sigune vor Augen gefühlt, denn sie warnt ihn und verdeutlicht, dass er zur einem neuen Verknüpfungspunkt für Erzählungen in einer bereits bestehenden Welt wird [Draesner 1993: 267].
Parzival ist von dem ersten Zusammentreffen mit Sigune überfordert und weiß nicht, wie er reagieren soll. Daher greift er auf den Rat seiner Mutter zurück „ ''er sî trûric od freuden var, die bat mîn mouter grüezen gar. Got halde iuch''" (138, 25ff). Dieses Verhalten unterstreicht sein Mangel an Erfahrung im Umgang mit andern Menschen und seine fehlende Emphatiefähigkeit. Zieht man nun das ''aetates''-Modell zum Lebensalter im Mittelalter heran, ließe sich Parzival in dieser Szene auf der Ebene der ''pueritia'' verorten[Sassenhausen 2007: 68]. Denn er ist ungestüm und möchte nur kämpfen (139, 7f), ohne Mitgefühl für Sigune zu empfinden. Im Umgang mit ihr wird in dieser Situation sein momentaner Entwicklungsstand sichtbar.
Im Weiteren klärt Sigune ihn über seine Herkunft (V.140, 25-30) und das Schicksal seiner Familie (141, 5-10) auf. Demnach tritt sie hier auch als Wissensvermittlerin für Parzival, aber auch für die Rezipienten, in Erscheinung. Sie führt die einzelnen Episoden zusammen und verbindet diese zu einer kohärenten Geschichte. Aus diesem Grund hilft Sigune Parzival zum „1.Schritt der Selbsterkenntnis" [Bumke 2004: 58].

=== 2. Begegnung ===
Nach seinem [[Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung|Frageversäumnis]] auf Munsalvӕsche trifft Parzival zum zweiten Mal auf Sigune. Auch hier erkennt er sie nicht sofort, was unter anderem auch an ihrem veränderten Aussehen liegt ''„ôwê war kom dîn rôter munt?“'' (252, 27). Darum begrüßt Parzival seine Cousine wie eine Fremde, ebenso wie bei ihrer ersten Begegnung. Interessant ist hierbei jedoch, die Art und Weise des Grußes. 

'''Anrede erste Begegnung''' 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''"er sî trûric od freuden var,'' || Scheint jemand traurig oder fröhlich-
|-
| ''die bat mîn mouter grüezen gar.'' || Mutter riet mir, stets zu grüßen.
|-
| ''Got halde iuch"'' || Gott mit euch!
|-
| (138, 25ff)||
|}

'''Anrede zweite Begegnung''' 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''„frouwe, mir is vil leit'' || Edle Frau, Ihr tut mir leid
|-
| ''iwer senelîchiu arebeit.'' || in Eurem großen Seelenschmerz.
|-
| ''Bedurft ir mînes dienstes iht,'' || Wenn ich Euch irgend helfen kann,
|-
| ''in iwerem dienste man mich siht"'' || so sieht man mich in Eurem Dienste.
|-
| (249, 27-30) ||
|}

Ist Parzival bei dem ersten Aufeinandertreffen noch unsicher und greift infolgedessen auf den Rat seiner Mutter zurück, so wirkt er hier gereift. Die Anrede ''„frouwe"'' (249, 27) erscheint höfisch und verdeutlicht die respektvolle Gesprächsaufnahme. Parzival stellt seine Gegenüber nicht mehr vielen aufdringliche Fragen sondern bekundet dezent sein Interesse, indem er sein Mitgefühl ausdrückt und seine Hilfe anbietet. Aufgrund dessen kann sich Parzival hier nicht mehr auf der Stufe der ''pueritia'' befinden. Anstelle von ''pueritia'' ist er nun auf der Ebene der ''adolescentia'' anzusiedeln. Dort ist der Mensch zeugungsfähig und hinsichtlich gesellschaftlicher Belange eingeschränkt mündig. Eine emotionale Ausgeglichenheit wird den Menschen erst bei ''iuventus'' zugeschreiben [Sassenhausen 2007: 68f]. Diese ist bei Parzival trotz seiner Anteilnahme, bezüglich Sigunes Leid, noch nicht festzustellen, da er diese Mitgefühl dem Gralskönig [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] auf '[[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|'Munsalvӕsche'']] durch sein Frageversäumnis verwehrt (242, 13-18). Parzivals innerliche Haltung gegenüber Leid und Leidensbereitschaft kann Anteilnahme noch nicht als etwas Positives zulassen [Draesner 1993: 272]. Unterstrichen wird diese durch seine Aussage ''„wir sulen disen tôten man begraben"'' (253, 8), die zeigt, dass er sich nicht in Sigunes Gemütslage einfühlen kann und ebenso wenig bereit ist, ihre Trauer zu akzeptieren. Parzival versucht zwar das normativ Richtige zu tun, vergisst dabei aber, dass es für Sigune nicht das Beste ist. In dieser Situation sind die Rollen, der Beratenden und des Beratenen vertauscht. Diese ändert sich jedoch schnell wieder als Sigune Parzival über seine Verfehlung beim Gralskönig aufklärt ''„iuch solt iur wirt erbarmet hân, an dem got wunder hât getân, und het gevrâget sîner nôt."'' (255, 17ff). Sigune fungiert hier abermals als Vermittlungsinstanz, die Parzival über sein Verhalten unterrichtet. Wie entscheidend richtiges Benehmen ist verdeutlicht sie, indem sie ihm seinen Rang als Ritter abspricht. Zudem nimmt sie ihm die Möglichkeit, ihr weiter Fragen zu stellen und so an Wissen zu gelangen (255, 26-29). Folglich reflektiert Parzival sein Betragen erstmals kritisch ''„daz er vrâgens was sô laz, do’r bî dem trûregen wirte saz, das rou dô grœzlîche den het ellens rîche"'' (256, 1-4). Somit führt Sigune einen Wendepunkt in seinem Denken herbei, da er sein Verhalten zum ersten Mal hinterfragen muss. Neben der Rolle einer Wissensvermittlerin übernimmt sie nun auch die Rolle einer strengen Mutter oder eines Lehrers.

=== 3. Begegnung ===
Zum dritten Mal begegnet Parzival seiner Cousine Sigune, die inzwischen als Klausnerin lebt (435, 26ff), nachdem er nach einer längeren Gawan-Passage wieder in den Vordergrund der Erzählung tritt. Parallel zu den ersten Treffen erkennt er sie wieder nicht auf Anhieb „''dennoch was im hart unkuont wer si wӕre od möhte sîn''." (437, 22f). Dennoch bittet er höflich um Auskunft. Diese gehobene Sprache und das Überdenken seines Vorgehens „''ez dûht in alze spâte: daz er niht was erbeizet ê, diu selbe schame tet im wê."'' (437, 6ff) veranschaulichen, dass er nun endgültig die Stufe ''iuventus'' erreicht hat. Zudem akzeptiert Parzival nun auch Sigunes selbst gewählte Lebensform, indem er nicht mehr versucht ihr zu sagen, was sie tun soll [Draesner 1993: 273]. Interessant ist die Umkehrung in dieser Szene. Denn nun klagt Parzival Sigune sein Leid (441, 3-17). Hierbei vergisst er aber auch nicht ihren Schmerz. Dies Fähigkeit, sein Versagen einzusehen, und die Größe um Hilfe zu bitten, deuten auf eine Weiterentwicklung seiner Persönlichkeit hin (422, 1-8). Dies bleibt auch Sigune nicht verborgen, die ihm nun den Weg zu [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]] und somit zum Gral weißt. Daher fungiert sie hier ein letztes Mal als Wegweiser, auch wenn der von ihr gewiesene Weg nicht begehbar ist (442, 21ff).
An dieser Stelle zeigt sich, dass Sigunes Aufgabe als Wegbegleiterin für Parzival und sein Entwicklung nun vollbracht ist. Ihre Funktion als Vermittlerin des Wandels der Ordnung wird sie aber weiterhin bekleiden [Draesner 1993: 282].

=== 4. Begegnung ===
Dem letzten Aufeinandertreffen von Parzival und Sigune geht insbesondere Parzivals Ernennung zum Gralskönig voraus (796, 17-21). Nachdem er endlich sein Frau [[Condwiramurs|Cundwîramurs]] wiedergesehen hatte, weißen ihnen Gralsritter den Weg zur Klause Sigunes. Als sie dort eintreffen ist Sigune allerdings bereits tot (804, 23). Anschließend beerdigen Parzival und Condrîramurs Sigune bei ihrem Geliebten (805, 18). Diese Geste unterstreicht die doppelte positive Veränderung Parzivals. Er kann jetzt nicht nur Trauer verstehen, sondern auch selbst zulassen, ohne darin Schwäche zu sehen. Mit diesem letzten Treffen schließt sich auch der Kreis der Verwandtschaftsbeziehungen. Erfährt man bei der ersten Begegnung nur von der Verwandtschaft Sigunes und Parzivals, hört man nun, dass auch Condwîramurs einige Zeit ihrer Kindheit bei Sigunes Mutter verbracht hat (805, 2-9). Infolgedessen vermittelt Sigune auch über ihren Tod hinaus, hier zwischen Parzival und seiner Frau. Diese umrahmende Funktion der ersten und vierten Begegnung veranschaulichen nochmals Parzivals Werdegang und die Tatsache, dass dieser nun abgeschlossen ist.

== Fazit ==
Zusammenfassend lässt sich Sigune tatsächlich als Wegweiser für Parzival interpretieren, der ihm immer wieder die Richtung weißt. Nicht nur in Form eines geographischen Wegweisers sondern vor allem auch als eine normative Werteinstanz. Sie klärt ihn nicht nur über sein Vergangenheit auf, sondern verknüpft sein Handeln mit dessen Folgen, die auch weitere Personen betreffen können. Daher kann Sigune als eine Art Scherbensammlerin angesehen werden, die isoliert wirkende Erzählungen zu einer ganzheitlichen Geschichte zusammensetzt und in einen übergeordneten Kontext stellt. Anhand ihrer Aufeinandertreffen lässt sich Parzivals Entwicklung fortlaufend abbilden. Sigune stellt somit auch eine Konstante in seinem Leben da, die ihm immer wieder auf den rechten Weg bringt und ihn dazu animiert, sein Verhalten zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004] Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach, 8. Aufl., Stuttgart/Weimar 2004 (Sammlung Metzler 36).
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993]Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Sassenhausen 2007]Sassenhausen, Ruth: Wolframs von Eschenbach ''Parzival'' als Entwicklungsroman. Gattungstheoretischer Ansatz und literarpsychologische Deutung, Köln/Weimar/Wien 2007.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schwietering 1920]Schwietering, Julius: Sigune auf der Linde. In: ZfdA (1920), S.140-143; (wieder In: Ders., Philologische Schriften. Hgg. von Friedrich Ohly/ Max Wehrli. München 1969, S. 362-384).

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Frauen im Mittelalter]]
[[Kategorie:Entwicklung]]
[[Kategorie:Literarische Figuren]]
[[Kategorie:Kommunikation]]

Sigunes Bedeutung für die Entwicklung Parzivals

2015-07-13T14:56:39Z

Lisa Becherer: /* Fazit */

In diesem Artikel sollen die vier Begegnungen zwischen [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] und Parzival im Hinblick auf deren Bedeutung für [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Werdegang]] analysiert werden. Interessant ist hierbei herauszufinden, inwieweit Sigune als Richtungsgeberin für einen vom Weg abgekommenen Helden zu sehen ist [Schnyder 2008: 129]. Da sie immer dann in Erscheinung tritt, wenn Parzival am Scheideweg steht.

== Die Figur Sigune ==
''„ein frouwe ûz rehtem jâmer schrei:'' 
''ir was diu wâre freude enzwei."'' 
(138, 13f)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Dies ist das Erste, was man über Sigune erfährt. Durch den Verlust ihres Geliebten Schionatulander leidet sie sehr. Dieser wurde im [http://de.wikipedia.org/wiki/Tjost Kampf] mit Orilus getötet (141, 8f). Pikant ist jedoch, dass er in Sigunes Dienst umkam, wodurch sie sich die Schuld an seinem Tod gibt (141, 11f). Im weiteren erfahren wird, dass Sigune Parzivals Cousine ist (141, 25f) und das sie einen Teil ihrer Kindheit bei seiner Mutter [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] verbracht hat (141, 13).
Sigune als Figur im Parzival lässt sich aus mehreren Perspektiven betrachten und analysieren. Neben ihrer Rolle als [[Das wilde-Motiv im Parzival|wilde Person]] und [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|Aussteigerin]], wird sie auch als Baumheilige (249, 14-17) angesehen [Schwietering 1920: 140]. Allerdings liegt in diesem Artikel der Fokus auf ihre Funktion als Wegbegleiterin für Parzivals Entwicklung.

== Die vier Sigune-Begegnungen ==
=== 1. Begegnung ===
Dem ersten Aufeinandertreffen von Sigune und Parzival geht neben dem Tod Herzeloydes (128, 23f), der das endgültige Austreten Parzivals aus der Obhut seiner Mutter markiert, auch die Begegnung mit [[Parzival, Jeschute und Orilus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Jeschute]] (130,1-131, 19) und somit Parzivals erster Fauxpas voraus. Diese Episode wird im Gespräch mit Sigune nochmals aufgegriffen. Durch ihre Person wird die Figurenkonstellation veranschaulicht [Draesner 1993: 267]. Während Parzival bei Jeschute war, kämpfte Schionatulander mit Orilus. Nach dessen Sieg kommt er zurück und beschuldigt Jeschute ihn zu betrügen(133,6-10). Daraufhin nimmt er die Verfolgung Parzivals auf (138,1-4). Diese Bedrohung wird Parizval erst durch Sigune vor Augen gefühlt, denn sie warnt ihn und verdeutlicht, dass er zur einem neuen Verknüpfungspunkt für Erzählungen in einer bereits bestehenden Welt wird [Draesner 1993: 267].
Parzival ist von dem ersten Zusammentreffen mit Sigune überfordert und weiß nicht, wie er reagieren soll. Daher greift er auf den Rat seiner Mutter zurück „ ''er sî trûric od freuden var, die bat mîn mouter grüezen gar. Got halde iuch''" (138, 25ff). Dieses Verhalten unterstreicht sein Mangel an Erfahrung im Umgang mit andern Menschen und seine fehlende Emphatiefähigkeit. Zieht man nun das ''aetates''-Modell zum Lebensalter im Mittelalter heran, ließe sich Parzival in dieser Szene auf der Ebene der ''pueritia'' verorten[Sassenhausen 2007: 68]. Denn er ist ungestüm und möchte nur kämpfen (139, 7f), ohne Mitgefühl für Sigune zu empfinden. Im Umgang mit ihr wird in dieser Situation sein momentaner Entwicklungsstand sichtbar.
Im Weiteren klärt Sigune ihn über seine Herkunft (V.140, 25-30) und das Schicksal seiner Familie (141, 5-10) auf. Demnach tritt sie hier auch als Wissensvermittlerin für Parzival, aber auch für die Rezipienten, in Erscheinung. Sie führt die einzelnen Episoden zusammen und verbindet diese zu einer kohärenten Geschichte. Aus diesem Grund hilft Sigune Parzival zum „1.Schritt der Selbsterkenntnis" [Bumke 2004: 58].

=== 2. Begegnung ===
Nach seinem [[Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung|Frageversäumnis]] auf Munsalvӕsche trifft Parzival zum zweiten Mal auf Sigune. Auch hier erkennt er sie nicht sofort, was unter anderem auch an ihrem veränderten Aussehen liegt ''„ôwê war kom dîn rôter munt?“'' (252, 27). Darum begrüßt Parzival seine Cousine wie eine Fremde, ebenso wie bei ihrer ersten Begegnung. Interessant ist hierbei jedoch, die Art und Weise des Grußes. 

'''Anrede erste Begegnung''' 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''"er sî trûric od freuden var,'' || Scheint jemand traurig oder fröhlich-
|-
| ''die bat mîn mouter grüezen gar.'' || Mutter riet mir, stets zu grüßen.
|-
| ''Got halde iuch"'' || Gott mit euch!
|-
| (138, 25ff)||
|}

'''Anrede zweite Begegnung''' 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''„frouwe, mir is vil leit'' || Edle Frau, Ihr tut mir leid
|-
| ''iwer senelîchiu arebeit.'' || in Eurem großen Seelenschmerz.
|-
| ''Bedurft ir mînes dienstes iht,'' || Wenn ich Euch irgend helfen kann,
|-
| ''in iwerem dienste man mich siht"'' || so sieht man mich in Eurem Dienste.
|-
| (249, 27-30) ||
|}

Ist Parzival bei dem ersten Aufeinandertreffen noch unsicher und greift infolgedessen auf den Rat seiner Mutter zurück, so wirkt er hier gereift. Die Anrede ''„frouwe"'' (249, 27) erscheint höfisch und verdeutlicht die respektvolle Gesprächsaufnahme. Parzival stellt seine Gegenüber nicht mehr vielen aufdringliche Fragen sondern bekundet dezent sein Interesse, indem er sein Mitgefühl ausdrückt und seine Hilfe anbietet. Aufgrund dessen kann sich Parzival hier nicht mehr auf der Stufe der ''pueritia'' befinden. Anstelle von ''pueritia'' ist er nun auf der Ebene der ''adolescentia'' anzusiedeln. Dort ist der Mensch zeugungsfähig und hinsichtlich gesellschaftlicher Belange eingeschränkt mündig. Eine emotionale Ausgeglichenheit wird den Menschen erst bei ''iuventus'' zugeschreiben [Sassenhausen 2007: 68f]. Diese ist bei Parzival trotz seiner Anteilnahme, bezüglich Sigunes Leid, noch nicht festzustellen, da er diese Mitgefühl dem Gralskönig [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] auf '[[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|'Munsalvӕsche'']] durch sein Frageversäumnis verwehrt (242, 13-18). Parzivals innerliche Haltung gegenüber Leid und Leidensbereitschaft kann Anteilnahme noch nicht als etwas Positives zulassen [Draesner 1993: 272]. Unterstrichen wird diese durch seine Aussage ''„wir sulen disen tôten man begraben"'' (253, 8), die zeigt, dass er sich nicht in Sigunes Gemütslage einfühlen kann und ebenso wenig bereit ist, ihre Trauer zu akzeptieren. Parzival versucht zwar das normativ Richtige zu tun, vergisst dabei aber, dass es für Sigune nicht das Beste ist. In dieser Situation sind die Rollen, der Beratenden und des Beratenen vertauscht. Diese ändert sich jedoch schnell wieder als Sigune Parzival über seine Verfehlung beim Gralskönig aufklärt ''„iuch solt iur wirt erbarmet hân, an dem got wunder hât getân, und het gevrâget sîner nôt."'' (255, 17ff). Sigune fungiert hier abermals als Vermittlungsinstanz, die Parzival über sein Verhalten unterrichtet. Wie entscheidend richtiges Benehmen ist verdeutlicht sie, indem sie ihm seinen Rang als Ritter abspricht. Zudem nimmt sie ihm die Möglichkeit, ihr weiter Fragen zu stellen und so an Wissen zu gelangen (255, 26-29). Folglich reflektiert Parzival sein Betragen erstmals kritisch ''„daz er vrâgens was sô laz, do’r bî dem trûregen wirte saz, das rou dô grœzlîche den het ellens rîche"'' (256, 1-4). Somit führt Sigune einen Wendepunkt in seinem Denken herbei, da er sein Verhalten zum ersten Mal hinterfragen muss. Neben der Rolle einer Wissensvermittlerin übernimmt sie nun auch die Rolle einer strengen Mutter oder eines Lehrers.

=== 3. Begegnung ===
Zum dritten Mal begegnet Parzival seiner Cousine Sigune, die inzwischen als Klausnerin lebt (435, 26ff), nachdem er nach einer längeren Gawan-Passage wieder in den Vordergrund der Erzählung tritt. Parallel zu den ersten Treffen erkennt er sie wieder nicht auf Anhieb „''dennoch was im hart unkuont wer si wӕre od möhte sîn''." (437, 22f). Dennoch bittet er höflich um Auskunft. Diese gehobene Sprache und das Überdenken seines Vorgehens „''ez dûht in alze spâte: daz er niht was erbeizet ê, diu selbe schame tet im wê."'' (437, 6ff) veranschaulichen, dass er nun endgültig die Stufe ''iuventus'' erreicht hat. Zudem akzeptiert Parzival nun auch Sigunes selbst gewählte Lebensform, indem er nicht mehr versucht ihr zu sagen, was sie tun soll [Draesner 1993: 273]. Interessant ist die Umkehrung in dieser Szene. Denn nun klagt Parzival Sigune sein Leid (441, 3-17). Hierbei vergisst er aber auch nicht ihren Schmerz. Dies Fähigkeit, sein Versagen einzusehen, und die Größe um Hilfe zu bitten, deuten auf eine Weiterentwicklung seiner Persönlichkeit hin (422, 1-8). Dies bleibt auch Sigune nicht verborgen, die ihm nun den Weg zu [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]] und somit zum Gral weißt. Daher fungiert sie hier ein letztes Mal als Wegweiser, auch wenn der von ihr gewiesene Weg nicht begehbar ist (442, 21ff).
An dieser Stelle zeigt sich, dass Sigunes Aufgabe als Wegbegleiterin für Parzival und sein Entwicklung nun vollbracht ist. Ihre Funktion als Vermittlerin des Wandels der Ordnung wird sie aber weiterhin bekleiden [Draesner 1993: 282].

=== 4. Begegnung ===
Dem letzten Aufeinandertreffen von Parzival und Sigune geht insbesondere Parzivals Ernennung zum Gralskönig voraus (796, 17-21). Nachdem er endlich sein Frau [[Condwiramurs|Cundwîramurs]] wiedergesehen hatte, weißen ihnen Gralsritter den Weg zur Klause Sigunes. Als sie dort eintreffen ist Sigune allerdings bereits tot (804, 23). Anschließend beerdigen Parzival und Condrîramurs Sigune bei ihrem Geliebten (805, 18). Diese Geste unterstreicht die doppelte positive Veränderung Parzivals. Er kann jetzt nicht nur Trauer verstehen, sondern auch selbst zulassen, ohne darin Schwäche zu sehen. Mit diesem letzten Treffen schließt sich auch der Kreis der Verwandtschaftsbeziehungen. Erfährt man bei der ersten Begegnung nur von der Verwandtschaft Sigunes und Parzivals, hört man nun, dass auch Condwîramurs einige Zeit ihrer Kindheit bei Sigunes Mutter verbracht hat (805, 2-9). Infolgedessen vermittelt Sigune auch über ihren Tod hinaus, hier zwischen Parzival und seiner Frau. Diese umrahmende Funktion der ersten und vierten Begegnung veranschaulichen nochmals Parzivals Werdegang und die Tatsache, dass dieser nun abgeschlossen ist.

== Fazit ==
Zusammenfassend lässt sich Sigune tatsächlich als Wegweiser für Parzival interpretieren, der ihm immer wieder die Richtung weißt. Nicht nur in Form eines geographischen Wegweisers sondern vor allem auch als eine normative Werteinstanz. Sie klärt ihn nicht nur über sein Vergangenheit auf, sondern verknüpft sein Handeln mit dessen Folgen, die auch weitere Personen betreffen können. Daher kann Sigune als eine Art Scherbensammlerin angesehen werden, die isoliert wirkende Erzählungen zu einer ganzheitlichen Geschichte zusammensetzt und in einen übergeordneten Kontext stellt. Anhand ihrer Aufeinandertreffen lässt sich Parzivals Entwicklung fortlaufend abbilden. Sigune stellt somit auch eine Konstante in seinem Leben da, die ihm immer wieder auf den rechten Weg bringt und ihn dazu animiert, sein Verhalten zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004] Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach, 8. Aufl., Stuttgart/Weimar 2004 (Sammlung Metzler 36).
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993]Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Sassenhausen 2007]Sassenhausen, Ruth: Wolframs von Eschenbach ''Parzival'' als Entwicklungsroman. Gattungstheoretischer Ansatz und literarpsychologische Deutung, Köln/Weimar/Wien 2007.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schwietering 1920]Schwietering, Julius: Sigune auf der Linde. In: ZfdA (1920), S.140-143); (wieder In: Ders., Philologische Schriften. Hgg. von Friedrich Ohly/ Max Wehrli. München 1969, S. 362-384).

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Frauen im Mittelalter]]
[[Kategorie:Entwicklung]]
[[Kategorie:Literarische Figuren]]
[[Kategorie:Kommunikation]]

Sigunes Bedeutung für die Entwicklung Parzivals

2015-07-13T14:52:16Z

Lisa Becherer: /* Die vier Sigune-Begegnungen */

In diesem Artikel sollen die vier Begegnungen zwischen [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] und Parzival im Hinblick auf deren Bedeutung für [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Werdegang]] analysiert werden. Interessant ist hierbei herauszufinden, inwieweit Sigune als Richtungsgeberin für einen vom Weg abgekommenen Helden zu sehen ist [Schnyder 2008: 129]. Da sie immer dann in Erscheinung tritt, wenn Parzival am Scheideweg steht.

== Die Figur Sigune ==
''„ein frouwe ûz rehtem jâmer schrei:'' 
''ir was diu wâre freude enzwei."'' 
(138, 13f)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Dies ist das Erste, was man über Sigune erfährt. Durch den Verlust ihres Geliebten Schionatulander leidet sie sehr. Dieser wurde im [http://de.wikipedia.org/wiki/Tjost Kampf] mit Orilus getötet (141, 8f). Pikant ist jedoch, dass er in Sigunes Dienst umkam, wodurch sie sich die Schuld an seinem Tod gibt (141, 11f). Im weiteren erfahren wird, dass Sigune Parzivals Cousine ist (141, 25f) und das sie einen Teil ihrer Kindheit bei seiner Mutter [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] verbracht hat (141, 13).
Sigune als Figur im Parzival lässt sich aus mehreren Perspektiven betrachten und analysieren. Neben ihrer Rolle als [[Das wilde-Motiv im Parzival|wilde Person]] und [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|Aussteigerin]], wird sie auch als Baumheilige (249, 14-17) angesehen [Schwietering 1920: 140]. Allerdings liegt in diesem Artikel der Fokus auf ihre Funktion als Wegbegleiterin für Parzivals Entwicklung.

== Die vier Sigune-Begegnungen ==
=== 1. Begegnung ===
Dem ersten Aufeinandertreffen von Sigune und Parzival geht neben dem Tod Herzeloydes (128, 23f), der das endgültige Austreten Parzivals aus der Obhut seiner Mutter markiert, auch die Begegnung mit [[Parzival, Jeschute und Orilus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Jeschute]] (130,1-131, 19) und somit Parzivals erster Fauxpas voraus. Diese Episode wird im Gespräch mit Sigune nochmals aufgegriffen. Durch ihre Person wird die Figurenkonstellation veranschaulicht [Draesner 1993: 267]. Während Parzival bei Jeschute war, kämpfte Schionatulander mit Orilus. Nach dessen Sieg kommt er zurück und beschuldigt Jeschute ihn zu betrügen(133,6-10). Daraufhin nimmt er die Verfolgung Parzivals auf (138,1-4). Diese Bedrohung wird Parizval erst durch Sigune vor Augen gefühlt, denn sie warnt ihn und verdeutlicht, dass er zur einem neuen Verknüpfungspunkt für Erzählungen in einer bereits bestehenden Welt wird [Draesner 1993: 267].
Parzival ist von dem ersten Zusammentreffen mit Sigune überfordert und weiß nicht, wie er reagieren soll. Daher greift er auf den Rat seiner Mutter zurück „ ''er sî trûric od freuden var, die bat mîn mouter grüezen gar. Got halde iuch''" (138, 25ff). Dieses Verhalten unterstreicht sein Mangel an Erfahrung im Umgang mit andern Menschen und seine fehlende Emphatiefähigkeit. Zieht man nun das ''aetates''-Modell zum Lebensalter im Mittelalter heran, ließe sich Parzival in dieser Szene auf der Ebene der ''pueritia'' verorten[Sassenhausen 2007: 68]. Denn er ist ungestüm und möchte nur kämpfen (139, 7f), ohne Mitgefühl für Sigune zu empfinden. Im Umgang mit ihr wird in dieser Situation sein momentaner Entwicklungsstand sichtbar.
Im Weiteren klärt Sigune ihn über seine Herkunft (V.140, 25-30) und das Schicksal seiner Familie (141, 5-10) auf. Demnach tritt sie hier auch als Wissensvermittlerin für Parzival, aber auch für die Rezipienten, in Erscheinung. Sie führt die einzelnen Episoden zusammen und verbindet diese zu einer kohärenten Geschichte. Aus diesem Grund hilft Sigune Parzival zum „1.Schritt der Selbsterkenntnis" [Bumke 2004: 58].

=== 2. Begegnung ===
Nach seinem [[Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung|Frageversäumnis]] auf Munsalvӕsche trifft Parzival zum zweiten Mal auf Sigune. Auch hier erkennt er sie nicht sofort, was unter anderem auch an ihrem veränderten Aussehen liegt ''„ôwê war kom dîn rôter munt?“'' (252, 27). Darum begrüßt Parzival seine Cousine wie eine Fremde, ebenso wie bei ihrer ersten Begegnung. Interessant ist hierbei jedoch, die Art und Weise des Grußes. 

'''Anrede erste Begegnung''' 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''"er sî trûric od freuden var,'' || Scheint jemand traurig oder fröhlich-
|-
| ''die bat mîn mouter grüezen gar.'' || Mutter riet mir, stets zu grüßen.
|-
| ''Got halde iuch"'' || Gott mit euch!
|-
| (138, 25ff)||
|}

'''Anrede zweite Begegnung''' 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''„frouwe, mir is vil leit'' || Edle Frau, Ihr tut mir leid
|-
| ''iwer senelîchiu arebeit.'' || in Eurem großen Seelenschmerz.
|-
| ''Bedurft ir mînes dienstes iht,'' || Wenn ich Euch irgend helfen kann,
|-
| ''in iwerem dienste man mich siht"'' || so sieht man mich in Eurem Dienste.
|-
| (249, 27-30) ||
|}

Ist Parzival bei dem ersten Aufeinandertreffen noch unsicher und greift infolgedessen auf den Rat seiner Mutter zurück, so wirkt er hier gereift. Die Anrede ''„frouwe"'' (249, 27) erscheint höfisch und verdeutlicht die respektvolle Gesprächsaufnahme. Parzival stellt seine Gegenüber nicht mehr vielen aufdringliche Fragen sondern bekundet dezent sein Interesse, indem er sein Mitgefühl ausdrückt und seine Hilfe anbietet. Aufgrund dessen kann sich Parzival hier nicht mehr auf der Stufe der ''pueritia'' befinden. Anstelle von ''pueritia'' ist er nun auf der Ebene der ''adolescentia'' anzusiedeln. Dort ist der Mensch zeugungsfähig und hinsichtlich gesellschaftlicher Belange eingeschränkt mündig. Eine emotionale Ausgeglichenheit wird den Menschen erst bei ''iuventus'' zugeschreiben [Sassenhausen 2007: 68f]. Diese ist bei Parzival trotz seiner Anteilnahme, bezüglich Sigunes Leid, noch nicht festzustellen, da er diese Mitgefühl dem Gralskönig [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] auf '[[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|'Munsalvӕsche'']] durch sein Frageversäumnis verwehrt (242, 13-18). Parzivals innerliche Haltung gegenüber Leid und Leidensbereitschaft kann Anteilnahme noch nicht als etwas Positives zulassen [Draesner 1993: 272]. Unterstrichen wird diese durch seine Aussage ''„wir sulen disen tôten man begraben"'' (253, 8), die zeigt, dass er sich nicht in Sigunes Gemütslage einfühlen kann und ebenso wenig bereit ist, ihre Trauer zu akzeptieren. Parzival versucht zwar das normativ Richtige zu tun, vergisst dabei aber, dass es für Sigune nicht das Beste ist. In dieser Situation sind die Rollen, der Beratenden und des Beratenen vertauscht. Diese ändert sich jedoch schnell wieder als Sigune Parzival über seine Verfehlung beim Gralskönig aufklärt ''„iuch solt iur wirt erbarmet hân, an dem got wunder hât getân, und het gevrâget sîner nôt."'' (255, 17ff). Sigune fungiert hier abermals als Vermittlungsinstanz, die Parzival über sein Verhalten unterrichtet. Wie entscheidend richtiges Benehmen ist verdeutlicht sie, indem sie ihm seinen Rang als Ritter abspricht. Zudem nimmt sie ihm die Möglichkeit, ihr weiter Fragen zu stellen und so an Wissen zu gelangen (255, 26-29). Folglich reflektiert Parzival sein Betragen erstmals kritisch ''„daz er vrâgens was sô laz, do’r bî dem trûregen wirte saz, das rou dô grœzlîche den het ellens rîche"'' (256, 1-4). Somit führt Sigune einen Wendepunkt in seinem Denken herbei, da er sein Verhalten zum ersten Mal hinterfragen muss. Neben der Rolle einer Wissensvermittlerin übernimmt sie nun auch die Rolle einer strengen Mutter oder eines Lehrers.

=== 3. Begegnung ===
Zum dritten Mal begegnet Parzival seiner Cousine Sigune, die inzwischen als Klausnerin lebt (435, 26ff), nachdem er nach einer längeren Gawan-Passage wieder in den Vordergrund der Erzählung tritt. Parallel zu den ersten Treffen erkennt er sie wieder nicht auf Anhieb „''dennoch was im hart unkuont wer si wӕre od möhte sîn''." (437, 22f). Dennoch bittet er höflich um Auskunft. Diese gehobene Sprache und das Überdenken seines Vorgehens „''ez dûht in alze spâte: daz er niht was erbeizet ê, diu selbe schame tet im wê."'' (437, 6ff) veranschaulichen, dass er nun endgültig die Stufe ''iuventus'' erreicht hat. Zudem akzeptiert Parzival nun auch Sigunes selbst gewählte Lebensform, indem er nicht mehr versucht ihr zu sagen, was sie tun soll [Draesner 1993: 273]. Interessant ist die Umkehrung in dieser Szene. Denn nun klagt Parzival Sigune sein Leid (441, 3-17). Hierbei vergisst er aber auch nicht ihren Schmerz. Dies Fähigkeit, sein Versagen einzusehen, und die Größe um Hilfe zu bitten, deuten auf eine Weiterentwicklung seiner Persönlichkeit hin (422, 1-8). Dies bleibt auch Sigune nicht verborgen, die ihm nun den Weg zu [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]] und somit zum Gral weißt. Daher fungiert sie hier ein letztes Mal als Wegweiser, auch wenn der von ihr gewiesene Weg nicht begehbar ist (442, 21ff).
An dieser Stelle zeigt sich, dass Sigunes Aufgabe als Wegbegleiterin für Parzival und sein Entwicklung nun vollbracht ist. Ihre Funktion als Vermittlerin des Wandels der Ordnung wird sie aber weiterhin bekleiden [Draesner 1993: 282].

=== 4. Begegnung ===
Dem letzten Aufeinandertreffen von Parzival und Sigune geht insbesondere Parzivals Ernennung zum Gralskönig voraus (796, 17-21). Nachdem er endlich sein Frau [[Condwiramurs|Cundwîramurs]] wiedergesehen hatte, weißen ihnen Gralsritter den Weg zur Klause Sigunes. Als sie dort eintreffen ist Sigune allerdings bereits tot (804, 23). Anschließend beerdigen Parzival und Condrîramurs Sigune bei ihrem Geliebten (805, 18). Diese Geste unterstreicht die doppelte positive Veränderung Parzivals. Er kann jetzt nicht nur Trauer verstehen, sondern auch selbst zulassen, ohne darin Schwäche zu sehen. Mit diesem letzten Treffen schließt sich auch der Kreis der Verwandtschaftsbeziehungen. Erfährt man bei der ersten Begegnung nur von der Verwandtschaft Sigunes und Parzivals, hört man nun, dass auch Condwîramurs einige Zeit ihrer Kindheit bei Sigunes Mutter verbracht hat (805, 2-9). Infolgedessen vermittelt Sigune auch über ihren Tod hinaus, hier zwischen Parzival und seiner Frau. Diese umrahmende Funktion der ersten und vierten Begegnung veranschaulichen nochmals Parzivals Werdegang und die Tatsache, dass dieser nun abgeschlossen ist.

== Fazit ==
Zusammenfassend lässt sich Sigune tatsächlich als Wegweiser für Parzival interpretieren, der ihm immer wieder die Richtung weißt, nicht nur in Form eines Wegweisers im eigentlichen Sinne sondern auch als eine normative Wertevermittlerin. Sie lehrt klärt ihn nicht nur über sein Vergangenheit auf, sondern verknüpft sein Handeln mit dessen Folgen, auch für dritte Personen. Daher kann Sigune als eine Art Scherbensammlerin gesehen werden, die isoliert wirkende Erzählungen zu einer ganzen Geschichte zusammensetzt und in einen übergeordneten Kontext stellt. Anhand ihrer Aufeinandertreffen lässt sich Parzivals Entwicklung stückweise verfolgen. Sie stellt somit auch eine Konstant in seinem Leben da, die ihm immer wieder auf den rechten Weg bringt und ihn dazu animiert, sein Verhalten zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004] Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach, 8. Aufl., Stuttgart/Weimar 2004 (Sammlung Metzler 36).
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993]Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Sassenhausen 2007]Sassenhausen, Ruth: Wolframs von Eschenbach ''Parzival'' als Entwicklungsroman. Gattungstheoretischer Ansatz und literarpsychologische Deutung, Köln/Weimar/Wien 2007.
<HarvardReferences />
[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schwietering 1920]Schwietering, Julius: Sigune auf der Linde. In: ZfdA (1920), S.140-143); (wieder In: Ders., Philologische Schriften. Hgg. von Friedrich Ohly/ Max Wehrli. München 1969, S. 362-384).

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Sigunes Bedeutung für die Entwicklung Parzivals

2015-07-13T14:15:46Z

Lisa Becherer:

In diesem Artikel sollen die vier Begegnungen zwischen [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] und Parzival im Hinblick auf deren Bedeutung für [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Werdegang]] analysiert werden. Interessant ist hierbei herauszufinden, inwieweit Sigune als Richtungsgeberin für einen vom Weg abgekommenen Helden zu sehen ist [Schnyder 2008: 129]. Da sie immer dann in Erscheinung tritt, wenn Parzival am Scheideweg steht.

== Die Figur Sigune ==
''„ein frouwe ûz rehtem jâmer schrei:'' 
''ir was diu wâre freude enzwei."'' 
(138, 13f)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Dies ist das Erste, was man über Sigune erfährt. Durch den Verlust ihres Geliebten Schionatulander leidet sie sehr. Dieser wurde im [http://de.wikipedia.org/wiki/Tjost Kampf] mit Orilus getötet (141, 8f). Pikant ist jedoch, dass er in Sigunes Dienst umkam, wodurch sie sich die Schuld an seinem Tod gibt (141, 11f). Im weiteren erfahren wird, dass Sigune Parzivals Cousine ist (141, 25f) und das sie einen Teil ihrer Kindheit bei seiner Mutter [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] verbracht hat (141, 13).
Sigune als Figur im Parzival lässt sich aus mehreren Perspektiven betrachten und analysieren. Neben ihrer Rolle als [[Das wilde-Motiv im Parzival|wilde Person]] und [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival|Aussteigerin]], wird sie auch als Baumheilige (249, 14-17) angesehen [Schwietering 1920: 140]. Allerdings liegt in diesem Artikel der Fokus auf ihre Funktion als Wegbegleiterin für Parzivals Entwicklung.

== Die vier Sigune-Begegnungen ==
=== 1. Begegnung ===
Dem ersten Aufeinandertreffen von Sigune und Parzival geht neben dem Tod Herzeloydes (128, 23f), der das endgültige Austreten Parzivals aus der Obhut seiner Mutter markiert, auch die Begegnung mit [[Parzival, Jeschute und Orilus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Jeschute]] (130,1-131, 19) und somit Parzivals erster Fauxpas voraus. Diese Episode wird im Gespräch mit Sigune nochmals aufgegriffen. Durch sie wird die Figurenkonstellation veranschaulicht [Draesner 1993: 267]. Während Parzival bei Jeschute war, kämpfte Schionatulander mit Orilus. Nach dessen Sieg kommt er heim und beschuldigt Jeschute ihn zu betrügen(133,6-10). Daraufhin nimmt er die Verfolgung Parzivals auf (138,1-4). Diese Bedrohung wird Parizval erst durch Sigune vor Augen gefühlt, sie warnt ihn und verdeutlich, dass er zur einem neuen Verknüpfungspunkt für Erzählungen in einer bereits bestehenden Welt wird [Draesner 1993: 267].
Parzival ist von den ersten Zusammentreffen mit Sigune überfordert und weiß nicht, wie er regieren soll und greift daher auf den Rat seiner Mutter zurück „ ''er sî trûric od freuden var, die bat mîn mouter grüezen gar. Got halde iuch''" (138, 25ff). Dieses Verhalten unterstreicht sein Mangel an Erfahrung im Umgang mit andern Menschen und seine fehlende Emphatiefähigkeit. Zieht man nun das ''aetates''-Modell zum Lebensalter im Mittelalter heran, ließe sich Parzival in dieser Szene auf der Ebene der ''pueritia'' verorten[Sassenhausen 2007: 68]. Denn er ist ungestüm und möchte nur kämpfen (139, 7f), ohne Mitgefühl für Sigune zu empfinden. Im Umgang mit ihr wird in dieser Situation sein momentaner Entwicklungsstand sichtbar.
Im Weiteren klärt Sigune ihn über seine Herkunft (V.140, 25-30) und das Schicksal seiner Familie (141, 5-10) auf. Daher tritt sie hier auch als Wissensvermittlerin für Parzival, aber auch für die Rezipienten, in Erscheinung. Sie führt die einzelnen Episoden zusammen und verbindet sie zu einer sinnstiftenden Geschichte. Aus diesem Grund hilft sie Parzival zum „1.Schritt der Selbsterkenntnis" [Bumke 2004: 58].

=== 2. Begegnung ===
Nach seinem Versäumnis auf Munsalvӕsche trifft Parzival zum zweiten Mal auf Sigune. Auch hier erkennt er sie nicht sofort, was unter anderem auch an ihrem veränderten Aussehen liegt ''„ôwê war kom dîn rôter munt?“'' (252, 27). Daher begrüßt Parzival seine Cousine wie eine Fremde, ebenso wie bei ihrer ersten Begegnung. Interessant ist hierbei jedoch, die Art und Weise des Grußes. 

'''Anrede erste Begegnung''' 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''"er sî trûric od freuden var,'' || Scheint jemand traurig oder fröhlich-
|-
| ''die bat mîn mouter grüezen gar.'' || Mutter riet mir, stets zu grüßen.
|-
| ''Got halde iuch"'' || Gott mit euch!
|-
| (138, 25ff)||
|}

'''Anrede zweite Begegnung''' 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''„frouwe, mir is vil leit'' || Edle Frau, Ihr tut mir leid
|-
| ''iwer senelîchiu arebeit.'' || in Eurem großen Seelenschmerz.
|-
| ''Bedurft ir mînes dienstes iht,'' || Wenn ich Euch irgend helfen kann,
|-
| ''in iwerem dienste man mich siht"'' || so sieht man mich in Eurem Dienste.
|-
| (249, 27-30) ||
|}

Ist Parzival bei dem ersten Aufeinandertreffen noch unsicher und greift daher auf den Rat seiner Mutter zurück, wird er hier gereift. Die Anrede ''„frouwe"'' (249, 27) wirkt höfisch und verdeutlich die respektvolle Gesprächsaufnahme. Parzival löchert seine Gegenüber nicht mehr ungestüm mit vielen Fragen, sondern bekundet dezent sein Interesse, indem er sein Mitgefühl ausdrückt und seine Hilfe anbietet. Aufgrund dessen kann sich unser Protagonist hier nicht mehr auf der Stufe der ''pueritia'' befinden, anstelle von ''pueritia'' steht nun wohl ''adolescentia''. Dort ist der Mensch zeugungsfähig und hinsichtlich gesellschaftlicher Belange eingeschränkt mündig. Eine emotionale Ausgeglichenheit wird den Menschen erst bei ''iuventus'' zugeschreiben [Sassenhausen 2007: 68f]. Diese ist bei Parzival trotz seiner Anteilnahme bei Sigune noch nicht festzustellen, da er sich dem Gralskönig [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] auf '[[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|'Munsalvӕsche'']] verwehrt (242, 13-18). Seine innerliche Haltung gegenüber Leid und Leidensbereitschaft kann diese noch nicht als etwas Positives zulassen [Draesner 1993: 272]. Unterstrichen wird diese durch seine Aussage ''„wir sulen disen tôten man begraben"'' (253, 8), die zeigt, dass er sich nicht in Sigunes Gemütslage einfühlen kann und ebenso nicht bereit ist, ihre Trauer zu akzeptieren. Er versucht zwar das normativ Richtige zu tun, vergisst aber dabei, dass es für Sigune nicht das Beste ist. In dieser Situation sind die Rollen, der Beratenden und des Beratenen vertauscht. Diese ändert sich aber schnell wieder, als Sigune Parzival über seine Verfehlung beim Gralskönig aufklärt ''„iuch solt iur wirt erbarmet hân, an dem got wunder hât getân, und het gevrâget sîner nôt."'' (255, 17ff). Sigune fungiert hier abermals als Vermittlungsinstanz, die Parzival über sein Verhalten unterrichtet. Wie gravierend Benehmen ist verdeutlicht sie ihm seinen Rang als Ritter abspricht und indem sie ihm die Möglichkeit nimmt, ihr weiter Fragen zu stellen und so zu Wissen zu kommen (255, 26-29). Folglich reflektiert Parzival sein Betragen erstmals kritisch ''„daz er vrâgens was sô laz, do’r bî dem trûregen wirte saz, das rou dô grœzlîche den het ellens rîche"'' (256, 1-4). Somit führt Sigune einen Wendepunkt in seinem Denken herbei, indessen er sich zum ersten Mal selbst hinterfragen muss. Neben der Rolle einer Wissensvermittlerin übernimmt sie nun auch die Rolle einer strengen Mutter, die einem den Spiegel vorhält.

=== 3. Begegnung ===
Zum dritten Mal begegnet Parzival seiner Cousine Sigune, die inzwischen als Klausnerin lebt (435, 26ff), nachdem er nach einer längeren Gawan-Passage wieder in den Vordergrund der Erzählung tritt. Parallel zu den ersten Treffen erkennt sie wieder nicht auf Anhieb „''dennoch was im hart unkuont wer si wӕre od möhte sîn''." (437, 22f). Dennoch bittet er höfisch formvollendet um Auskunft. Diese gehobene Sprache und das Überdenken seines Vorgehens „''ez dûht in alze spâte: daz er niht was erbeizet ê, diu selbe schame tet im wê."'' (437, 6ff) veranschaulichen, dass er nun endgültig die Stufe iuventus erreicht hat. Zudem akzeptiert er nun auch ihre gewählte Lebensform, indem er nicht mehr versucht ihr zu sagen, was sie tun soll [Draesner 1993: 273]. Interessant ist die Umkehrung in dieser Szene. Denn nun klagt Parzival Sigune sein Leid (441, 3-17). Hierbei vergisst er aber auch nicht ihren Schmerz. Dies Fähigkeit sein Versagen einzusehen und die Größe um Hilfe zu bitten, deuten auf einen großen Entwicklungssprung hin (422, 1-8). Jener bleibt auch Sigune nicht verborgen, die ihm nun den Weg zu [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]] und somit zum Gral weißt. Daher fungiert sie hier ein letztes Mal als Wegweiser, auch wenn der von ihr gewiesene Weg nicht begehbar ist (442, 21ff).
An dieser Stelle zeigt sich, dass Sigunes Aufgabe als Wegbegleiterin für Parzival und sein Entwicklung nun vollbracht ist. Ihre Funktion als Vermittlerin des Wandels der Ordnung wird sie aber weiterhin behalten [Draesner 1993: 282].

=== 4. Begegnung ===
Dem letzten Aufeinandertreffen von Parzival und Sigune geht insbesondere Parzivals Ernennung zum Gralskönig voraus (796, 17-21). Nachdem er endlich sein Frau [[Condwiramurs|Cundwîramurs]] wiedergesehen hatte, weißen ihnen Gralsritter den Weg zur Klause Sigunes. Als sie dort eintriffen ist sie allerdings schon tot (804, 23). Anschließend beerdigen sie Sigune bei ihrem Geliebten (805, 18). Diese Geste unterstreicht die doppelte positive Veränderung Parzivals. Er kann jetzt nicht nur Trauer verstehen, sondern auch selbst zulassen, ohne darin Schwäche zu sehen. Mit diesem letzten Treffen schließt sich auch der Kreis der Verwandtschaftsbeziehungen. Erfährt man bei der ersten Begegnung nur von der Verwandtschaft Sigunes und Parzivals, hört man nun, dass auch Condwîramurs einige Zeit ihrer Kindheit bei Sigunes Mutter verbracht hat (805, 2-9). Infolgedessen vermittelt Sigune auch über ihren Tod hinaus, hier zwischen Parzival und seiner Frau. Diese umrahmende Funktion der ersten und vierten Begegnung veranschaulichen nochmals Parzivals Werdegang und die Tatsache, dass dieser nun abgeschlossen ist.

== Fazit ==
Zusammenfassend lässt sich Sigune tatsächlich als Wegweiser für Parzival interpretieren, der ihm immer wieder die Richtung weißt, nicht nur in Form eines Wegweisers im eigentlichen Sinne sondern auch als eine normative Wertevermittlerin. Sie lehrt klärt ihn nicht nur über sein Vergangenheit auf, sondern verknüpft sein Handeln mit dessen Folgen, auch für dritte Personen. Daher kann Sigune als eine Art Scherbensammlerin gesehen werden, die isoliert wirkende Erzählungen zu einer ganzen Geschichte zusammensetzt und in einen übergeordneten Kontext stellt. Anhand ihrer Aufeinandertreffen lässt sich Parzivals Entwicklung stückweise verfolgen. Sie stellt somit auch eine Konstant in seinem Leben da, die ihm immer wieder auf den rechten Weg bringt und ihn dazu animiert, sein Verhalten zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004] Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach, 8. Aufl., Stuttgart/Weimar 2004 (Sammlung Metzler 36).
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993]Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Sassenhausen 2007]Sassenhausen, Ruth: Wolframs von Eschenbach ''Parzival'' als Entwicklungsroman. Gattungstheoretischer Ansatz und literarpsychologische Deutung, Köln/Weimar/Wien 2007.
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[*Schnyder 2008]Schnyder, Mireille: Der Wald in der höfischen Literatur: Raum des Mythos und des Erzählens. In: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung. 13, 2008.
<HarvardReferences />
[*Schwietering 1920]Schwietering, Julius: Sigune auf der Linde. In: ZfdA (1920), S.140-143); (wieder In: Ders., Philologische Schriften. Hgg. von Friedrich Ohly/ Max Wehrli. München 1969, S. 362-384).

[[Kategorie:Parzival]]
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[[Kategorie:Kommunikation]]

Der Erzähler im Parzival

2015-07-12T19:05:03Z

Lisa Becherer:

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolfram von Eschenbachs Parzival]] und befindet sich noch in Bearbeitung.</div>

''"ich bin Wolfram von Eschenbach,'' 

''unt kann ein teil mit sange'', 

''unt bin ein habendiu Zange'' 

''mînen Zorn gein einem wîbe:"'' 

(114, 12-15)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

In diesen Versen des Romans [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzival]] von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] tritt dieser als Erzähler der Geschichte in der Vordergrund. Doch lässt sich daher die Rolle des Erzähler immer mit der des Autoren gleichsetzten? In diesem Artikel soll folglich der Frage nachgegangen werden, inwieweit Autor und Erzähler übereinstimmen. Zudem soll geklärt werden, welche Funktionen dem Erzähler im Kontext des Versromans zukommen und in welchem Verhältnis der Erzähler zum seinem Publikum steht.

== Das Publikum ==
Der folgende Abschnitt lehnt sich an Eberhard Nellmanns Ausführung zum Publikum in seinem Buch "Wolframs Erzähltechniken" an. 

Über das real existierende Publikum, welches Wolfram in seinem Werk adressiert, ist kaum etwas bekannt. Vereinzelt werden Namen oder Orte (230, 13) genannt, die dem Wirkungskreis von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] zuzuordnen sind, jedoch ist nicht davon auszugehen, dass es ein solches reales Publikum gab.
Das Bild, das Wolfram von seinem Publikum zeichnet, ist in der damaligen Literatur einzigartig. Mittels Appellen an Gruppen innerhalb der Zuhörerschaft werden Aussagen über deren moralische und geistige Qualitäten gemacht. Zudem gibt es Lob und Kritik für die Zuhörer, je nachdem wie willkommen sie dem Vortragenden sind.
Der Roman ist demnach nicht für ein reales Publikum geschrieben, sondern in einer fiktiven Vortragssituation gedacht. Das hier angelegte Erzähler-Figuren-Modell agiert mit dem Typus des fiktiven Erzählers, dem eine fiktive Leser- oder Zuhörerschaft gegenübersteht. Aus diesem Grund wird im folgenden Artikel das Publikum als fiktives Publikum angesehen und dementsprechend analysiert. 

Das Publikum fungiert in diversen Szenen als Partner des Erzählers, beispielweise die Damen, welche er direkt anspricht "''swâ twingende frouwen sint, die sulen im heiles wünschen nuo:''" (293, 24f) um sie zu Empathie für seinen Helden zu bewegen oder sich für seine Aussagen zu entschuldigen (313, 26ff). Des Weiteren lässt sich die Zuhörerschaft nicht als heterogene Masse bezeichnen, das sich der Erzähler an Jung und Alt sowie Frauen und Ritter wendet. Unterteilt ist diese Masse in einen erwünschten und einen weniger willkommenen Teil. Der dem Erzähler lästige Teil seiner Zuhörer bezeichnet er als "''tumbe[n] luit[en]''" (1, 169) oder "''ungetriuwen''" (404, 13) über die er ein hartes Urteil spricht indem er sagen, dass er lieber zu Bäumen und Tieren sprechen würde, als zu ihnen (241, 21-30) [Nellmann 1973: 1-6]. 

Viel lieber spricht der Erzähler zu den "''getriuwe[n]"'' (224,6f), den "''guot[en]"(''738, 14f) und den "''wîse[n]"'' (338, 16). Laut Gustav Ehrismann ist "''getriuwe''" (224, 6f) eines der Schlüsselworte im Parzival, welches im Gegensatz zu "''ungetriuwen''" (404, 13) steht und das Thema des Parzival darstellt "''ein mӕre will i'u niuwen, daz seit von grôzen triuwen,"'' (4, 9f) [Ehrismann 1908: 428ff]. 
Diesem besonderen Teil des Publikums wendet sich der Erzähler immer bei speziellen Themen zu und appelliert an sie. So ruft er bei Passagen über [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauen]] die Frauen im Publikum an oder bei Erzählungen von [[Ritter als Heimatlose in Wolframs Parzival|Rittern]] die Ritter im Publikum. Hiermit knüpft er eine besondere Bindung zwischen den Figuren seiner Erzählung und seinen Zuhörern. Diese Form der Einflussnahme auf die Zuhörerschaft generiert eine fiktives Idealpublikum, das dem Erzähler alle rhetorischen Freiheiten lässt [Nellmann 1973: 8].

== Die Erzählerfigur ==
Die erzählende Instanz im Parzival besitzt ein sehr dominantes Auftreten. Sie erschließt dem Publikum die Bedeutung des Erzählten, indem sie verschiedene Rollen annimmt [Bumke 2004: 215ff]. Diese Rollen werden im weiteren Verlauf dieses Abschnittes noch genauer erläutert. Zunächst soll jedoch auf die Selbstdarstellung des Erzählers eingegangen werden. Jene wurden früher oft als Aussagen des Autoren über sich selbst interpretiert, denn die Erzählerfigur sagt über sich: "''ich bin Wolfram von Eschenbach''"(114, 12). Auf das Verhältnis zwischen Autor und [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Wer erzählt im Parzival?|Erzähler]] wird nun näher eingegangen. 

=== Verhältnis Erzähler und Autor ===
Trotz der individuellen Züge und den zahlreichen Ich-Aussagen des Erzählers lässt er sich nicht automatisch mit dem Autoren Wolfram von Eschenbach gleichsetzten. Zwar nennt er die Namen literarischer Wegbegleiter oder wichtiger Autoren, unter anderem Hartmann von Aue (143, 21), sowie Regionen in denen Wolfram tätig war. Gleichwohl gilt für die erzählende Instanz dasselbe, wie für das Publikum, "Rückschlüsse auf den realen Autor sind möglich, aber notwendigerweise unsicher" [Nellmann 1973: 13]. So formuliert es Eberhard Nellmann in seinem Buch zu Wolframs Erzähltechnik. Neuere Ansätze argumentieren mit der historischen Subjektivität des Erzähler-Ichs. Hierbei wird klar zwischen dem Werk, dessen Teil die Erzählerfigur ist, und dem eigentlichen Sprechen des Autoren getrennt. Folglich wird eine "Erzählerfiktion" [Dallapiazza 2009: 129] geschaffen, die ihn greifbar werden lässt. Der Erzähler ist eine Figur des Romans, "eine poetische Konstruktion"[Dallapiazza 2009: 129]. 

=== Selbstdarstellung des Erzählers ===
Unter den Selbstaussagen des Erzählers versteht man Äußerungen der Erzählinstanz in Bezug auf verschieden Themen, unter anderem Frauen, Familie, [[Die ritterlichen Tugenden im Parzival, (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Charaktereigenschaften]], [[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Mînne]], Krieg und den [[Narrenkleid und Rüstung: Standesidentität im Parzival|Stand]]. Durch die parallele oder gegensätzliche Positionierung zu diesen im Roman angeschnittenen Bereichen entwirft der Erzähler ein Selbstbildnis, das dem Rezipienten Aufschluss über die Charaktereigenschaften seiner Figur gibt. 

Kommt der Erzähler innerhalb der Geschichte auf [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|schöne]] Frauen zu sprechen, so verlässt er die berichtende Ebene und bringt seine eigenen Bedürfnisse ins Spiel. Beispielsweise wünscht er sich von solch einer Frau geküsst zu werden "''ichn holt ein kus durch suone dâ''" (450, 3) oder er versinkt in Selbstmitleid, weil er nicht von ihr geküsst wird (807,4-9). Daraus lässt sich vorerst schließen, dass unsere Erzählerfigur keine hohe Mînnefähigkeit besitzt und daher wenig Chancen bei den Damen hat. 
Diverse Kampfszenen kommentiert die erzählende Instanz eher schüchtern und zurückhaltend. Sie lässt nur verlauten, dass "''mir tӕte ein ligen drinne wê''" (289, 10), beispielhaft in der Blutstropfenszene oder auch bei Gahmurets Kämpfen (75, 21f). Folglich profiliert sich der Erzähler im Kampf als unerfahren und schwächlich, wodurch er die Rolle des Untergebenen annimmt [Nellmann 1973: 14].
"''ez ist wunder, ob ich armer man die rîcheit iu gesagen kann, die der heiden für zimierde truoc''" (735, 9ff) diese Selbstaussagen zur finanziellen Situation unseres Erzähler verdeutlicht, dass er nicht nur keinen Reichtum besitzt, sondern eher zur ärmlicheren Bevölkerungsschicht zu zählen ist. Zumal er seine Armut auch schon bei der Beschreibung von Parzivals Bett (242, 26-30) thematisiert. Seine Not wird allerdings schon viel früher deutlich. Da nicht einmal die Mäuse etwas zu lachen haben, wenn sie bei ihm zu Hause nach Essen sich (184, 27-185, 8). Die Erzählerfigur ist so arm, dass es seinen Verpflichtungen aus Hausherr nicht nachkommen kann und seine Familie hungert. 

Letztlich zeichnet der Erzähler das Selbstbild eines bemitleidenswerten und armen Mannes, der der bürgerlichen Durchschnittsbevölkerung entstammt. Dieses Bildnis dient der Erheiterung des Publikums und bildet einen Kontrast zu Punk und Protz der Erzählung. Folglich lässt sich der Erzähler als [[Parzival: Seine Schönheit und Stärke (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antiparzival]] und [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antigawan]] auffassen, der die Funktion des humorvollen Gegenpol zu den Protagonisten erfüllt [Nellmann 1973: 14ff]. Aufgrund der bürgerlichen Eigenschaften und alltäglichen Probleme des Erzählers, ist es dem Publikum möglich, sich mit ihm zu identifizieren. Sie erkennen sich im liebenden Ehemann (216, 26ff) wieder, der seinen Frau nicht dem anzüglichen Blicken der Ritter aussetzten will, und können somit Empathie für den von Erzähler geschilderten Helden entwickeln. An dessen Schicksal sie nun nachdrücklich interessiert sind [Nellmann 1973: 16].

=== Die Rollen des Erzählers ===
Wie schon im oberen Abschnitt angesprochen, übernimmt der Erzähler gerne verschiedene Rollen. Beispielweise in Bezug auf Kampfszenen profiliert er sich als Untergebener (289, 9f). Gleichzeitig macht er sich über Segremors lustig, indem er verkündet ungern neben ihm im Schnee liegen zu wollen. Zudem schlüpft die Erzählerfigur auch mal in die Rolle des Zuhörers (271, 14f), und stellt Fragen dann seine Zuhörerschaft (397, 1f), wodurch diese aufgefordert sind, ihren Teil zur Erzählung beizutragen. Teilweise nimmt sich der Erzähler auch ganz aus der Verantwortung zurück, indem er beispielsweise berichtet, bei der [[Das Liebesverhältnis zwischen Obîe und Meljanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Hochzeit von Obie und Meljan]]z nicht dabei gewesen zu sein und daher nicht zu wissen, was dort passiert ist (397, 8f). Somit spielt er hier den Unwissenden. Weiterführende Analysen des Romans würden sicher noch weitere Rollenbilder, die neben dem Regisseur, der über allem thront, dem Untergebenen und dem Unwissenden, existieren [Dallapiazza 2009: 130].

== Erzählereingriffe ==
=== Typen und Funktionen ===
Gekennzeichnet sind die Eingriffe des Erzählers meist durch den Wechsel des Erzähltempus vom Präteritum zum Präsens. Dadurch wird die Geschichte, welche eigentlich in der Vergangenheit spielt, in die Gegenwart der Zuhörer und des Erzählers übertragen [Bumke 2004: 218]. Häufig bestehen diese Eingriffe aus eingeworfenen Fragen ans Publikum, Erläuterungen, Bewertungen, Kommentar oder weiteren Zwischenbemerkungen. Diese bewirken den Eindruck einer stockenden beziehungsweise sprunghaften Erzählung. 

Beglaubigungen sind eine Form von Erzählereingriffen. Solche Beglaubigungsformeln sind ein wichtiger Bestandteil der mittelalterlichen Literatur, die durch Wiedererzählen geprägt ist. Diese erfordert die Versicherung die Wahrheit zu sagen, sowie die eigene Quellentreue zu bestätigen [Nellmann 1973:50]. Weitere Ausführungen hierzu befinden sich im Artikel zur [[Frau Aventiure in Wolframs Parzival]]. 

Mittels Sprichwörtern uns Sentenzen, wie beispielweise ''"wîpheit vert mit triuwen:"''(167, 29), wird ein latentes Spannungsverhältnis zwischen dem Normalen und etwas Besonderen erzeugt. Eigentlich ist ein Bad nehmen nichts besonderes, allerdings fühlt sich Parzival durch die Anwesenheit der Damen unbehaglich. Daher bittet es sie zu gehen, bevor er aus der Wanne steigt. Daher wirkt die Sentenz fehl am Platz und birgt daher etwas komisches in sich [Bumke 2004: 219]. 

Auch die zeitgeschichtlichen Anspielungen des Erzählers stören den Erzählfluss. Diese handeln ähnlich von Sachverhalten, die nichts mit der Erzählung zu tun haben. Sie werden kontrastiv oder vergleichend zu aktuellen Erzählung herangezogen. Beispielhaft hierfür steht der Kamin in [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Munsalvaesche]] (230, 9-13) oder der Vergleich der Königsschwester mit einer Gräfin (409, 8f). Diese Vergleiche passen nicht wirklich, da es für eine Königsschwester kaum schicklich sein dürfte, mit einer Gräfin gleichgesetzt zu werden. Diese Anspielungen bewirken daher eher eine Verfremdung, da die Verbindung überraschend und willkürlich erscheint [Bumke 2004: 220].

=== Erzählmittel ===
Dieses sind prägnant für die Darstellungs- und Ausdrucksform des Erzählten. In Wolframs erzählen lassen sich besonders zwei Erzählmittel aus machen, zum eine Beschreibungen und zu anderen die [[Bildlichkeit als Erzählmittel (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Bildlichkeit]]. 

Exemplarisch sollen die Eigenarten von Wolframs Beschreibungen am Beispiel der Darstellung des [[Geografische Orte im Parzival|"''Schastel marveil''"]] (564, 26- 565, 12) veranschaulicht werden. Zunächst berichtet der Erzähler über die enorme Größe der Burg sowie die Unmöglichkeit der Überwindung ihrer Mauern (565, 1f). Des Weiteren stellt er einzelne Bestandteil der Burg in Relation zu realen Exponaten um seinen Schilderungen glaubhaft zu gestalten. Beispielsweise wird die Wiese inmitten des Burghofs mit dem [https://de.wikipedia.org/wiki/Lechfeld Lechfeld] verglichen, um ihre enorme Ausdehnung zu veranschaulichen. Zudem wird ein Dach mit dem Gefieder eines Pfauen in Beziehung gesetzt (565, 8ff), um dessen Besonderheit zu zeigen. Die Darstellung des Auffallenden und teils Grotesken entspricht nicht dem typischen und schemenhaften Beschreibens des höfischen Romans [Bumke 2004: 222]. Folglich kann es auch nicht dieselbe Intention haben, nämlich das Beschriebene zu veranschaulichen. Vielmehr macht es sich Wolfram zu Ziel durch seine Darstellungen eine emotionale Reaktion bei seinem Publikum auszulösen, damit dieses emphatisch mit seinem Helden mit fiebert. Alles in allem lassen sich Wolframs Beschreibungen als Erlebnisberichte verstehen [Bumke 2004: 222]. 

Auch die Bildlichkeit, die Umschreibungen, Vergleiche und [[Metaphorik als Stilmittel|Metaphern]] enthält wirkt bei Wolfram befremdlich. Die zeigt unter anderem auch die Darstellung der Herzogin von Logrois, wie sie auch [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] wirkt (593, 14-18). Indem sie mit Nieswurz verglichen wird, entsteht eine komische Verzerrung, da ein unangenehmes Gefühl mit einer schönen Frau gleichgesetzt wird. Einen weiteren irritierenden Vergleich betrifft [[Antikonie (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antikonies]] Körper. Dieser wird mit dem aufgespießten Hasen gleichgesetzt um ihre Schlankheit zu veranschaulichen. Jedoch wirkt dieser Vergleich aus heutiger Sicht nicht sehr schmeichelhaft. Die Bilder, die Wolfram hier verwendet, wirken skurril und befremdlich und entsprechen nicht den Lehren der Poetik [Bumke 2004: 222]. Weitere Ausführungen hierzu finden sich im Artikel zur [[Komik und Erzählen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Komik im Parzival]]. Ein letztes Bild, dass hier noch angesprochen wird bezieht sich auf die Übertragung von etwas Abstrakten mittels eines Bildes in etwas Konkretes. "''sîn [[Der Zorn im Parzival - Merkmale und Funktionalität (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Zorn]] begunde limmen und als ein lewe brimmen.''" (42, 13f) steht exemplarisch für mehrere solche Darstellungen im Parzival. Dieser Bildhaftigkeit beeinflusst die Zuhörer und Leser und führt im besten Fall zu einem Erkenntnisgewinn [Bumke 2004: 222]. 

Die verschiedenen Erzählereingriffe und verwendeten Erzählmittel sind durch die Ausarbeitung der Erzählinstanz angesiedelt. Sie funktionieren durch die Interaktion des Erzählers mit seinem Publikum. Dadurch wird eine Reflexionsebene geschaffen, die die Frage nach der Kompetenz des Erzählers sowie dessen eigentlicher Funktion und Bedeutung für die Erzählung aufwirft und zur Diskussion anregt [Bumke 2004: 221f].

== Subjektivität und Fiktionalität ==
Wolframs Erzählen geht über die reine Unterscheidung von fiktiven und faktualen Sprechen hinaus. Es ist vielmehr von einer "Verschiebung der Fiktionsebenen" [Dallapiazza 2009: 131] auszugehen. Dabei treten zwei Ebenen deutlich hervor. Zum einen die faktuale extradiegetische Ebene der Erzählinstanz und zum anderen die fiktive intradiegetische Ebene dessen, was erzählt wird [Dallapiazza 2009: 131]. Diese erfordern aber noch weitergehende Untersuchungen. 

== Fazit ==
Um sich dem Erzähler im Parzival zu nähern, muss einem zu aller erst bewusst sein, dass es sich hierbei ebenfalls um eine Figur Wolframs handelt. Die Erzählinstanz interagiert mit dem ebenfalls fiktivem Publikum, welches als Partner des Erzählenden auftritt und in Zusammenarbeit mit ihm die Handlung vorantreibt. Zudem ist der Autor, Wolfram von Eschenbach, nicht mit dem Erzähler gleichzusetzen, obwohl dieser von sich als Wolfram von Eschenbach spricht. Mit Hilfe der Selbstaussagen des Erzählers lässt sich ein schärferes Bild dieser Figur zeichnen. Es handelt sich bei ihm um einen ärmlichen Durchschnittsbürger, der Mitleid bei seinem Publikum erweckt. Er kontrastiert somit auf eine ganz bestimmte Art die glanzvolle Erzählung und schafft folglich mit sich selbst eine Identifikationsfigur für jeden Rezipienten. Außerdem Schlüpft die Erzählinstanz immer wieder in diverse Rollen um das Geschehen mal als Unwissender zu kommentieren oder als Zuhören in ein Gespräch mit dem Publikum einzutreten. Unter Berücksichtigung weiterer Erzählereingriffe, wie zeitgeschichtliche Anspielungen oder Sprichwörter, kommt man der Funktion des Erzähler nähert. Dieser veranschaulicht seine Geschichte nicht unbedingt, sondern sorgt mit seinem eigenwilligen Erzählstil für Irritationen, die die Rezipienten veranlassen sich tiefergehen mit dem Text zu befassen. Daher animiert der Erzähler sein Publikum in einen Diskurs mit dem Geschehen einzutreten und seine Figur zu reflektieren.

== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>
=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004]Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach. J.B. Metzler Stuttgart/Weimar, Stuttgart 2004.
<HarvardReferences />
[*Dallapiazza 2009]Dallapiazza, Michael: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Berlin 2009.
<HarvardReferences />
[*Ehrismann 1908]Ehrismann, Gustav: Über Wolframs Ethik. ZfdA 49, 1908. S. 405-465.
<HarvardReferences />
[*Nellmann 1973]Nellmann, Eberhard: Wolframs Erzähltechnik - Untersuchungen zur Funktion des Erzählers, Wiesbaden 1973.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Erzählstruktur]]
[[Kategorie:Subjektivität]]
[[Kategorie:Figuren]]

Der Erzähler im Parzival

2015-07-11T16:25:43Z

Lisa Becherer:

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolfram von Eschenbachs Parzival]] und befindet sich noch in Bearbeitung.</div>

''"ich bin Wolfram von Eschenbach,'' 

''unt kann ein teil mit sange'', 

''unt bin ein habendiu Zange'' 

''mînen Zorn gein einem wîbe:"'' 

(114, 12-15)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

In diesen Versen des Romans [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzival]] von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] tritt dieser als Erzähler der Geschichte in der Vordergrund. Doch lässt sich daher die Rolle des Erzähler immer mit der des Autoren gleichsetzten? In diesem Artikel soll folglich der Frage nachgegangen werden, inwieweit Autor und Erzähler übereinstimmen. Zudem soll geklärt werden, welche Funktionen dem Erzähler im Kontext des Versromans zukommen und in welchem Verhältnis der Erzähler zum seinem Publikum steht.

== Das Publikum ==
Der folgende Abschnitt lehnt sich an Eberhard Nellmanns Ausführung zum Publikum in seinem Buch "Wolframs Erzähltechniken" an. 

Über das real existierende Publikum, welches Wolfram in seinem Werk adressiert, ist kaum etwas bekannt. Vereinzelt werden Namen oder Orte (230, 13) genannt, die dem Wirkungskreis von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] zuzuordnen sind, jedoch ist nicht davon auszugehen, dass es ein solches reales Publikum gab.
Das Bild, das Wolfram von seinem Publikum zeichnet, ist in der damaligen Literatur einzigartig. Mittels Appellen an Gruppen innerhalb der Zuhörerschaft werden Aussagen über deren moralische und geistige Qualitäten gemacht. Zudem gibt es Lob und Kritik für die Zuhörer, je nachdem wie willkommen sie dem Vortragenden sind.
Der Roman ist demnach nicht für ein reales Publikum geschrieben, sondern in einer fiktiven Vortragssituation gedacht. Das hier angelegte Erzähler-Figuren-Modell agiert mit dem Typus des fiktiven Erzählers, dem eine fiktive Leser- oder Zuhörerschaft gegenübersteht. Aus diesem Grund wird im folgenden Artikel das Publikum als fiktives Publikum angesehen und dementsprechend analysiert. 

Das Publikum fungiert in diversen Szenen als Partner des Erzählers, beispielweise die Damen, welche er direkt anspricht "''swâ twingende frouwen sint, die sulen im heiles wünschen nuo:''" (293, 24f) um sie zu Empathie für seinen Helden zu bewegen oder sich für seine Aussagen zu entschuldigen (313, 26ff). Des Weiteren lässt sich die Zuhörerschaft nicht als heterogene Masse bezeichnen, das sich der Erzähler an Jung und Alt sowie Frauen und Ritter wendet. Unterteilt ist diese Masse in einen erwünschten und einen weniger willkommenen Teil. Der dem Erzähler lästige Teil seiner Zuhörer bezeichnet er als "''tumbe[n] luit[en]''" (1, 169) oder "''ungetriuwen''" (404, 13) über die er ein hartes Urteil spricht indem er sagen, dass er lieber zu Bäumen und Tieren sprechen würde, als zu ihnen (241, 21-30) [Nellmann 1973: 1-6]. 

Viel lieber spricht der Erzähler zu den "''getriuwe[n]"'' (224,6f), den "''guot[en]"(''738, 14f) und den "''wîse[n]"'' (338, 16). Laut Gustav Ehrismann ist "''getriuwe''" (224, 6f) eines der Schlüsselworte im Parzival, welches im Gegensatz zu "''ungetriuwen''" (404, 13) steht und das Thema des Parzival darstellt "''ein mӕre will i'u niuwen, daz seit von grôzen triuwen,"'' (4, 9f) [Ehrismann 1908: 428ff]. 
Diesem besonderen Teil des Publikums wendet sich der Erzähler immer bei speziellen Themen zu und appelliert an sie. So ruft er bei Passagen über [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauen]] die Frauen im Publikum an oder bei Erzählungen von [[Ritter als Heimatlose in Wolframs Parzival|Rittern]] die Ritter im Publikum. Hiermit knüpft er eine besondere Bindung zwischen den Figuren seiner Erzählung und seinen Zuhörern. Diese Form der Einflussnahme auf die Zuhörerschaft generiert eine fiktives Idealpublikum, das dem Erzähler alle rhetorischen Freiheiten lässt [Nellmann 1973: 8].

== Die Erzählerfigur ==
Die erzählende Instanz im Parzival besitzt ein sehr dominantes Auftreten. Sie erschließt dem Publikum die Bedeutung des Erzählten, indem sie verschiedene Rollen annimmt [Bumke 2004: 215ff]. Diese Rollen werden im weiteren Verlauf dieses Abschnittes noch genauer erläutert. Zunächst soll jedoch auf die Selbstdarstellung des Erzählers eingegangen werden. Jene wurden früher oft als Aussagen des Autoren über sich selbst interpretiert, denn die Erzählerfigur sagt über sich: "''ich bin Wolfram von Eschenbach''"(114, 12). Auf das Verhältnis zwischen Autor und [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Wer erzählt im Parzival?|Erzähler]] wird nun näher eingegangen. 

=== Verhältnis Erzähler und Autor ===
Trotz der individuellen Züge und den zahlreichen Ich-Aussagen des Erzählers lässt er sich nicht automatisch mit dem Autoren Wolfram von Eschenbach gleichsetzten. Zwar nennt er die Namen literarischer Wegbegleiter oder wichtiger Autoren, unter anderem Hartmann von Aue (143, 21), sowie Regionen in denen Wolfram tätig war. Gleichwohl gilt für die erzählende Instanz dasselbe, wie für das Publikum, "Rückschlüsse auf den realen Autor sind möglich, aber notwendigerweise unsicher" [Nellmann 1973: 13]. So formuliert es Eberhard Nellmann in seinem Buch zu Wolframs Erzähltechnik. Neuere Ansätze argumentieren mit der historischen Subjektivität des Erzähler-Ichs. Hierbei wird klar zwischen dem Werk, dessen Teil die Erzählerfigur ist, und dem eigentlichen Sprechen des Autoren getrennt. Folglich wird eine "Erzählerfiktion" [Dallapiazza 2009: 129] geschaffen, die ihn greifbar werden lässt. Der Erzähler ist eine Figur des Romans, "eine poetische Konstruktion"[Dallapiazza 2009: 129]. 

=== Selbstdarstellung des Erzählers ===
Unter den Selbstaussagen des Erzählers versteht man Äußerungen der Erzählinstanz in Bezug auf verschieden Themen, unter anderem Frauen, Familie, [[Die ritterlichen Tugenden im Parzival, (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Charaktereigenschaften]], [[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Mînne]], Krieg und den [[Narrenkleid und Rüstung: Standesidentität im Parzival|Stand]]. Durch die parallele oder gegensätzliche Positionierung zu diesen im Roman angeschnittenen Bereichen entwirft der Erzähler ein Selbstbildnis, das dem Rezipienten Aufschluss über die Charaktereigenschaften seiner Figur gibt. 

Kommt der Erzähler innerhalb der Geschichte auf [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|schöne]] Frauen zu sprechen, so verlässt er die berichtende Ebene und bringt seine eigenen Bedürfnisse ins Spiel. Beispielsweise wünscht er sich von solch einer Frau geküsst zu werden "''ichn holt ein kus durch suone dâ''" (450, 3) oder er versinkt in Selbstmitleid, weil er nicht von ihr geküsst wird (807,4-9). Daraus lässt sich vorerst schließen, dass unsere Erzählerfigur keine hohe Mînnefähigkeit besitzt und daher wenig Chancen bei den Damen hat. 
Diverse Kampfszenen kommentiert die erzählende Instanz eher schüchtern und zurückhaltend. Sie lässt nur verlauten, dass "''mir tӕte ein ligen drinne wê''" (289, 10), beispielhaft in der Blutstropfenszene oder auch bei Gahmurets Kämpfen (75, 21f). Folglich profiliert sich der Erzähler im Kampf als unerfahren und schwächlich, wodurch er die Rolle des Untergebenen annimmt [Nellmann 1973: 14].
"''ez ist wunder, ob ich armer man die rîcheit iu gesagen kann, die der heiden für zimierde truoc''" (735, 9ff) diese Selbstaussagen zur finanziellen Situation unseres Erzähler verdeutlicht, dass er nicht nur keinen Reichtum besitzt, sondern eher zur ärmlicheren Bevölkerungsschicht zu zählen ist. Zumal er seine Armut auch schon bei der Beschreibung von Parzivals Bett (242, 26-30) thematisiert. Seine Not wird allerdings schon viel früher deutlich. Da nicht einmal die Mäuse etwas zu lachen haben, wenn sie bei ihm zu Hause nach Essen sich (184, 27-185, 8). Die Erzählerfigur ist so arm, dass es seinen Verpflichtungen aus Hausherr nicht nachkommen kann und seine Familie hungert. 

Letztlich zeichnet der Erzähler das Selbstbild eines bemitleidenswerten und armen Mannes, der der bürgerlichen Durchschnittsbevölkerung entstammt. Dieses Bildnis dient der Erheiterung des Publikums und bildet einen Kontrast zu Punk und Protz der Erzählung. Folglich lässt sich der Erzähler als [[Parzival: Seine Schönheit und Stärke (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antiparzival]] und [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antigawan]] auffassen, der die Funktion des humorvollen Gegenpol zu den Protagonisten erfüllt [Nellmann 1973: 14ff]. Aufgrund der bürgerlichen Eigenschaften und alltäglichen Probleme des Erzählers, ist es dem Publikum möglich, sich mit ihm zu identifizieren. Sie erkennen sich im liebenden Ehemann (216, 26ff) wieder, der seinen Frau nicht dem anzüglichen Blicken der Ritter aussetzten will, und können somit Empathie für den von Erzähler geschilderten Helden entwickeln. An dessen Schicksal sie nun nachdrücklich interessiert sind [Nellmann 1973: 16].

=== Die Rollen des Erzählers ===
Wie schon im oberen Abschnitt angesprochen, übernimmt der Erzähler gerne verschiedene Rollen. Beispielweise in Bezug auf Kampfszenen profiliert er sich als Untergebener (289, 9f). Gleichzeitig macht er sich über Segremors lustig, indem er verkündet ungern neben ihm im Schnee liegen zu wollen. Zudem schlüpft die Erzählerfigur auch mal in die Rolle des Zuhörers (271, 14f), und stellt Fragen dann seine Zuhörerschaft (397, 1f), wodurch diese aufgefordert sind, ihren Teil zur Erzählung beizutragen. Teilweise nimmt sich der Erzähler auch ganz aus der Verantwortung zurück, indem er beispielsweise berichtet, bei der [[Das Liebesverhältnis zwischen Obîe und Meljanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Hochzeit von Obie und Meljan]]z nicht dabei gewesen zu sein und daher nicht zu wissen, was dort passiert ist (397, 8f). Somit spielt er hier den Unwissenden. Weiterführende Analysen des Romans würden sicher noch weitere Rollenbilder, die neben dem Regisseur, der über allem thront, dem Untergebenen und dem Unwissenden, existieren [Dallapiazza 2009: 130].

== Erzählereingriffe ==
=== Typen und Funktionen ===
Gekennzeichnet sind die Eingriffe des Erzählers meist durch den Wechsel des Erzähltempus vom Präteritum zum Präsens. Dadurch wird die Geschichte, welche eigentlich in der Vergangenheit spielt, in die Gegenwart der Zuhörer und des Erzählers übertragen [Bumke 2004: 218]. Häufig bestehen diese Eingriffe aus eingeworfenen Fragen ans Publikum, Erläuterungen, Bewertungen, Kommentar oder weiteren Zwischenbemerkungen. Diese bewirken den Eindruck einer stockenden beziehungsweise sprunghaften Erzählung. 

Beglaubigungen sind eine Form von Erzählereingriffen. Solche Beglaubigungsformeln sind ein wichtiger Bestandteil der mittelalterlichen Literatur, die durch Wiedererzählen geprägt ist. Diese erfordert die Versicherung die Wahrheit zu sagen, sowie die eigene Quellentreue zu bestätigen [Nellmann 1973:50]. Weitere Ausführungen hierzu befinden sich im Artikel zur [[Frau Aventiure in Wolframs Parzival]]. 

Mittels Sprichwörtern uns Sentenzen, wie beispielweise ''"wîpheit vert mit triuwen:"''(167, 29), wird ein latentes Spannungsverhältnis zwischen dem Normalen und etwas Besonderen erzeugt. Eigentlich ist ein Bad nehmen nichts besonderes, allerdings fühlt sich Parzival durch die Anwesenheit der Damen unbehaglich. Daher bittet es sie zu gehen, bevor er aus der Wanne steigt. Daher wirkt die Sentenz fehl am Platz und birgt daher etwas komisches in sich [Bumke 2004: 219]. 

Auch die zeitgeschichtlichen Anspielungen des Erzählers stören den Erzählfluss. Diese handeln ähnlich von Sachverhalten, die nichts mit der Erzählung zu tun haben. Sie werden kontrastiv oder vergleichend zu aktuellen Erzählung herangezogen. Beispielhaft hierfür steht der Kamin in [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Munsalvaesche]] (230, 9-13) oder der Vergleich der Königsschwester mit einer Gräfin (409, 8f). Diese Vergleiche passen nicht wirklich, da es für eine Königsschwester kaum schicklich sein dürfte, mit einer Gräfin gleichgesetzt zu werden. Diese Anspielungen bewirken daher eher eine Verfremdung, da die Verbindung überraschend und willkürlich erscheint [Bumke 2004: 220].

=== Erzählmittel ===
Dieses sind prägnant für die Darstellungs- und Ausdrucksform des Erzählten. In Wolframs erzählen lassen sich besonders zwei Erzählmittel aus machen, zum eine Beschreibungen und zu anderen die [[Bildlichkeit als Erzählmittel (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Bildlichkeit]]. 

Exemplarisch sollen die Eigenarten von Wolframs Beschreibungen am Beispiel der Darstellung des [[Geografische Orte im Parzival|"''Schastel marveil''"]] (564, 26- 565, 12) veranschaulicht werden. Zunächst berichtet der Erzähler über die enorme Größe der Burg sowie die Unmöglichkeit der Überwindung ihrer Mauern (565, 1f). Des Weiteren stellt er einzelne Bestandteil der Burg in Relation zu realen Exponaten um seinen Schilderungen glaubhaft zu gestalten. Beispielsweise wird die Wiese inmitten des Burghofs mit dem [https://de.wikipedia.org/wiki/Lechfeld Lechfeld] verglichen, um ihre enorme Ausdehnung zu veranschaulichen. Zudem wird ein Dach mit dem Gefieder eines Pfauen in Beziehung gesetzt (565, 8ff), um dessen Besonderheit zu zeigen. Die Darstellung des Auffallenden und teils Grotesken entspricht nicht dem typischen und schemenhaften Beschreibens des höfischen Romans [Bumke 2004: 222]. Folglich kann es auch nicht dieselbe Intention haben, nämlich das Beschriebene zu veranschaulichen. Vielmehr macht es sich Wolfram zu Ziel durch seine Darstellungen eine emotionale Reaktion bei seinem Publikum auszulösen, damit dieses emphatisch mit seinem Helden mit fiebert. Alles in allem lassen sich Wolframs Beschreibungen als Erlebnisberichte verstehen [Bumke 2004: 222]. 

Auch die Bildlichkeit, die Umschreibungen, Vergleiche und [[Metaphorik als Stilmittel|Metaphern]] enthält wirkt bei Wolfram befremdlich. Die zeigt unter anderem auch die Darstellung der Herzogin von Logrois, wie sie auch [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] wirkt (593, 14-18). Indem sie mit Nieswurz verglichen wird, entsteht eine komische Verzerrung, da ein unangenehmes Gefühl mit einer schönen Frau gleichgesetzt wird. Einen weiteren irritierenden Vergleich betrifft [[Antikonie (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antikonies]] Körper. Dieser wird mit dem aufgespießten Hasen gleichgesetzt um ihre Schlankheit zu veranschaulichen. Jedoch wirkt dieser Vergleich aus heutiger Sicht nicht sehr schmeichelhaft. Die Bilder, die Wolfram hier verwendet, wirken skurril und befremdlich und entsprechen nicht den Lehren der Poetik [Bumke 2004: 222]. Weitere Ausführungen hierzu finden sich im Artikel zur [[Komik und Erzählen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Komik im Parzival]]. Ein letztes Bild, dass hier noch angesprochen wird bezieht sich auf die Übertragung von etwas Abstrakten mittels eines Bildes in etwas Konkretes. "''sîn [[Der Zorn im Parzival - Merkmale und Funktionalität (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Zorn]] begunde limmen und als ein lewe brimmen.''" (42, 13f) steht exemplarisch für mehrere solche Darstellungen im Parzival. Dieser Bildhaftigkeit beeinflusst die Zuhörer und Leser und führt im besten Fall zu einem Erkenntnisgewinn [Bumke 2004: 222]. 

Die verschiedenen Erzählereingriffe und verwendeten Erzählmittel sind durch die Ausarbeitung der Erzählinstanz angesiedelt. Sie funktionieren durch die Interaktion des Erzählers mit seinem Publikum. Dadurch wird eine Reflexionsebene geschaffen, die die Frage nach der Kompetenz des Erzählers sowie dessen eigentlicher Funktion und Bedeutung für die Erzählung aufwirft und zur Diskussion anregt [Bumke 2004: 221f].

== Subjektivität und Fiktionalität ==
Wolframs Erzählen geht über die reine Unterscheidung von fiktiven und faktualen Sprechen hinaus. Es ist vielmehr von einer "Verschiebung der Fiktionsebenen" [Dallapiazza 2009: 131] auszugehen. Dabei treten zwei Ebenen deutlich hervor. Zum einen die faktuale extradiegetische Ebene der Erzählinstanz und zum anderen die fiktive intradiegetische Ebene dessen, was erzählt wird [Dallapiazza 2009: 131]. Diese erfordern aber noch weitergehende Untersuchungen. 

== Fazit ==
== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
<references/>
=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004]Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach. J.B. Metzler Stuttgart/Weimar, Stuttgart 2004.
<HarvardReferences />
[*Dallapiazza 2009]Dallapiazza, Michael: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Berlin 2009.
<HarvardReferences />
[*Ehrismann 1908]Ehrismann, Gustav: Über Wolframs Ethik. ZfdA 49, 1908. S. 405-465.
<HarvardReferences />
[*Nellmann 1973]Nellmann, Eberhard: Wolframs Erzähltechnik - Untersuchungen zur Funktion des Erzählers, Wiesbaden 1973.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Erzählstruktur]]
[[Kategorie:Subjektivität]]
[[Kategorie:Figuren]]

Sigunes Bedeutung für die Entwicklung Parzivals

2015-07-11T16:23:54Z

Lisa Becherer: /* Literaturangaben */

Sigunes Bedeutung für die Entwicklung Parzivals

2015-07-11T16:23:06Z

Lisa Becherer: /* Die Figur Sigune */

Intertextualität: Parzival und Erec

2015-07-11T16:20:27Z

Lisa Becherer:

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolfram von Eschenbachs Parzival]] und befindet sich noch in der Entstehung.</div>

''Mîn manheit ist doch sô quec,'' 

''daz iwer bruoder Erec,'' 

''mîn swâger, fil li roy Lac,'' 

''iuch wol dar umbe hazzen mac.'' 

(134,5-8)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.</ref>

Unmittelbare [[Intertextualität im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|intertextuelle Verweise]] wie dieser durchziehen [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbachs]] Versroman [http://de.wikipedia.org/wiki/Parzival ''Parzival'']. Neben direkten Anreden, wie im Falle Hartmann von Aues "''mîn hêr Hartmann von Ouwe''" (143,21), wird auch immer wieder implizit auf weitere Autoren und Werke, u.a. [[Intertextualität: Parzival und die Aeneis|Vergils ''Aeneis'']], verwiesen.
Dieser Artikel analysiert die intertextuellen Beziehungen zwischen Wolfram von Eschenbachs ''Parzival'' und [http://de.wikipedia.org/wiki/Hartmann_von_Aue Hartmann von Aues] [http://de.wikipedia.org/wiki/Erec ''Erec''] in Bezug auf ihre Funktion innerhalb des Werkes. Von besonderem Interesse wird hierbei die Konstitution intertextueller Anspielungen in Relation zu intratextuellen Verweisen sein. Ausgangspunkt ist die Frage, inwieweit sich die Protagonisten hinsichtlich ihrer [[Parzival als Entwicklungsroman (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Entwicklung]] und ''mînne'' entsprechen.

== Intertextualität und Intratextualität ==
Der Begriff Intertextualität bezeichnet „den Bezug eines Textes auf einen oder mehrere andere Texte" [Draesner 1993: 37], soweit ist sich die Forschung einig. Jedoch gestaltet sich jede weitere Eingrenzung schwierig, da sich heute bei der Arbeit mit diesem Terminus ein ganzes Begriffsfeld eröffnet. Laut Ulrike Draesner beinhalten intertextuelle Verweise Textzitate und Anspielungen. Des Weiteren können sie auch in Form von Übernahmen der Motive, Namen, Figuren und Themen erfolgen. Auch Strukturähnlichkeiten in Texten können bereits als intertextuelle Referenzen angesehen werden [Draesner 1993: 65].Zudem lässt sich hinsichtlich der Intensität der Bezugnahme differenzieren. Beinhaltet die „vollständige Korrespondenz“ [Wand 1989: 7] Namensübernahmen und die Nennung von Ergebnisstrukturen und Mustern, so spricht man bei der bloßen Erwähnung von Namen von einer „unvollständigen Korrespondenz“ [Wand 1989: 7]. In diesem Artikel werden zur Bewertung der Funktion und Intensität der intertextuellen Vergleich Manfred Pfisters [http://www.geisteswissenschaften.fu-berlin.de/v/littheo/methoden/intertextualitaet/darstellungen/vanhelt_pfister.pdf sechs Kriterien zur Skalierung von Intertextualität] angewandt. 

Im Gegensatz zu der oben erläuterten Intertextualität bezieht sich die Intratextualität auf „anaphorische oder kataphorische Referenz auf etwas, was innerhalb des Werkes selber erzählt wird“ [Draesner 1993: 67]. Dadurch entstehen zwei Ansatzpunkte für intratextuelle Bezugnahmen. Einerseits können diese in intertextuelle Bezüge verflochten sein, wie zu Beginn des zwölften Buches im Parzival (583, 8- 584, 4). Andererseits treten intratextuelle Verweise auch als Eigennamen auf, die in doppelter Weise verwendet werden - als Eigenname im Eigen- und Fremdtext [Draesner 1993: 7].

== Parzival und Enite ==
Es gibt verschiedene Formen intertextueller Verweise. In diesem Abschnitt sollen intertextuelle Bezüge hinsichtlich Figuren untersucht werden, die aus Fremdtexten übernommen wurden und die eigene Lebenswelt teilen. Dies unterstellt eine räumlich und zeitlich weit ausgedehnte Erzählwelt. In dieser sind Erec und Enite nur durch Erzählungen realisiert, sie treten nicht selbst auf [Draesner 1993: 217].
Die nun zu interpretierende Stelle, ist nach Parzivals erster Begegnung mit [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] (138, 11- 142, 2) zu verorten. Sie weist ihm die falsche Richtung, wodurch er sich auf dem Weg zur [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsburg]] befindet. Im Anschluss an die unten erläuterte Szene verlässt Parzival die Gralsburg wieder und trifft auf den [[Ither (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|roten Ritter]] (145, 7- 147, 10), den er später töten und seine Rüstung entwenden wird. 

{| class="wikitable"
|-
! mittelhochdeutsch !! neuhochdeutsch
|-
| ''mîn hêr Hartman von Ouwe'',|| Monsieur Hartmann von Aue,
|-
| ''frou Ginovêr iwer frouwe''|| zu Eurer Dame Ginover,
|-
| ''und iwer hêrre der künc Artûs,'' || zu Eurem Herrn, dem König Artus,
|-
| ''den kumt ein mîn gast ze hûs.'' || kommt ein Gast von mir ins Haus -
|-
| ''bitet hüeten sîn vor spotte.'' || laßt kein Spielchen mit ihm treiben:
|-
| ''ern ist gîge noch diu rotte:'' || ist kein Fiedel, keine Zither ...!
|-
| ''si sulen ein ander gampel nemn:'' || Man mach ihn nicht zum Hampelmann,
|-
| ''das lâzen sich durch zuht gezemn.'' || das hindre höfische Erziehung!
|-
| ''anders iwer frouwe Enîde'' || Eure Dame, die Enite,
|-
| ''unt ir mouter Karsnafîde'' || ihre MutterKarsnafite
|-
| ''werdent durch die mül gezücket'' || ziehen wir sonst durch die Mühlen,
|-
| ''unde ir lop gebrücket.''(143,21-144,2) || und ihr Ansehn wird gewalkt!
|}

=== Entwicklung===
Anhand dieser Textstelle lässt ist zu analysieren, inwieweit sich Parzival und Enite in ihrer Entwicklung entsprechen. Dazu werden vor allem die Kleidung und ihre höfischen Umgangsformen betrachtet. In den oben zitierten Versen steht Parzival kurz vor seinem Eintritt in die Gralswelt, ebenso wie Enite während ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr (1531-1740)<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Hartmann von Aue: Erec. Mittelhochdeutsch, Neuhochdeutsch. No. 18530. Reclam Philipp Jun., 2008.</ref>. Beide sind zu diesem Zeitpunkt eher ärmlich gekleidet. Enite, weil Erec ihr mehrfach die Neueinkleidung verwehrt „''und lât mich si vazzen baz. Êrec der widerredete daz."'' (640f.), da er nicht möchte, dass seine Frau an ihrer Kleidung gemessen wird. Bei Parzival liegt der Grund in seinem Aufwachsen im Wald von Sôltane und der [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|Erziehung Herzeloydes]], die ihn von der höfischen Welt fernhielt. Diese Gemeinsamkeit bildet den Ausgangspunkt einer ähnlich verlaufenden Entwicklung, denn bei beiden ist der Kleidungswechsel symbolisch zu verstehen. Er führt zu einer „''Erhöhung und Erlösung in neuen Daseinsbereich''" [Mergell 1943: 305] und verleiht ihnen somit einen vollkommenen Zustand. Enite verhält sich schüchtern und zurückhaltend (1317-27). Dies wird sich im Laufe der Erzählung verändern und seinen Höhepunkt am Artushof finden [Schnell 1973: 306]. Simultan zu Parzival „''dez harnasch stuont rîterlîche''" (164, 22) kommt auch ihre [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Schönheit]] erst durch die neue Kleidung zum tragen (1736-40). Frei nach dem Motto „''Kleider machen Leute''". Nun entspricht Parzival zwar äußerlich einem Ritter, jedoch passt sein Betragen noch nicht zu seinem Aussehen. Erst durch den Aufenthalt bei [[Gurnemanz]] reift er weiter zum Ritter heran. Diese Funktion Gurnemanz' übernimmt bei Enite der Artushof [Schnell 1973: 208]. 

Zusammenfassend ist festzuhalten, dass sich Parzival und Enite bezüglich ihrer Kleidung und den nicht-höfischen Verhalten entsprechen und daher eine ähnliche Entwicklung möglich ist. Die Hoffnung auf eine entsprechende positive Entwicklung Parzivals ist wohl auch der Grund für den intertextuellen Verweis auf Enite.

=== Mînne ===
Durch Parzivals neues Erscheinungsbild wird seine Mînnefähigkeit überhaupt erst anerkannt „''er wirt wol gewert, swâ sîn dienst genâden gert: im ist minne und gruoz bereit, mager geniezen werdekeit.“'' (168, 29- 169, 2). Zuvor wird ihm diese noch abgesprochen „''erst mit sölhen siten, ern kunde nimer wîp gebiten daz si sîn dienst nӕme.''“ (164, 29ff). Auch Enite erlangt erst nach ihrer Veränderung volle ''[[Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|mînn]]e'', indem sie von „''kînt''“ (309) über die „''tohter''“ (318) zur „''frouwe Enite''“ (682) und schließlich zum „''ritterlîchez wîp''“ (2366) wird [Schnell 1973: 307f]. Unterschiede tun sich aber im Verhalten der beiden ''mînne''-Paare Erec und Enite sowie [[Minnebegegnungen - Parzival und die Frauen|Parzival und Condwiramurs]] auf. Während sich Erec und Enite ganz ihrer jungen Liebe hingeben und dabei ''„verligen“'' (2924-2930) verhalten sich Parzival und Condwiramurs besonnener. Parzival lässt sich im Gegensatz zu Erec nicht vom Kämpfen abbringen (176, 30-177, 8). Was vielleicht auch damit zusammenhängt, dass er keinerlei Erfahrung mit der ''mînne'' hat, wie der Rückgriff auf den Rat seiner Mutter in Brautbett verdeutlicht (202, 29ff) [Schnell 1973: 309ff]. 

Ausgehend von der Veränderungen im Bereich der Entwicklung und der ''mînne'' von Parzival und Enite lässt sich sagen, dass beide bei ihrem Eintritt in die Artuswelt ähnliche Voraussetzungen haben. Jedoch unterscheidet sich ihr Verhalten in Bezug auf die ''mînne'' mit ihrem Partner. Aus der Sicht der Skalierung intertextueller Bezüge nach Manfred Pfister ist anzumerken, dass insbesondere die Kommunikativität und die Selektivität vorhanden sind. Dies erfolgt aufgrund von Namensnennungen oder durch in Bezug setzen von Figuren [Schnell 1973: 312]. Exemplarisch steht hierfür der Vers 178, denn hier wird erläutert, wie eine Figur der Erec Erzählung für das Schicksal Gurnemanz verantwortlich ist. Dies verdeutlicht die weite Erzählwelt, welche typisch für diese Form der intertextuellen Bezüge auf der Ebene von Figuren ist.

== Konzeptionsform von Autorschaft ==
Dieser Abschnitt lehnt sich an die Ausführungen Ulrike Draesners zur Autorschaft in ihrem Buch "Wege durch erzählte Welten" an: 

"Eine weitere enthaltene Form intertextueller Verweise, ist die, die sich nicht auf Parallelen zwischen den Figuren bezieht, sondern auf die Beziehung der Autoren jener Texte und ihre Verhältnisse zu ihren Figuren und untereinander. Die Ausgangsthese ist hierbei, dass der Autor und seinen Figuren miteinander verbunden sind, weil diese ein Produkt seines Schaffens sind und ihr Charakter folglich von seinem Willen abhängt. 

Die nun durchgeführte Analyse stützt sich hauptsächlich auf die Verse 143, 21- 144,4, die oben unter Punkt 2. schon interpretiert wurden. „''mîn hêr Hartman von Ouwe,"'' (143,21) so wird Hartmann von Aue direkt adressiert, um ihn im Folgendem um einen guten Empfang für den eigenen Protagonisten zu bitten. Interessant ist hierbei das Verhältnis zwischen Hartmann und seinen Figuren. Werden Ginovêr und Artus doch als „''frouwe''" (143, 22) und „''hêrre''" (143,23) Hartmanns bezeichnet. Daher ließe sich deuten, dass Hartmann von Aue Einfluss auf seine Geschöpfe hat und als Vermittler zwischen ihnen und Parzival eintreten kann. Diese These wird weiterhin durch die wiederholte Verwendung des Possessivpronomens „''iwer''" (143, 22f) unterstützt. Auch Wolfram von Eschenbach übernimmt Verantwortung für seinen Protagonisten, indem er ihn als "''ein mîn gast''" (143, 24) einführt. Diese Vorgehen schärft das Bewusstsein, dass jene Figuren fiktional sind, da jemand für ihr Verhalten zuständig ist. Infolgedessen ist auch der Appell Wolframs als fiktiv anzusehen. 

Das Verhalten der Figuren als von Willen der Autoren abhängig verdeutlicht mittels intertextueller Verweise die Konkurrenz zwischen den Urhebern. Ein Autor kann durch das erniedrigen einer seiner Figuren herabgesetzt werden. Wobei den Spott zwei Funktionen zukommen. Er ist zum einen Instrument des Angriffes und zum anderen der Verteidigung „''sol ich den munt mit spotte zern, ich will mînen friunt mit spotte wern''" (144, 3f). Diese Wahrung vor einer Herabsetzung, in diesem Falle Enites (143, 29- 144, 2), bringt die Autoren dazu, eine Art Vertag zu schließen, der als Nichtangriffspakt zu interpretieren ist. Ein Beleg dafür liefern folgende Verse „''in zôch nehein Curvenâl: er kunde kurtôsîe niht, als ungevarnem man geschiht."'' (144, 20ff). Diese Zeilen verdeutlichen, dass Wolfram eher Spott für Parzivals Verhalten erwartet und erbittet daher eine Art Welpenschutz für ihn, indem er anführt, dass er keine höfische Erziehung genossen hat.
Dieses Verhaltensmuster verdeutlicht das dem fiktiven Gespräch zugrundliegende Prinzip, Gleiches mit Gleichem zu vergelten. Parzival habe keinen Spott verdient, wie ihn auch Enite bei vor ihrer Neueinkleidung durch Ginovêr nicht verdient hätte. Durch die direkte Konfrontation des Autoren mit dem Betragen seiner Figuren verdeutlichen die intertextuellen Verweise die Konzeptualisierung von Autorschaft. Um auf die Kriterien Pfisters zu Skalierung intertextueller Bezüge zurück zukommen, wäre hier insbesondere das Kriterium der Dialogizität erfüllt. Ebenfalls sind Kommunikativität und die Referentialität hoch, da sowohl den Autor als auch dem Rezipienten der Bezug sehr bewusst ist und daher offengelegt wird [Draesner 1993: 217-222]. Weitere Aspekte zur Autorschaft im Parzival finden sich in dem Artikel [[Der Erzähler im Parzival|der Erzähler im Parzival.]]

== Gawan, Erec und Parzival==
Nicht nur, wie oben in Punkt zwei angesprochen, bestehen zwischen Parzival und Enite intertextuelle Beziehungen, sondern auch zwischen den Protagonisten [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]], Parzival und Erec. In diesem Abschnitt kommen wir nun auch auf die intratextuellen Verweise zusprechen. Gawan lässt sich in Bezug auf [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''mînne'' und seine Frauen]] mit Erec vergleichen und steht gleichfalls in einem „umgekehrten proportionalen Verhältnis" [Schnell 1973: 328] zu Parzival. Voraussetzung für die Vergleichbarkeit von Parzival und Erec ist jedoch, dass bei beiden eine Entwicklung in ihrem ''mînne''-Verhalten sichtbar ist. Dies trifft nicht für Gawan zu, bei ihm handelt es sich um drei unterschiedliche Frauen und Begegnungen [Schnell 1973: 324]. Nachfolgend werden nun die drei ''mînne''-Begegnungen Gawans analysiert und im Zusammenhang mit Parzival und Erec analysiert. Diese bedürfen jedoch noch weiterer Interpretation.

=== Mînne-Begegnung Gawan und Obilot ===
Gawans Ankunft beim König Vergulaht (401,5-22) steht in einer stringenten Verbindung zu Parzivals erster Ankunft am Artushof (143, 21ff). Auch hier wird neben dem intratextuellen Verweis zu Parzival auch die intertextuelle Beziehung zu Erec hergestellt indem auf seine Ankunft in Karidol und seinen Sieg über „''Idêr fil Noyt der mӕre''" (401, 19) rekurriert wird. Diese verdeutlicht die Herrlichkeit mit der Gawan empfangen wurde. Die intertextuellen Verknüpfungen zeigen, dass hierbei Gawan mit Erec gleichgesetzt wird. Daraus folgt, dass Parzival die Rolle Enites zukommt [Schnell 1973: 325]. Erec und Enite sind ein Paar, in diesem Vierervergleich könnte man nun schließen, dass auch Gawan und Parzival eine Art Paar darstellen. Jedoch erscheint Gawan allein bei Vergulaht und Erec hatte auf Karidol Enite als Begleitung dabei (401, 12ff).

=== Mînne-Begegnung Gawan und Antikonie ===
Diese Beziehung weißt einige Parallelen zu Erec und Enites Empfindungen auf. Gawan kann sich, als er mit Antikonie alleine ist, kaum beherrschen und „''er ruort irz hüffelîn''." (407, 3). Dieses unbändige Verlangen ist auch bei Erec zu finden (1840-65). Beide Textpassagen sich ebenfalls durch wörtliche Übereinstimmungen und den Vogelvergleich verbunden. Allerdings spricht Wolfram bei Gawan von „''den grôzen strûz vӕhet ein vil kranker ar''" (407, 7f) und Hartmann erwähnt bei Erec „''eine[n] habeche''" (1863) [Schnell 1973: 326]. Durch diese Entsprechungen wird die Ähnlichkeit der Protagonisten hinsichtlich ihre Trieb verdeutlicht. Dies impliziert aber auch, dass Gawans Verhalten negativ zu bewerten ist, wenn man die Folgen von Erec und Enites „''verligen''"(2918-2982) berücksichtigt. Das Problem hierbei ist Gawans Verständnis des Verhältnisses von ''mînne'' und Dienst. Der intratextuelle Bezug zu Orgeluse „''wer mac minne ungedienet hân''?" (511, 12) düpiert Gawan und legt seine Absichten offen. Er möchte keinen Dienst leisten, sondern ''mînne'' unter anderem als Gefallen erhalten (406, 14f) [Schnell 1973: 327].
Gawan und Erec sind sich folglich insbesondere im sinnlich körperlichen Bereich der Liebe ähnlich. Beide können den Ansprüchen eines höfischen Benehmens aufgrund ihres Verlangens nach ''mînne'' nicht genügen. Im Gegensatz zu Parzival, der nur in liebenden Gedanken bei seiner Angebeteten weilt (179, 24ff) [Schnell 1973: 328].

=== Mînne-Begegnung Gawan und Orgeluse ===
Hierbei besteht vor allem eine Relation hinsichtlich Enites Prüfung und Orgeluses Aufgaben. Enite erhält von Erec ein Sprechverbot infolge ihrer ständigen Fragen (6779-87). Dieser Test kann als Vorbild für Orgeluses Aufgaben für Gawan angesehen werden (614, 1-14). Hier muss er sich die mînne erst erarbeiten [Schnell 1973: 328]. Eine weiterführende Analyse dieser Mînnebeziehung und einen Vergleich zu Parzival und Condwîramurs enthält der Artikel "[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse]]".

== Fazit ==
Zusammenfassend über alle Mînne-Begegnungen hinweg bleibt festzuhalten, dass die Erec-Handlung den Parzival teilweise strukturiert da sie den ganzen Roman durchzieht. An bestimmten Stellen verknüpfen intertextuelle Bezüge die intratextuellen Verweise und schaffen somit ein Netz auf Referenzen, die für das Verständnis des eigentlichen Romans unverzichtbar sind.
Auf der Ebene der Figuren ist zu sehen, dass Parzivals Entwicklung Parallelen zu Enites Veränderung aufweist. Daher wird sein positiver Werdegang bereits vorweggenommen. Jedoch unterschieden sie die beiden Paare Parzival und Condwiramurs sowie Erec und Enite in ihrem Mînneverhalten. Auch im Vergleich mit Gawans Mînnebegegnungen zeigen sich Verbindungen zum Erec. Dabei erscheinen Gawan und Erec als Gleichgesinnte, die im Gegensatz zur Figur des Parzival angelegt sind. In dieser Dreieckskonstellation sind intertextuelle und intratextuelle Verweise ineinander verwoben. 
Um abschließend noch einmal auf die sechs Kriterien zur Skalierung von Manfred Pfister zurück zukommen, bleibt festzuhalten, dass vor allem die Kriterien der Selektivität sowie der Kommunikativität im Parzival angelegt sind. Jene beziehen sich auf den hohen Grad des Bewusstseins von intertextuellen Referenzen beim Autor und den Rezipienten. Ebenso werden die Fremdtextverweise sehr pointiert hervorgehoben und explizit dargestellt.

== Literaturverzeichnis ==

=== Textausgabe ===
<references/>
<references/>

=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993] Draesner, Ulrike: Wege durch erzählte Welten. Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs ''Parzival''. Frankfurt am Main, 1993 (Mikrokosmos 36).
<HarvardReferences />
[*Schnell 1973] Schnell, Rüdiger: Literarische Beziehungen zwischen Hartmanns "Erec" und Wolframs "Parzival", 1973.
<HarvardReferences />
[*Mergell 1943] Mergell, Bodo: ''Wolfram von Eschenbach und seine französischen Quellen, II. Teil'': Wolframs "Parzival" (Forschungen zur deutschen Sprache und Dichtung 11), Münster 1943.
<HarvardReferences />
[*Wand 1989] Wand, Christine: Wolfram von Eschenbach und Hartmann von Aue. Literarische Reaktionen auf Hartmann im "Parzival". Herne 1989.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Intertextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Hartmann von Aue]]
[[Kategorie:Intratextuelle Bezüge]]
[[Kategorie:Minne]]
[[Kategorie:Kleidung]]

Das wilde-Motiv im Parzival

2015-07-11T16:15:04Z

Lisa Becherer:

Das wilde-Motiv im Parzival

2015-07-11T16:09:44Z

Lisa Becherer: /* Wilde Natur im Parzival */

Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)

2015-07-11T16:06:29Z

Lisa Becherer: /* Schwellenräume */

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolframs Parzival]] (Sommersemester 2015) und bedarf der Überarbeitung.Einzelne Unterkapitel werden kontinuierlich mit Inhalt gefüllt.</div>

'''Raum''' und '''Raumstrukturen''' bilden zusammen mit den Figuren und deren Handlung ''die'' strukturgebenden Elemente aller Epik. Herman Meyer bemerkt dazu, dass "Raum in der Dichtung nicht bloß eine faktische Gegebenheit bildet, sondern vor allem ein eigenständiges Gestaltungselement, das zusammen mit verschwisterten Elementen wie Zeit, Erzählperspektive, Figur und Handlungsfolge den intendierten Gehalt verkörpert und die Struktur des Werkes bestimmt." [Meyer 1975: 231] Glaser betont, dass "Raumimaginationen im Artusroman meist nicht-mimetisch" sind und zudem "auf einen höheren Sinn verweisen" [Glaser 2004: 189]. Daher liegt es nahe, nicht nur danach zu Fragen, wo Räume geografisch verortbar sind, sondern auch, welcher Raumkategorie sie angehören und welche Funktion sie für das literarische Werk haben.

Im ''Parzival'' tauchen immer wieder Episoden auf, in denen sich die Protagonisten sozusagen im '''Niemandsland''' zwischen zwei geografisch nachvollziehbaren Orten befinden. Dieser Artikel gibt einen Überblick über eine Reihe von Szenen, die sozusagen "zwischen den Orten" stattfinden und fragt nach der Funktion und Bedeutung dieser Zwischenorte.

Die hier besprochenen Orte grenzen sich also von den [[Geografische Orte im Parzival|geografisch nachvollziehbaren Orten]] im Parzival ab. Es wird somit weniger die Frage geklärt, wo genau die jeweiligen Szenen stattfinden, sondern nach der '''Funktion''' und der '''Bedeutung''' des Niemandslands für die jeweilige Szene und den Handlungsverlauf gefragt. Basierend auf Armin Schulz' umfassender Übersicht über verschiedene Konzeptionen von Raum und Zeit [Schulz 2012: 292-316] und Andrea Glasers Analyse des ''Parzival'' bezüglich verschiedener literarischer Raum- und Bewegungskonzeptionen [Glaser 2004], versucht dieser Artikel, die semantische und handlungsbezogene Struktur der jeweiligen Zwischenorte im ''Parzival'' zu analysieren.

Mit Parzivals Verschwinden während der Gawan-Passage, beschäftigen sich folgende Artikel: [[Transzendenz und Immanenz - Parzivals Verschwinden während der Gawan-Passage]] und [[Das Motiv der Doppelung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Das Motiv der Doppelung]]. Die sehr komplexe und spezielle Raum- und Bewegungsstruktur dieser Szenen wird in diesem Artikel nicht behandelt werden, da sie den Rahmen sprengen würde.

== Raumkonzeptionen ==

Sämtliche hier aufgeführte Raumkonzeptionen sind den Arbeiten von Armin Schulz [Schulz 2012: 292-316] und Andrea Glaser [Glaser 2004] entnommen. Im Folgenden wird versucht, ausgewählte Szenen des ''Parzival'' in diese einzufügen und zu analysieren.

=== Sonderräume ===
Sonderräume sind nach Schulz prägend "als Gegenwelten, als Räume der Fremdheitserfahrung, in denen der Held mit dem kategorial 'Anderen' der eigenen Kultur konfrontiert wird". [Schulz 2012: 310] Einen solchen Sonderraum stellt die Einöde [[Geografische Orte im Parzival |Soltane]] dar, in der [[ Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Herzeloyde]] Parzival aufzieht. Ein zentrales Merkmal von Soltane ist die räumliche Distanz zum Hof, da diese Distanz auch eine Distanz zwischen Natur und Kultur darstellt. Bei Schulz heißt es dazu: "Raum und Zeit sind funktional den Erfordernissen der Handlung unterworfen; innerhalb der dargestellten Welt sind sie offensichtlich nicht absolut bestimmbar, sondern nur Relationen." [Schulz 2012: 315] Soltane als nicht genau örtlich definierbarer Sonderraum, soll als Zufluchtsort dienen, in dem Herzeloyde versucht, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|ihren Sohn von allem Höfischen und fernzuhalten]]. Herzeloyde will damit verhindern, dass Parzival dem ritterlichen Vorbild und Schicksal seines [Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival)| Vaters Gahmuret]] folgt, sie verlässt und möglichweise auch im Kampf getötet wird. Auffällig ist jedoch, dass obwohl Herzeloyde gerade die Distanz zum Hof sucht, sie trotzdem mit ihrer Lebensart in der Einöde an der höfischen Kultur festhält. 

Eine ausführliche Beschreibung von [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Kindheit und Erziehung]] in Soltane findet sich an anderer Stelle.

=== Diskontinuierliche Räume ===

=== Schwellenräume ===
Als Schwellenräume kann man diejenigen räumlichen Strukturen bezeichnen, die den Bereich zwischen zwei unterschiedlichen Sphären markieren. [Glaser 2004: 50] Wird die Sphäre des Artushofs verlassen, so tritt man in die Sphäre der [[Das wilde-Motiv im Parzival|Natur oder des Magischen]] ein. Der Übergang von einer Sphäre zur anderen kann durch einen Raum führen, der durch besondere Eigenschaften gekennzeichnet ist. Das Land um die Gralsburg, '''Terre de Salvaesche''', ist ein solcher Schwellenraum. Hier trifft Parzival im Laufe des Romans dreimal auf [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] (138,9 – 142,2; 249,11 – 255,30 und 435,1 – 442,26). 

==== Sigune am Felsenhang (Terre de Salvaesche) ====
Das erste Treffen findet an einem Felsenhang statt, nachdem Parzival von [[Das Zelt als Zeichen und Handlungsraum | Jeschutes Zelt ]] mit dem Ziel des Artushofs in [[Geografische Orte im Parzival | Nantes]] weggeritten ist. Jeschute, von Orilus verstoßen, reitet Parzival nach. Dieser trifft die ihm noch unbekannte Sigune wehklagend an einem Felsenhang sitzend, den toten Schîânatulander in ihrem Schoß wiegend: 

{|
|-
| sus kom unser tœrscher knabe || __________ || So kam unser närrischer Knabe
|-
| geriten eine halden abe. || __________ || einen Abhang herabgeritten.
|-
| wîbes stimme er er hôrte || __________ || Die Stimme einer Frau hörte er -
|-
| vor eines velses orte || __________ || er wollte gerade um die Spitze eines Felsens biegen. || __________ || (138,9-12)
|-
|}

Sigune eröffnet dem ahnungslosen Knaben seinen Namen und klärt ihn über seine Herkunft und Familie auf (140,15 ff.). 

Wo genau sich der Ort befindet, an dem dieses Aufeinandertreffen passiert, lässt sich nicht sagen. Es kann jedoch nicht weit entfernt von [[Parzival, Jeschute und Orilus (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Orilus' und Jeschutes Zeltlager]] sein, da im Text keinerlei Anzeichen für einen längeren Ritt oder jegliche Indikatoren für Distanz gegeben zu finden sind. Erst nachdem Parzival aufbricht, um Sigunes und sein eigenes familiäres Unglück, über das sie ihn nun aufgeklärt hat, im Kampf zu rächen, ist davon die Rede, dass er einer befestigten, breiten Straße folgt: 

{|
|-
| eine strâze er dô gevienc || __________ || So kam er auf eine Straße,
|-
| diu gein den Berteneysen gienc: || __________ || die zu den Berteneysen ging,
|-
| diu was gestrîcht unde breit. || __________ || die war gepflastert und breit.|| __________ || (142,3-5)
|-
|}

Es ist auffällig, dass auf dem Weg zu Sigune keinerlei örtliche Angaben gemacht werden, wohingegen die Straße auf der er Sigune verlässt, explizit beschrieben wird. Dies dient dem Zweck, Sigunes Erscheinen mit einer Aura von Unnahbarkeit und Heimlichkeit zu umgeben. Sigune und die Orte ihrer "Erscheinung" sind dem Mystischen zuzuschreiben und tauchen immer nur an Stellen im Roman auf, wo Parzival mithilfe der [[Providenz und Kontingenz im Parzival | Providenz]] geleitet werden muss. [[Sigunes Bedeutung für die Entwicklung Parzivals|Sigune]] versucht zwar, ihn durch Weisen der falschen Richtung vor Unheil zu bewahren, trotzdem führt die Straße ihn zielgerichtet zum Artushof nach Nantes. Der Ort am Felsenhang, an dem Parzival Sigune trifft, ist insofern ein Schwellenraum, in dem Parzival die Grenze zwischen dem mystisch-magischen Gralsland Terre de Salvaesche und seiner verwunschenen Burg überschreitet, um in die Sphäre der ritterlich-höfischen Artusgesellschaft überzutreten. 

==== Der Weg nach Munsalvaesche ====

Parzivals Ritt von [[Geografische Orte im Parzival|Pelrapeire]] nach [[Geografische Orte im Parzival | Munsalvaesche]] erfolgt mit großer Schnelligkeit, ohne dass der Reiter dies bewusst wollte, denn Parzival war in Gedanken bei seiner Frau [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)| Condwiramurs]] (224,1-30). Ohne auf Wegen zu reiten (da er dem Pferd die Führung überlassen hat), kommt Parzival innerhalb eines Tages bis an einen See, wo er auf einen Fischer trifft. Der Rezipient erfährt nichts über das Verhältnis zur geographischen Lage zu Pelrapeire, außer dass die Strecke weiter ist als von Graharz nach Brobarz (224,27-30). So entsteht eine semantische Verunsicherung, die noch durch die fehlenden Beschreibungen des Sees und der vagen Beschreibung der Burg verstärkt wird.[Glaser 2004: 71-76]

{|
|-
| mit gewalt den zoum daz ros || __________ || Das Pferd hatte sich zum Herren des Zügels gemacht
|-
| truog über ronen und durchez moz: || __________ || und führte ihn über Baumstämme und durch das Ried;
|-
| wandez wîste niemend hant.|| __________ || denn niemandes Hand gab ihm die Richtung. || __________ || (224,19-21)
|-
|}

==== Der Weg fort von Munsalvaesche ====

Nachdem Parzival den [[ Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung | Fauxpas des Frageversäumnisses]] auf der Gralsburg begangen hat, verlässt er die menschenleere Burg (247,1 ff.). Dabei begreift er weder, was dort geschehen, noch wo genau er eigentlich gewesen ist. Er folgt Hufspuren (247,10-12), die er im Hof und außerhalb der Burg entdeckt hat, die sich aber schlussendlich im Nichts verlieren:

{|
|-
| Parzivâl der huop sich nâch || __________ ||Parzivâl machte sich in Eile auf den Weg,
|-
| vast ûf die slâ dier dâ sach || __________ || immer den Spuren nach, die er da eingetrampelt sah. || __________ || (248,17-18)
|-
|} 

{|
|-
| do begunde krenken sich ir spor: || __________ || Ihre Spuren wurden immer schwächer:
|-
| sich schieden die dâ riten vor. || __________ || Sie hatten sich getrennt, die dort vor ihm geritten waren.
|-
| ir slâ wart smal, die ê was breit: || __________ || Ihre Fährte, die zuerst breit gewesen war, wurde schmal,
|-
| er verlôs se gar: daz was im leit || __________ || und schließlich verlor er sie ganz. || __________ || (249,5-8)
|-
|} 

Die Tatsache, dass sich die Spuren verlieren, verstärkt wiederum die mystisch-magische Aura von Munsalvaesche und der umliegenden Terre de Salvaesche und bewirkt zudem, dass die Burg allein von Auserwählten gefunden werden kann. Hier zeigt sich, "dass die Raumvorstellungen im Artusroman noch stark von mythischem Substrat, besonders von der keltischen Vorstellung der 'Anderen Welt', beeinflusst sind." [Glaser 2004: 20] Munsalvaesche und das umgebende Gralsland können dementsprechend als dieser [https://de.wikipedia.org/wiki/Keltische_Anderswelt "Anderswelt"] zugehörig gesehen werden.

Als besondere Grenze oder Schwelle um die Gralsburg stellt sich auch die Gefahr durch die Templeisen dar. Diese Gralsritter durchstreifen das Land um Munsalvaesche und bekämpfen rigoros jeden Ritter, der ohne dafür ausgewählt zu sein, versucht, sich der Burg zu nähern. Sie stellen also eine starke, für die Meisten undurchdringliche Schwelle dar. Dass Parzival sie überwinden konnte, zeigt von Anfang an seine Auserwähltheit zum Gral.

==== Sigune auf der Linde ====

Unweit von Munsalvaesche - Parzival nennt die Distanz von ''ein mîle oder mêr'' (250,13 eine Meile oder mehr) - trifft der Held erneut unerwartet auf seine nun merklich gealterte Cousine Sigune, die diesmal auf einer Linde sitzt (249,11 – 255,30). Sie klärt Parzival über den Fauxpas auf, den er begangen hat und nennt ihm den Namen der Burg und ihrer Bewohner. 

Parzival reitet von Sigune fort und trifft alsbald wieder auf frische Fußspuren, denen er folgt und die ihn erneut zu Orilus und Jeschute leiten. 

Der Rezipient erhält auch im weiteren Verlauf der Geschichte nur spärliche visuelle Informationen über das Gralsland. Sigune erklärt, dass innerhalb von 30 Meilen um die Gralsburg nur bewaldetes Land zu finden ist, weder Dörfer noch bebautes Land (250,20-30)[Glaser 2004: Vgl.84]. Einzig betont wird die Stellung von Munsalvaesche im Zentrum der menschenleeren, kreisförmigen Terre de Salvaesche, die erneut die besondere Wichtigkeit der Burg hervorhebt.
Das Gralsland wird insgesamt nicht durch visuelle Besonderheiten oder genaue Beschreibungen gekennzeichnet. Zentral ist stattdessen die Vielzahl "semantischer Verunsicherungen", die Vagheit und "Rätselhaftigkeit", die darauf verweisen, "dass Terre de Salvaesche mit der Gralsburg eine transzendente Sphäre bildet, die von der Artuswelt streng geschieden ist." [Glaser 2004: 84]

==== Sigunes Klause ====

==== Trevrizents Klause ====

Sowohl die Klause von Sigune als auch die Klause von Trevrizent befinden sich auf der Schwelle zur Terre de Salvaesche (Vgl. auch: [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival]]). Die Schwierigkeiten und die semantischen Verunsicherungen zeigen dem Rezipienten die große Bedeutung des Raums und seine Andersartigkeit gegenüber dem Artushof. [Glaser 2004: 84]

[[Trevrizent (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Trevrizent]] fungiert als Parzivals Berater und Lehrer, erklärt und deutet ihm die Ereignisse um das Gralsritual auf der [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsburg]] Munsalvaesche. Seine Einsiedlerklause - als Ort zwischen den Haupthandlungsorten Munsalvaesche und Artushof - bietet eine ideale, distanzierte Beobachterposition. Hier kann Trevrizent seinen Erinnerungen an die Zeit auf Munsalvaesche nachgehen und Parzival davon berichten. Trevrizent ist Munsalvaesche hier in seinen Gedanken einerseits nah, andererseits aber zeitlich und örtlich entfernt genug, um aus der Distanz Parzival zu unterrichten und zu beraten. Parallel dazu ist auch der "Zwischenort" seiner Klause Munsalvaesche gleichzeitig örtlich nah und fern. Parzival kann hier wichtige Lektionen über den Gral und das Leben im Allgemeinen lernen, bevor er auf das Artuslager und die höfische Gesellschaft stößt.

=== Bewegungsräume ===
Die Konzepte '''[[Raumsemantik|Bewegungsraum]]''' und '''Schwellenraum''' sind selten streng voneinander abgrenzbar. Meist kann ein Raum beiden Kategorien zugeordnet werden, da in ihm die Bewegung die Überwindung einer Schwelle beinhaltet. Aus diesem Grund sind auch die Beispiele dieses Artikels nicht streng an eine der Kategorien gebunden, sondern können auch der jeweils anderen zugeordnet werden.
Glaser unterscheidet jedoch die Bewegung von Figuren im Raum und von Räumen, die sich mit Figuren mitbewegen (zum Beispiel der Artushof). [Glaser 2004: 19]

==== Terre Marveile ====
Sowohl die Terre de Salvaesche als auch die '''Terre Marveile''' können als '''Schwellenraum''' gelesen werden, da sie beide eine zum Artushof abgegrenzte Sphäre um ihr jeweiliges Zentrum (Schastel Marveile bzw. Munsalvaesche) darstellen. Auch sind beide den Kategorien der Natur und Magie zuzuordnen. Gleichzeitig ist in ihnen aber auch die Bewegung des jeweilig Helden von zentraler Bedeutung, so dass sie auch der Kategorie der '''Bewegungsräume''' angehören.

Während Parzivals Ritt nach Munsalvaesche von Passivität (er überließ dem Pferd die Führung) und extremer Schnelligkeit gekennzeichnet war, nähert sich Gawan Schastel Marveile aktiv (das Schloss ist sein erklärtes Ziel), auf gekennzeichneten Wegen, aber wegen seines schwachen Pferdes langsam und mähsam. Im Gegensatz zu Parzival reist Gawan auch nicht alleine, sondern in Begleitung von Orgeluse.

Terre Marveile ist nicht wie Terre de Salvaesche menschenleer, dunkel und bewaldet, sondern zum Teil bebaut und es erlaubt Gawan einen weiten, offenen Blick. Insofern ist dieser Bewegungsraum stark vom Blick Gawans ausgehend, visuell geprägt. [Glaser 2004: Vgl. 92]

Wie bei Terre de Salvaesche auch, nennt Wolram zunächst nicht den Namen des Landes und der Burg, was auch hier eine Aura des Geheimnisvollen bewirken soll - wenn diese durch das Fehlen starker Vagheit und semantischer Verunsicherungen schwächer erscheint, als im Fall des Gralslandes.

=Fazit=

Die Szenen im ''Parzival'', die jenseits von geografisch verortbaren Räumen stattfinden, sind nicht einfach willkürlich gesetzt. Wolfram nutzt das Motiv des Niemandslands vor allem als Mittel, um den Übergang der Protagonisten von einer Sphäre mit einer speziellen Ordnung zu einer gänzlich anderen zu unterstreichen. Schulz verweist darauf, dass die Ordnung der Welt meist in einfachen gegensätzlichen Kontrastpaaren aufgemacht werden kann: "'oben vs. unten' [...] 'Diesseits vs. Jenseits'", aber auch "'Gewöhnlichem vs. Außergewöhnlichem', dem Eigenen und dem Fremden, dem Höfischen und dem Nicht-Höfischen [...] etc." [Schulz 2012: 293]. Im ''Parzival'' geht es dabei vor allem um die Differenz zwischen dem Bereich der Gralsburg, also um die Sphäre der Natur, der Magie und der Mytik, und dem Bereich des Artushofs, also der Welt des Hofes, der Kultur und der Ritter. Der Eintritt von einem Raum in den anderen, wird deutlich gemacht durch das Überschreiten einer räumlichen und meist gleichzeitig "semantischen Grenze" in der Narration [Schulz 2012: Vgl. 293-294]. Besonders in der mittelalterlichen Erzähltradition werden solche "Transgressionen [...] weitaus häufiger topographisch markiert als in neueren Texten" [Schulz 2012: 294].

= Literaturverzeichnis =
== Textausgabe ==
Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York, 2003.
== Sekundärliteratur ==
<HarvardReferences/>
[*Glaser 2004] Glaser, Andrea: Der Held und sein Raum. Frankfurt am Main, 2004. 
[*Meyer 1975] Meyer, Herman: Raumgestaltung und Raumsymbolik in der Erzählkunst. In: Ritter, Alexander [Hg.]: Landschaft und Raum in der Erzählkunst. Darmstadt, 1975. S. 208-231. 
[*Schuler-Lang 2014] Schuler-Lang, Larissa: Wildes Erzählen - Erzählen vom Wilden. Parzival, Busant und Wolfdietrich D. Berlin, 2014. 
[*Schulz 2012] Schulz, Armin: Räume und Zeiten. In: Braun, Manuel/ Dunkel, Alexandra/ Müller Jan-Dirk: Erzähltheorie in mediävistischer Perspektive. Berlin/Boston, 2012. S.292-316. 

[[Kategorie: Raum]]

Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)

2015-07-11T16:04:06Z

Lisa Becherer: /* Sigune am Felsenhang (Terre de Salvaesche) */

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolframs Parzival]] (Sommersemester 2015) und bedarf der Überarbeitung.Einzelne Unterkapitel werden kontinuierlich mit Inhalt gefüllt.</div>

'''Raum''' und '''Raumstrukturen''' bilden zusammen mit den Figuren und deren Handlung ''die'' strukturgebenden Elemente aller Epik. Herman Meyer bemerkt dazu, dass "Raum in der Dichtung nicht bloß eine faktische Gegebenheit bildet, sondern vor allem ein eigenständiges Gestaltungselement, das zusammen mit verschwisterten Elementen wie Zeit, Erzählperspektive, Figur und Handlungsfolge den intendierten Gehalt verkörpert und die Struktur des Werkes bestimmt." [Meyer 1975: 231] Glaser betont, dass "Raumimaginationen im Artusroman meist nicht-mimetisch" sind und zudem "auf einen höheren Sinn verweisen" [Glaser 2004: 189]. Daher liegt es nahe, nicht nur danach zu Fragen, wo Räume geografisch verortbar sind, sondern auch, welcher Raumkategorie sie angehören und welche Funktion sie für das literarische Werk haben.

Im ''Parzival'' tauchen immer wieder Episoden auf, in denen sich die Protagonisten sozusagen im '''Niemandsland''' zwischen zwei geografisch nachvollziehbaren Orten befinden. Dieser Artikel gibt einen Überblick über eine Reihe von Szenen, die sozusagen "zwischen den Orten" stattfinden und fragt nach der Funktion und Bedeutung dieser Zwischenorte.

Die hier besprochenen Orte grenzen sich also von den [[Geografische Orte im Parzival|geografisch nachvollziehbaren Orten]] im Parzival ab. Es wird somit weniger die Frage geklärt, wo genau die jeweiligen Szenen stattfinden, sondern nach der '''Funktion''' und der '''Bedeutung''' des Niemandslands für die jeweilige Szene und den Handlungsverlauf gefragt. Basierend auf Armin Schulz' umfassender Übersicht über verschiedene Konzeptionen von Raum und Zeit [Schulz 2012: 292-316] und Andrea Glasers Analyse des ''Parzival'' bezüglich verschiedener literarischer Raum- und Bewegungskonzeptionen [Glaser 2004], versucht dieser Artikel, die semantische und handlungsbezogene Struktur der jeweiligen Zwischenorte im ''Parzival'' zu analysieren.

Mit Parzivals Verschwinden während der Gawan-Passage, beschäftigen sich folgende Artikel: [[Transzendenz und Immanenz - Parzivals Verschwinden während der Gawan-Passage]] und [[Das Motiv der Doppelung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Das Motiv der Doppelung]]. Die sehr komplexe und spezielle Raum- und Bewegungsstruktur dieser Szenen wird in diesem Artikel nicht behandelt werden, da sie den Rahmen sprengen würde.

== Raumkonzeptionen ==

Sämtliche hier aufgeführte Raumkonzeptionen sind den Arbeiten von Armin Schulz [Schulz 2012: 292-316] und Andrea Glaser [Glaser 2004] entnommen. Im Folgenden wird versucht, ausgewählte Szenen des ''Parzival'' in diese einzufügen und zu analysieren.

=== Sonderräume ===
Sonderräume sind nach Schulz prägend "als Gegenwelten, als Räume der Fremdheitserfahrung, in denen der Held mit dem kategorial 'Anderen' der eigenen Kultur konfrontiert wird". [Schulz 2012: 310] Einen solchen Sonderraum stellt die Einöde [[Geografische Orte im Parzival |Soltane]] dar, in der [[ Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Herzeloyde]] Parzival aufzieht. Ein zentrales Merkmal von Soltane ist die räumliche Distanz zum Hof, da diese Distanz auch eine Distanz zwischen Natur und Kultur darstellt. Bei Schulz heißt es dazu: "Raum und Zeit sind funktional den Erfordernissen der Handlung unterworfen; innerhalb der dargestellten Welt sind sie offensichtlich nicht absolut bestimmbar, sondern nur Relationen." [Schulz 2012: 315] Soltane als nicht genau örtlich definierbarer Sonderraum, soll als Zufluchtsort dienen, in dem Herzeloyde versucht, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|ihren Sohn von allem Höfischen und fernzuhalten]]. Herzeloyde will damit verhindern, dass Parzival dem ritterlichen Vorbild und Schicksal seines [Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival)| Vaters Gahmuret]] folgt, sie verlässt und möglichweise auch im Kampf getötet wird. Auffällig ist jedoch, dass obwohl Herzeloyde gerade die Distanz zum Hof sucht, sie trotzdem mit ihrer Lebensart in der Einöde an der höfischen Kultur festhält. 

Eine ausführliche Beschreibung von [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Kindheit und Erziehung]] in Soltane findet sich an anderer Stelle.

=== Diskontinuierliche Räume ===

=== Schwellenräume ===
Als Schwellenräume kann man diejenigen räumlichen Strukturen bezeichnen, die den Bereich zwischen zwei unterschiedlichen Sphären markieren. [Glaser 2004: 50] Wird die Sphäre des Artushofs verlassen, so tritt man in die Sphäre der Natur oder des Magischen ein. Der Übergang von einer Sphäre zur anderen kann durch einen Raum führen, der durch besondere Eigenschaften gekennzeichnet ist. Das Land um die Gralsburg, '''Terre de Salvaesche''', ist ein solcher Schwellenraum. Hier trifft Parzival im Laufe des Romans dreimal auf [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] (138,9 – 142,2; 249,11 – 255,30 und 435,1 – 442,26). 

==== Sigune am Felsenhang (Terre de Salvaesche) ====
Das erste Treffen findet an einem Felsenhang statt, nachdem Parzival von [[Das Zelt als Zeichen und Handlungsraum | Jeschutes Zelt ]] mit dem Ziel des Artushofs in [[Geografische Orte im Parzival | Nantes]] weggeritten ist. Jeschute, von Orilus verstoßen, reitet Parzival nach. Dieser trifft die ihm noch unbekannte Sigune wehklagend an einem Felsenhang sitzend, den toten Schîânatulander in ihrem Schoß wiegend: 

{|
|-
| sus kom unser tœrscher knabe || __________ || So kam unser närrischer Knabe
|-
| geriten eine halden abe. || __________ || einen Abhang herabgeritten.
|-
| wîbes stimme er er hôrte || __________ || Die Stimme einer Frau hörte er -
|-
| vor eines velses orte || __________ || er wollte gerade um die Spitze eines Felsens biegen. || __________ || (138,9-12)
|-
|}

Sigune eröffnet dem ahnungslosen Knaben seinen Namen und klärt ihn über seine Herkunft und Familie auf (140,15 ff.). 

Wo genau sich der Ort befindet, an dem dieses Aufeinandertreffen passiert, lässt sich nicht sagen. Es kann jedoch nicht weit entfernt von [[Parzival, Jeschute und Orilus (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Orilus' und Jeschutes Zeltlager]] sein, da im Text keinerlei Anzeichen für einen längeren Ritt oder jegliche Indikatoren für Distanz gegeben zu finden sind. Erst nachdem Parzival aufbricht, um Sigunes und sein eigenes familiäres Unglück, über das sie ihn nun aufgeklärt hat, im Kampf zu rächen, ist davon die Rede, dass er einer befestigten, breiten Straße folgt: 

{|
|-
| eine strâze er dô gevienc || __________ || So kam er auf eine Straße,
|-
| diu gein den Berteneysen gienc: || __________ || die zu den Berteneysen ging,
|-
| diu was gestrîcht unde breit. || __________ || die war gepflastert und breit.|| __________ || (142,3-5)
|-
|}

Es ist auffällig, dass auf dem Weg zu Sigune keinerlei örtliche Angaben gemacht werden, wohingegen die Straße auf der er Sigune verlässt, explizit beschrieben wird. Dies dient dem Zweck, Sigunes Erscheinen mit einer Aura von Unnahbarkeit und Heimlichkeit zu umgeben. Sigune und die Orte ihrer "Erscheinung" sind dem Mystischen zuzuschreiben und tauchen immer nur an Stellen im Roman auf, wo Parzival mithilfe der [[Providenz und Kontingenz im Parzival | Providenz]] geleitet werden muss. [[Sigunes Bedeutung für die Entwicklung Parzivals|Sigune]] versucht zwar, ihn durch Weisen der falschen Richtung vor Unheil zu bewahren, trotzdem führt die Straße ihn zielgerichtet zum Artushof nach Nantes. Der Ort am Felsenhang, an dem Parzival Sigune trifft, ist insofern ein Schwellenraum, in dem Parzival die Grenze zwischen dem mystisch-magischen Gralsland Terre de Salvaesche und seiner verwunschenen Burg überschreitet, um in die Sphäre der ritterlich-höfischen Artusgesellschaft überzutreten. 

==== Der Weg nach Munsalvaesche ====

Parzivals Ritt von [[Geografische Orte im Parzival|Pelrapeire]] nach [[Geografische Orte im Parzival | Munsalvaesche]] erfolgt mit großer Schnelligkeit, ohne dass der Reiter dies bewusst wollte, denn Parzival war in Gedanken bei seiner Frau [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)| Condwiramurs]] (224,1-30). Ohne auf Wegen zu reiten (da er dem Pferd die Führung überlassen hat), kommt Parzival innerhalb eines Tages bis an einen See, wo er auf einen Fischer trifft. Der Rezipient erfährt nichts über das Verhältnis zur geographischen Lage zu Pelrapeire, außer dass die Strecke weiter ist als von Graharz nach Brobarz (224,27-30). So entsteht eine semantische Verunsicherung, die noch durch die fehlenden Beschreibungen des Sees und der vagen Beschreibung der Burg verstärkt wird.[Glaser 2004: 71-76]

{|
|-
| mit gewalt den zoum daz ros || __________ || Das Pferd hatte sich zum Herren des Zügels gemacht
|-
| truog über ronen und durchez moz: || __________ || und führte ihn über Baumstämme und durch das Ried;
|-
| wandez wîste niemend hant.|| __________ || denn niemandes Hand gab ihm die Richtung. || __________ || (224,19-21)
|-
|}

==== Der Weg fort von Munsalvaesche ====

Nachdem Parzival den [[ Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung | Fauxpas des Frageversäumnisses]] auf der Gralsburg begangen hat, verlässt er die menschenleere Burg (247,1 ff.). Dabei begreift er weder, was dort geschehen, noch wo genau er eigentlich gewesen ist. Er folgt Hufspuren (247,10-12), die er im Hof und außerhalb der Burg entdeckt hat, die sich aber schlussendlich im Nichts verlieren:

{|
|-
| Parzivâl der huop sich nâch || __________ ||Parzivâl machte sich in Eile auf den Weg,
|-
| vast ûf die slâ dier dâ sach || __________ || immer den Spuren nach, die er da eingetrampelt sah. || __________ || (248,17-18)
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|} 

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| do begunde krenken sich ir spor: || __________ || Ihre Spuren wurden immer schwächer:
|-
| sich schieden die dâ riten vor. || __________ || Sie hatten sich getrennt, die dort vor ihm geritten waren.
|-
| ir slâ wart smal, die ê was breit: || __________ || Ihre Fährte, die zuerst breit gewesen war, wurde schmal,
|-
| er verlôs se gar: daz was im leit || __________ || und schließlich verlor er sie ganz. || __________ || (249,5-8)
|-
|} 

Die Tatsache, dass sich die Spuren verlieren, verstärkt wiederum die mystisch-magische Aura von Munsalvaesche und der umliegenden Terre de Salvaesche und bewirkt zudem, dass die Burg allein von Auserwählten gefunden werden kann. Hier zeigt sich, "dass die Raumvorstellungen im Artusroman noch stark von mythischem Substrat, besonders von der keltischen Vorstellung der 'Anderen Welt', beeinflusst sind." [Glaser 2004: 20] Munsalvaesche und das umgebende Gralsland können dementsprechend als dieser [https://de.wikipedia.org/wiki/Keltische_Anderswelt "Anderswelt"] zugehörig gesehen werden.

Als besondere Grenze oder Schwelle um die Gralsburg stellt sich auch die Gefahr durch die Templeisen dar. Diese Gralsritter durchstreifen das Land um Munsalvaesche und bekämpfen rigoros jeden Ritter, der ohne dafür ausgewählt zu sein, versucht, sich der Burg zu nähern. Sie stellen also eine starke, für die Meisten undurchdringliche Schwelle dar. Dass Parzival sie überwinden konnte, zeigt von Anfang an seine Auserwähltheit zum Gral.

==== Sigune auf der Linde ====

Unweit von Munsalvaesche - Parzival nennt die Distanz von ''ein mîle oder mêr'' (250,13 eine Meile oder mehr) - trifft der Held erneut unerwartet auf seine nun merklich gealterte Cousine Sigune, die diesmal auf einer Linde sitzt (249,11 – 255,30). Sie klärt Parzival über den Fauxpas auf, den er begangen hat und nennt ihm den Namen der Burg und ihrer Bewohner. 

Parzival reitet von Sigune fort und trifft alsbald wieder auf frische Fußspuren, denen er folgt und die ihn erneut zu Orilus und Jeschute leiten. 

Der Rezipient erhält auch im weiteren Verlauf der Geschichte nur spärliche visuelle Informationen über das Gralsland. Sigune erklärt, dass innerhalb von 30 Meilen um die Gralsburg nur bewaldetes Land zu finden ist, weder Dörfer noch bebautes Land (250,20-30)[Glaser 2004: Vgl.84]. Einzig betont wird die Stellung von Munsalvaesche im Zentrum der menschenleeren, kreisförmigen Terre de Salvaesche, die erneut die besondere Wichtigkeit der Burg hervorhebt.
Das Gralsland wird insgesamt nicht durch visuelle Besonderheiten oder genaue Beschreibungen gekennzeichnet. Zentral ist stattdessen die Vielzahl "semantischer Verunsicherungen", die Vagheit und "Rätselhaftigkeit", die darauf verweisen, "dass Terre de Salvaesche mit der Gralsburg eine transzendente Sphäre bildet, die von der Artuswelt streng geschieden ist." [Glaser 2004: 84]

==== Sigunes Klause ====

==== Trevrizents Klause ====

Sowohl die Klause von Sigune als auch die Klause von Trevrizent befinden sich auf der Schwelle zur Terre de Salvaesche (Vgl. auch: [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival]]). Die Schwierigkeiten und die semantischen Verunsicherungen zeigen dem Rezipienten die große Bedeutung des Raums und seine Andersartigkeit gegenüber dem Artushof. [Glaser 2004: 84]

[[Trevrizent (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Trevrizent]] fungiert als Parzivals Berater und Lehrer, erklärt und deutet ihm die Ereignisse um das Gralsritual auf der [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsburg]] Munsalvaesche. Seine Einsiedlerklause - als Ort zwischen den Haupthandlungsorten Munsalvaesche und Artushof - bietet eine ideale, distanzierte Beobachterposition. Hier kann Trevrizent seinen Erinnerungen an die Zeit auf Munsalvaesche nachgehen und Parzival davon berichten. Trevrizent ist Munsalvaesche hier in seinen Gedanken einerseits nah, andererseits aber zeitlich und örtlich entfernt genug, um aus der Distanz Parzival zu unterrichten und zu beraten. Parallel dazu ist auch der "Zwischenort" seiner Klause Munsalvaesche gleichzeitig örtlich nah und fern. Parzival kann hier wichtige Lektionen über den Gral und das Leben im Allgemeinen lernen, bevor er auf das Artuslager und die höfische Gesellschaft stößt.

=== Bewegungsräume ===
Die Konzepte '''[[Raumsemantik|Bewegungsraum]]''' und '''Schwellenraum''' sind selten streng voneinander abgrenzbar. Meist kann ein Raum beiden Kategorien zugeordnet werden, da in ihm die Bewegung die Überwindung einer Schwelle beinhaltet. Aus diesem Grund sind auch die Beispiele dieses Artikels nicht streng an eine der Kategorien gebunden, sondern können auch der jeweils anderen zugeordnet werden.
Glaser unterscheidet jedoch die Bewegung von Figuren im Raum und von Räumen, die sich mit Figuren mitbewegen (zum Beispiel der Artushof). [Glaser 2004: 19]

==== Terre Marveile ====
Sowohl die Terre de Salvaesche als auch die '''Terre Marveile''' können als '''Schwellenraum''' gelesen werden, da sie beide eine zum Artushof abgegrenzte Sphäre um ihr jeweiliges Zentrum (Schastel Marveile bzw. Munsalvaesche) darstellen. Auch sind beide den Kategorien der Natur und Magie zuzuordnen. Gleichzeitig ist in ihnen aber auch die Bewegung des jeweilig Helden von zentraler Bedeutung, so dass sie auch der Kategorie der '''Bewegungsräume''' angehören.

Während Parzivals Ritt nach Munsalvaesche von Passivität (er überließ dem Pferd die Führung) und extremer Schnelligkeit gekennzeichnet war, nähert sich Gawan Schastel Marveile aktiv (das Schloss ist sein erklärtes Ziel), auf gekennzeichneten Wegen, aber wegen seines schwachen Pferdes langsam und mähsam. Im Gegensatz zu Parzival reist Gawan auch nicht alleine, sondern in Begleitung von Orgeluse.

Terre Marveile ist nicht wie Terre de Salvaesche menschenleer, dunkel und bewaldet, sondern zum Teil bebaut und es erlaubt Gawan einen weiten, offenen Blick. Insofern ist dieser Bewegungsraum stark vom Blick Gawans ausgehend, visuell geprägt. [Glaser 2004: Vgl. 92]

Wie bei Terre de Salvaesche auch, nennt Wolram zunächst nicht den Namen des Landes und der Burg, was auch hier eine Aura des Geheimnisvollen bewirken soll - wenn diese durch das Fehlen starker Vagheit und semantischer Verunsicherungen schwächer erscheint, als im Fall des Gralslandes.

=Fazit=

Die Szenen im ''Parzival'', die jenseits von geografisch verortbaren Räumen stattfinden, sind nicht einfach willkürlich gesetzt. Wolfram nutzt das Motiv des Niemandslands vor allem als Mittel, um den Übergang der Protagonisten von einer Sphäre mit einer speziellen Ordnung zu einer gänzlich anderen zu unterstreichen. Schulz verweist darauf, dass die Ordnung der Welt meist in einfachen gegensätzlichen Kontrastpaaren aufgemacht werden kann: "'oben vs. unten' [...] 'Diesseits vs. Jenseits'", aber auch "'Gewöhnlichem vs. Außergewöhnlichem', dem Eigenen und dem Fremden, dem Höfischen und dem Nicht-Höfischen [...] etc." [Schulz 2012: 293]. Im ''Parzival'' geht es dabei vor allem um die Differenz zwischen dem Bereich der Gralsburg, also um die Sphäre der Natur, der Magie und der Mytik, und dem Bereich des Artushofs, also der Welt des Hofes, der Kultur und der Ritter. Der Eintritt von einem Raum in den anderen, wird deutlich gemacht durch das Überschreiten einer räumlichen und meist gleichzeitig "semantischen Grenze" in der Narration [Schulz 2012: Vgl. 293-294]. Besonders in der mittelalterlichen Erzähltradition werden solche "Transgressionen [...] weitaus häufiger topographisch markiert als in neueren Texten" [Schulz 2012: 294].

= Literaturverzeichnis =
== Textausgabe ==
Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York, 2003.
== Sekundärliteratur ==
<HarvardReferences/>
[*Glaser 2004] Glaser, Andrea: Der Held und sein Raum. Frankfurt am Main, 2004. 
[*Meyer 1975] Meyer, Herman: Raumgestaltung und Raumsymbolik in der Erzählkunst. In: Ritter, Alexander [Hg.]: Landschaft und Raum in der Erzählkunst. Darmstadt, 1975. S. 208-231. 
[*Schuler-Lang 2014] Schuler-Lang, Larissa: Wildes Erzählen - Erzählen vom Wilden. Parzival, Busant und Wolfdietrich D. Berlin, 2014. 
[*Schulz 2012] Schulz, Armin: Räume und Zeiten. In: Braun, Manuel/ Dunkel, Alexandra/ Müller Jan-Dirk: Erzähltheorie in mediävistischer Perspektive. Berlin/Boston, 2012. S.292-316. 

[[Kategorie: Raum]]

Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)

2015-07-11T16:00:17Z

Lisa Becherer: /* Terre Marveile */

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolframs Parzival]] (Sommersemester 2015) und bedarf der Überarbeitung.Einzelne Unterkapitel werden kontinuierlich mit Inhalt gefüllt.</div>

'''Raum''' und '''Raumstrukturen''' bilden zusammen mit den Figuren und deren Handlung ''die'' strukturgebenden Elemente aller Epik. Herman Meyer bemerkt dazu, dass "Raum in der Dichtung nicht bloß eine faktische Gegebenheit bildet, sondern vor allem ein eigenständiges Gestaltungselement, das zusammen mit verschwisterten Elementen wie Zeit, Erzählperspektive, Figur und Handlungsfolge den intendierten Gehalt verkörpert und die Struktur des Werkes bestimmt." [Meyer 1975: 231] Glaser betont, dass "Raumimaginationen im Artusroman meist nicht-mimetisch" sind und zudem "auf einen höheren Sinn verweisen" [Glaser 2004: 189]. Daher liegt es nahe, nicht nur danach zu Fragen, wo Räume geografisch verortbar sind, sondern auch, welcher Raumkategorie sie angehören und welche Funktion sie für das literarische Werk haben.

Im ''Parzival'' tauchen immer wieder Episoden auf, in denen sich die Protagonisten sozusagen im '''Niemandsland''' zwischen zwei geografisch nachvollziehbaren Orten befinden. Dieser Artikel gibt einen Überblick über eine Reihe von Szenen, die sozusagen "zwischen den Orten" stattfinden und fragt nach der Funktion und Bedeutung dieser Zwischenorte.

Die hier besprochenen Orte grenzen sich also von den [[Geografische Orte im Parzival|geografisch nachvollziehbaren Orten]] im Parzival ab. Es wird somit weniger die Frage geklärt, wo genau die jeweiligen Szenen stattfinden, sondern nach der '''Funktion''' und der '''Bedeutung''' des Niemandslands für die jeweilige Szene und den Handlungsverlauf gefragt. Basierend auf Armin Schulz' umfassender Übersicht über verschiedene Konzeptionen von Raum und Zeit [Schulz 2012: 292-316] und Andrea Glasers Analyse des ''Parzival'' bezüglich verschiedener literarischer Raum- und Bewegungskonzeptionen [Glaser 2004], versucht dieser Artikel, die semantische und handlungsbezogene Struktur der jeweiligen Zwischenorte im ''Parzival'' zu analysieren.

Mit Parzivals Verschwinden während der Gawan-Passage, beschäftigen sich folgende Artikel: [[Transzendenz und Immanenz - Parzivals Verschwinden während der Gawan-Passage]] und [[Das Motiv der Doppelung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Das Motiv der Doppelung]]. Die sehr komplexe und spezielle Raum- und Bewegungsstruktur dieser Szenen wird in diesem Artikel nicht behandelt werden, da sie den Rahmen sprengen würde.

== Raumkonzeptionen ==

Sämtliche hier aufgeführte Raumkonzeptionen sind den Arbeiten von Armin Schulz [Schulz 2012: 292-316] und Andrea Glaser [Glaser 2004] entnommen. Im Folgenden wird versucht, ausgewählte Szenen des ''Parzival'' in diese einzufügen und zu analysieren.

=== Sonderräume ===
Sonderräume sind nach Schulz prägend "als Gegenwelten, als Räume der Fremdheitserfahrung, in denen der Held mit dem kategorial 'Anderen' der eigenen Kultur konfrontiert wird". [Schulz 2012: 310] Einen solchen Sonderraum stellt die Einöde [[Geografische Orte im Parzival |Soltane]] dar, in der [[ Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Herzeloyde]] Parzival aufzieht. Ein zentrales Merkmal von Soltane ist die räumliche Distanz zum Hof, da diese Distanz auch eine Distanz zwischen Natur und Kultur darstellt. Bei Schulz heißt es dazu: "Raum und Zeit sind funktional den Erfordernissen der Handlung unterworfen; innerhalb der dargestellten Welt sind sie offensichtlich nicht absolut bestimmbar, sondern nur Relationen." [Schulz 2012: 315] Soltane als nicht genau örtlich definierbarer Sonderraum, soll als Zufluchtsort dienen, in dem Herzeloyde versucht, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|ihren Sohn von allem Höfischen und fernzuhalten]]. Herzeloyde will damit verhindern, dass Parzival dem ritterlichen Vorbild und Schicksal seines [Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival)| Vaters Gahmuret]] folgt, sie verlässt und möglichweise auch im Kampf getötet wird. Auffällig ist jedoch, dass obwohl Herzeloyde gerade die Distanz zum Hof sucht, sie trotzdem mit ihrer Lebensart in der Einöde an der höfischen Kultur festhält. 

Eine ausführliche Beschreibung von [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Kindheit und Erziehung]] in Soltane findet sich an anderer Stelle.

=== Diskontinuierliche Räume ===

=== Schwellenräume ===
Als Schwellenräume kann man diejenigen räumlichen Strukturen bezeichnen, die den Bereich zwischen zwei unterschiedlichen Sphären markieren. [Glaser 2004: 50] Wird die Sphäre des Artushofs verlassen, so tritt man in die Sphäre der Natur oder des Magischen ein. Der Übergang von einer Sphäre zur anderen kann durch einen Raum führen, der durch besondere Eigenschaften gekennzeichnet ist. Das Land um die Gralsburg, '''Terre de Salvaesche''', ist ein solcher Schwellenraum. Hier trifft Parzival im Laufe des Romans dreimal auf [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] (138,9 – 142,2; 249,11 – 255,30 und 435,1 – 442,26). 

==== Sigune am Felsenhang (Terre de Salvaesche) ====
Das erste Treffen findet an einem Felsenhang statt, nachdem Parzival von [[Das Zelt als Zeichen und Handlungsraum | Jeschutes Zelt ]] mit dem Ziel des Artushofs in [[Geografische Orte im Parzival | Nantes]] weggeritten ist. Jeschute, von Orilus verstoßen, reitet Parzival nach. Dieser trifft die ihm noch unbekannte Sigune wehklagend an einem Felsenhang sitzend, den toten Schîânatulander in ihrem Schoß wiegend: 

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| sus kom unser tœrscher knabe || __________ || So kam unser närrischer Knabe
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| geriten eine halden abe. || __________ || einen Abhang herabgeritten.
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| wîbes stimme er er hôrte || __________ || Die Stimme einer Frau hörte er -
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| vor eines velses orte || __________ || er wollte gerade um die Spitze eines Felsens biegen. || __________ || (138,9-12)
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Sigune eröffnet dem ahnungslosen Knaben seinen Namen und klärt ihn über seine Herkunft und Familie auf (140,15 ff.). 

Wo genau sich der Ort befindet, an dem dieses Aufeinandertreffen passiert, lässt sich nicht sagen. Es kann jedoch nicht weit entfernt von [[Parzival, Jeschute und Orilus (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Orilus' und Jeschutes Zeltlager]] sein, da im Text keinerlei Anzeichen für einen längeren Ritt oder jegliche Indikatoren für Distanz gegeben zu finden sind. Erst nachdem Parzival aufbricht, um Sigunes und sein eigenes familiäres Unglück, über das sie ihn nun aufgeklärt hat, im Kampf zu rächen, ist davon die Rede, dass er einer befestigten, breiten Straße folgt: 

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| eine strâze er dô gevienc || __________ || So kam er auf eine Straße,
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| diu gein den Berteneysen gienc: || __________ || die zu den Berteneysen ging,
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| diu was gestrîcht unde breit. || __________ || die war gepflastert und breit.|| __________ || (142,3-5)
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Es ist auffällig, dass auf dem Weg zu Sigune keinerlei örtliche Angaben gemacht werden, wohingegen die Straße auf der er Sigune verlässt, explizit beschrieben wird. Dies dient dem Zweck, Sigunes Erscheinen mit einer Aura von Unnahbarkeit und Heimlichkeit zu umgeben. Sigune und die Orte ihrer "Erscheinung" sind dem Mystischen zuzuschreiben und tauchen immer nur an Stellen im Roman auf, wo Parzival mithilfe der [[Providenz und Kontingenz im Parzival | Providenz]] geleitet werden muss. Sigune versucht zwar, ihn durch Weisen der falschen Richtung vor Unheil zu bewahren, trotzdem führt die Straße ihn zielgerichtet zum Artushof nach Nantes. Der Ort am Felsenhang, an dem Parzival Sigune trifft, ist insofern ein Schwellenraum, in dem Parzival die Grenze zwischen dem mystisch-magischen Gralsland Terre de Salvaesche und seiner verwunschenen Burg überschreitet, um in die Sphäre der ritterlich-höfischen Artusgesellschaft überzutreten. 

==== Der Weg nach Munsalvaesche ====

Parzivals Ritt von [[Geografische Orte im Parzival|Pelrapeire]] nach [[Geografische Orte im Parzival | Munsalvaesche]] erfolgt mit großer Schnelligkeit, ohne dass der Reiter dies bewusst wollte, denn Parzival war in Gedanken bei seiner Frau [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)| Condwiramurs]] (224,1-30). Ohne auf Wegen zu reiten (da er dem Pferd die Führung überlassen hat), kommt Parzival innerhalb eines Tages bis an einen See, wo er auf einen Fischer trifft. Der Rezipient erfährt nichts über das Verhältnis zur geographischen Lage zu Pelrapeire, außer dass die Strecke weiter ist als von Graharz nach Brobarz (224,27-30). So entsteht eine semantische Verunsicherung, die noch durch die fehlenden Beschreibungen des Sees und der vagen Beschreibung der Burg verstärkt wird.[Glaser 2004: 71-76]

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| mit gewalt den zoum daz ros || __________ || Das Pferd hatte sich zum Herren des Zügels gemacht
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| truog über ronen und durchez moz: || __________ || und führte ihn über Baumstämme und durch das Ried;
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| wandez wîste niemend hant.|| __________ || denn niemandes Hand gab ihm die Richtung. || __________ || (224,19-21)
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==== Der Weg fort von Munsalvaesche ====

Nachdem Parzival den [[ Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung | Fauxpas des Frageversäumnisses]] auf der Gralsburg begangen hat, verlässt er die menschenleere Burg (247,1 ff.). Dabei begreift er weder, was dort geschehen, noch wo genau er eigentlich gewesen ist. Er folgt Hufspuren (247,10-12), die er im Hof und außerhalb der Burg entdeckt hat, die sich aber schlussendlich im Nichts verlieren:

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| Parzivâl der huop sich nâch || __________ ||Parzivâl machte sich in Eile auf den Weg,
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| vast ûf die slâ dier dâ sach || __________ || immer den Spuren nach, die er da eingetrampelt sah. || __________ || (248,17-18)
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| do begunde krenken sich ir spor: || __________ || Ihre Spuren wurden immer schwächer:
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| sich schieden die dâ riten vor. || __________ || Sie hatten sich getrennt, die dort vor ihm geritten waren.
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| ir slâ wart smal, die ê was breit: || __________ || Ihre Fährte, die zuerst breit gewesen war, wurde schmal,
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| er verlôs se gar: daz was im leit || __________ || und schließlich verlor er sie ganz. || __________ || (249,5-8)
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Die Tatsache, dass sich die Spuren verlieren, verstärkt wiederum die mystisch-magische Aura von Munsalvaesche und der umliegenden Terre de Salvaesche und bewirkt zudem, dass die Burg allein von Auserwählten gefunden werden kann. Hier zeigt sich, "dass die Raumvorstellungen im Artusroman noch stark von mythischem Substrat, besonders von der keltischen Vorstellung der 'Anderen Welt', beeinflusst sind." [Glaser 2004: 20] Munsalvaesche und das umgebende Gralsland können dementsprechend als dieser [https://de.wikipedia.org/wiki/Keltische_Anderswelt "Anderswelt"] zugehörig gesehen werden.

Als besondere Grenze oder Schwelle um die Gralsburg stellt sich auch die Gefahr durch die Templeisen dar. Diese Gralsritter durchstreifen das Land um Munsalvaesche und bekämpfen rigoros jeden Ritter, der ohne dafür ausgewählt zu sein, versucht, sich der Burg zu nähern. Sie stellen also eine starke, für die Meisten undurchdringliche Schwelle dar. Dass Parzival sie überwinden konnte, zeigt von Anfang an seine Auserwähltheit zum Gral.

==== Sigune auf der Linde ====

Unweit von Munsalvaesche - Parzival nennt die Distanz von ''ein mîle oder mêr'' (250,13 eine Meile oder mehr) - trifft der Held erneut unerwartet auf seine nun merklich gealterte Cousine Sigune, die diesmal auf einer Linde sitzt (249,11 – 255,30). Sie klärt Parzival über den Fauxpas auf, den er begangen hat und nennt ihm den Namen der Burg und ihrer Bewohner. 

Parzival reitet von Sigune fort und trifft alsbald wieder auf frische Fußspuren, denen er folgt und die ihn erneut zu Orilus und Jeschute leiten. 

Der Rezipient erhält auch im weiteren Verlauf der Geschichte nur spärliche visuelle Informationen über das Gralsland. Sigune erklärt, dass innerhalb von 30 Meilen um die Gralsburg nur bewaldetes Land zu finden ist, weder Dörfer noch bebautes Land (250,20-30)[Glaser 2004: Vgl.84]. Einzig betont wird die Stellung von Munsalvaesche im Zentrum der menschenleeren, kreisförmigen Terre de Salvaesche, die erneut die besondere Wichtigkeit der Burg hervorhebt.
Das Gralsland wird insgesamt nicht durch visuelle Besonderheiten oder genaue Beschreibungen gekennzeichnet. Zentral ist stattdessen die Vielzahl "semantischer Verunsicherungen", die Vagheit und "Rätselhaftigkeit", die darauf verweisen, "dass Terre de Salvaesche mit der Gralsburg eine transzendente Sphäre bildet, die von der Artuswelt streng geschieden ist." [Glaser 2004: 84]

==== Sigunes Klause ====

==== Trevrizents Klause ====

Sowohl die Klause von Sigune als auch die Klause von Trevrizent befinden sich auf der Schwelle zur Terre de Salvaesche (Vgl. auch: [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival]]). Die Schwierigkeiten und die semantischen Verunsicherungen zeigen dem Rezipienten die große Bedeutung des Raums und seine Andersartigkeit gegenüber dem Artushof. [Glaser 2004: 84]

[[Trevrizent (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Trevrizent]] fungiert als Parzivals Berater und Lehrer, erklärt und deutet ihm die Ereignisse um das Gralsritual auf der [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsburg]] Munsalvaesche. Seine Einsiedlerklause - als Ort zwischen den Haupthandlungsorten Munsalvaesche und Artushof - bietet eine ideale, distanzierte Beobachterposition. Hier kann Trevrizent seinen Erinnerungen an die Zeit auf Munsalvaesche nachgehen und Parzival davon berichten. Trevrizent ist Munsalvaesche hier in seinen Gedanken einerseits nah, andererseits aber zeitlich und örtlich entfernt genug, um aus der Distanz Parzival zu unterrichten und zu beraten. Parallel dazu ist auch der "Zwischenort" seiner Klause Munsalvaesche gleichzeitig örtlich nah und fern. Parzival kann hier wichtige Lektionen über den Gral und das Leben im Allgemeinen lernen, bevor er auf das Artuslager und die höfische Gesellschaft stößt.

=== Bewegungsräume ===
Die Konzepte '''[[Raumsemantik|Bewegungsraum]]''' und '''Schwellenraum''' sind selten streng voneinander abgrenzbar. Meist kann ein Raum beiden Kategorien zugeordnet werden, da in ihm die Bewegung die Überwindung einer Schwelle beinhaltet. Aus diesem Grund sind auch die Beispiele dieses Artikels nicht streng an eine der Kategorien gebunden, sondern können auch der jeweils anderen zugeordnet werden.
Glaser unterscheidet jedoch die Bewegung von Figuren im Raum und von Räumen, die sich mit Figuren mitbewegen (zum Beispiel der Artushof). [Glaser 2004: 19]

==== Terre Marveile ====
Sowohl die Terre de Salvaesche als auch die '''Terre Marveile''' können als '''Schwellenraum''' gelesen werden, da sie beide eine zum Artushof abgegrenzte Sphäre um ihr jeweiliges Zentrum (Schastel Marveile bzw. Munsalvaesche) darstellen. Auch sind beide den Kategorien der Natur und Magie zuzuordnen. Gleichzeitig ist in ihnen aber auch die Bewegung des jeweilig Helden von zentraler Bedeutung, so dass sie auch der Kategorie der '''Bewegungsräume''' angehören.

Während Parzivals Ritt nach Munsalvaesche von Passivität (er überließ dem Pferd die Führung) und extremer Schnelligkeit gekennzeichnet war, nähert sich Gawan Schastel Marveile aktiv (das Schloss ist sein erklärtes Ziel), auf gekennzeichneten Wegen, aber wegen seines schwachen Pferdes langsam und mähsam. Im Gegensatz zu Parzival reist Gawan auch nicht alleine, sondern in Begleitung von Orgeluse.

Terre Marveile ist nicht wie Terre de Salvaesche menschenleer, dunkel und bewaldet, sondern zum Teil bebaut und es erlaubt Gawan einen weiten, offenen Blick. Insofern ist dieser Bewegungsraum stark vom Blick Gawans ausgehend, visuell geprägt. [Glaser 2004: Vgl. 92]

Wie bei Terre de Salvaesche auch, nennt Wolram zunächst nicht den Namen des Landes und der Burg, was auch hier eine Aura des Geheimnisvollen bewirken soll - wenn diese durch das Fehlen starker Vagheit und semantischer Verunsicherungen schwächer erscheint, als im Fall des Gralslandes.

=Fazit=

Die Szenen im ''Parzival'', die jenseits von geografisch verortbaren Räumen stattfinden, sind nicht einfach willkürlich gesetzt. Wolfram nutzt das Motiv des Niemandslands vor allem als Mittel, um den Übergang der Protagonisten von einer Sphäre mit einer speziellen Ordnung zu einer gänzlich anderen zu unterstreichen. Schulz verweist darauf, dass die Ordnung der Welt meist in einfachen gegensätzlichen Kontrastpaaren aufgemacht werden kann: "'oben vs. unten' [...] 'Diesseits vs. Jenseits'", aber auch "'Gewöhnlichem vs. Außergewöhnlichem', dem Eigenen und dem Fremden, dem Höfischen und dem Nicht-Höfischen [...] etc." [Schulz 2012: 293]. Im ''Parzival'' geht es dabei vor allem um die Differenz zwischen dem Bereich der Gralsburg, also um die Sphäre der Natur, der Magie und der Mytik, und dem Bereich des Artushofs, also der Welt des Hofes, der Kultur und der Ritter. Der Eintritt von einem Raum in den anderen, wird deutlich gemacht durch das Überschreiten einer räumlichen und meist gleichzeitig "semantischen Grenze" in der Narration [Schulz 2012: Vgl. 293-294]. Besonders in der mittelalterlichen Erzähltradition werden solche "Transgressionen [...] weitaus häufiger topographisch markiert als in neueren Texten" [Schulz 2012: 294].

= Literaturverzeichnis =
== Textausgabe ==
Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York, 2003.
== Sekundärliteratur ==
<HarvardReferences/>
[*Glaser 2004] Glaser, Andrea: Der Held und sein Raum. Frankfurt am Main, 2004. 
[*Meyer 1975] Meyer, Herman: Raumgestaltung und Raumsymbolik in der Erzählkunst. In: Ritter, Alexander [Hg.]: Landschaft und Raum in der Erzählkunst. Darmstadt, 1975. S. 208-231. 
[*Schuler-Lang 2014] Schuler-Lang, Larissa: Wildes Erzählen - Erzählen vom Wilden. Parzival, Busant und Wolfdietrich D. Berlin, 2014. 
[*Schulz 2012] Schulz, Armin: Räume und Zeiten. In: Braun, Manuel/ Dunkel, Alexandra/ Müller Jan-Dirk: Erzähltheorie in mediävistischer Perspektive. Berlin/Boston, 2012. S.292-316. 

[[Kategorie: Raum]]

Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival

2015-07-10T11:55:30Z

Lisa Becherer: /* "Aussteiger" im Parzival */

Der Erzähler im Parzival

2015-07-10T11:37:35Z

Lisa Becherer:

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolfram von Eschenbachs Parzival]] und befindet sich noch in Bearbeitung.</div>

''"ich bin Wolfram von Eschenbach,'' 

''unt kann ein teil mit sange'', 

''unt bin ein habendiu Zange'' 

''mînen Zorn gein einem wîbe:"'' 

(114, 12-15)

In diesen Versen des Romans [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzival]] von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] tritt dieser als Erzähler der Geschichte in der Vordergrund. Doch lässt sich daher die Rolle des Erzähler immer mit der des Autoren gleichsetzten? In diesem Artikel soll folglich der Frage nachgegangen werden, inwieweit Autor und Erzähler übereinstimmen. Zudem soll geklärt werden, welche Funktionen dem Erzähler im Kontext des Versromans zukommen und in welchem Verhältnis der Erzähler zum seinem Publikum steht.

== Das Publikum ==
Der folgende Abschnitt lehnt sich an Eberhard Nellmanns Ausführung zum Publikum in seinem Buch "Wolframs Erzähltechniken" an. 

Über das real existierende Publikum, welches Wolfram in seinem Werk adressiert, ist kaum etwas bekannt. Vereinzelt werden Namen oder Orte (230, 13) genannt, die dem Wirkungskreis von Wolfram von Eschenbach zuzuordnen sind, jedoch ist nicht davon auszugehen, dass es ein solches reales Publikum gab.
Das Bild, das Wolfram von seinem Publikum zeichnet, ist in der damaligen Literatur einzigartig. Mittels Appellen an Gruppen innerhalb der Zuhörerschaft werden Aussagen über deren moralische und geistige Qualitäten gemacht. Zudem gibt es Lob und Kritik für die Zuhörer, je nachdem wie willkommen sie dem Vortragenden sind.
Der Roman ist demnach nicht für ein reales Publikum geschrieben, sondern in einer fiktiven Vortragssituation gedacht. Das hier angelegte Erzähler-Figuren-Modell agiert mit dem Typus des fiktiven Erzählers, dem eine fiktive Leser- oder Zuhörerschaft gegenübersteht. Aus diesem Grund wird im folgenden Artikel das Publikum als fiktives Publikum angesehen und dementsprechend analysiert. 

Das Publikum fungiert in diversen Szenen als Partner des Erzählers, beispielweise die Damen, welche er direkt anspricht "''swâ twingende frouwen sint, die sulen im heiles wünschen nuo:''" (293, 24f) um sie zu Empathie für seinen Helden zu bewegen oder sich für seine Aussagen zu entschuldigen (313, 26ff). Des Weiteren lässt sich die Zuhörerschaft nicht als heterogene Masse bezeichnen, das sich der Erzähler an Jung und Alt sowie Frauen und Ritter wendet. Unterteilt ist diese Masse in einen erwünschten und einen weniger willkommenen Teil. Der dem Erzähler lästige Teil seiner Zuhörer bezeichnet er als "''tumbe[n] luit[en]''" (1, 169) oder "''ungetriuwen''" (404, 13) über die er ein hartes Urteil spricht indem er sagen, dass er lieber zu Bäumen und Tieren sprechen würde, als zu ihnen (241, 21-30) [Nellmann 1973: 1-6]. 

Viel lieber spricht der Erzähler zu den "''getriuwe[n]"'' (224,6f), den "''guot[en]"(''738, 14f) und den "''wîse[n]"'' (338, 16). Laut Gustav Ehrismann ist "''getriuwe''" (224, 6f) eines der Schlüsselworte im Parzival, welches im Gegensatz zu "''ungetriuwen''" (404, 13) steht und das Thema des Parzival darstellt "''ein mӕre will i'u niuwen, daz seit von grôzen triuwen,"'' (4, 9f) [Ehrismann 1908: 428ff]. 
Diesem besonderen Teil des Publikums wendet sich der Erzähler immer bei speziellen Themen zu und appelliert an sie. So ruft er bei Passagen über Frau die Frauen im Publikum an oder bei Erzählungen von Ritter die Ritter im Publikum. Hiermit knüpft er eine besondere Bindung zwischen den Figuren seiner Erzählung und seinen Zuhörern. Diese Form der Einflussnahme auf die Zuhörerschaft generiert eine fiktives Idealpublikum, das dem Erzähler alle rhetorischen Freiheiten lässt [Nellmann 1973: 8].

== Die Erzählerfigur ==
Die erzählende Instanz im Parzival besitzt ein sehr dominantes Auftreten. Sie erschließt dem Publikum die Bedeutung des Erzählten, indem sie verschiedene Rollen annimmt [Bumke 2004: 215ff]. Diese Rollen werden im weiteren Verlauf dieses Abschnittes noch genauer erläutert. Zunächst soll jedoch auf die Selbstdarstellung des Erzählers eingegangen werden. Jene wurden früher oft als Aussagen des Autoren über sich selbst interpretiert, denn die Erzählerfigur sagt über sich: "''ich bin Wolfram von Eschenbach''"(114, 12). Auf das Verhältnis zwischen Autor und Erzähler wird nun näher eingegangen. 

=== Verhältnis Erzähler und Autor ===
Trotz der individuellen Züge und den zahlreichen Ich-Aussagen des Erzähler lässt er sich nicht automatisch mit dem Autoren Wolfram von Eschenbach gleichsetzten. Zwar nennt er die Namen literarischer Wegbegleiter oder wichtiger Autoren, unter anderem Hartmann von Aue (143, 21), sowie Regionen in denen Wolfram tätig war. Gleichwohl gilt für die erzählende Instanz dasselbe, wie für das Publikum, "Rückschlüsse auf den realen Autor sind möglich, aber notwendigerweise unsicher" [Nellmann 1973: 13]. So formuliert es Eberhard Nellmann in seinem Buch zu Wolframs Erzähltechnik. Neuere Ansätze argumentieren mit der historischen Subjektivität des Erzähler-Ichs. Hierbei wird klar zwischen dem Werk, dessen Teil die Erzählerfigur ist, und dem eigentlichen Sprechen des Autoren getrennt. Folglich wird eine "Erzählerfiktion" [Dallapiazza 2009: 129] geschaffen, die ihn greifbar werden lässt. Der Erzähler ist eine Figur des Romans, "eine poetische Konstruktion"[Dallapiazza 2009: 129]. 

=== Selbstdarstellung des Erzählers ===
Unter den Selbstaussagen des Erzählers versteht man Äußerungen der Erzählinstanz in Bezug auf verschieden Themen, unter anderem Frauen, Familie, Charaktereigenschaften, Mînne, Krieg und den Stand. Durch die parallele oder gegensätzliche Positionierung zu diesen im Roman angeschnittenen Bereichen entwirft der Erzähler ein Selbstbildnis, das dem Rezipienten Aufschluss über die Charaktereigenschaften seiner Figur gibt. 

Kommt der Erzähler innerhalb der Geschichte auf schöne Frauen zu sprechen, so verlässt er die berichtende Ebene und bringt seine eigenen Bedürfnisse ins Spiel. Beispielsweise wünscht er sich von solch einer Frau geküsst zu werden "''ichn holt ein kus durch suone dâ''" (450, 3) oder er versinkt in Selbstmitleid, weil er nicht von ihnen geküsst wird (807,4-9). Daraus lässt sich vorerst schließen, dass unsere Erzählerfigur keine hohe Mînnefähigkeit besitzt und daher wenig Chancen bei den Damen hat. 
Diverse Kampfszenen kommentiert die erzählende Instanz eher schüchtern und zurückhaltend. Sie lässt nur verlauten, dass "''mir tӕte ein ligen drinne wê''" (289, 10), beispielhaft in der Blutstropfenszene oder auch bei Gahmurets Kämpfen (75, 21f). Folglich profiliert sich der Erzähler im Kampf als unerfahren und schwächlich, wodurch er die Rolle des Untergebenen annimmt [Nellmann 1973: 14].
"''ez ist wunder, ob ich armer man die rîcheit iu gesagen kann, die der heiden für zimierde truoc''" (735, 9ff) diese Selbstaussagen zur finanziellen Situation unseres Erzähler verdeutlicht, dass er nicht nur keinen Reichtum besitzt, sondern eher zur ärmlicheren Bevölkerungsschicht zu zählen ist. Zumal er seine Armut auch schon bei der Beschreibung von Parzivals Bett (242, 26-30) thematisiert. Seine Not wird allerdings schon viel früher deutlich. Da nicht einmal die Mäuse etwas zu lachen haben, wenn sie bei ihm zu Hause nach Essen sich (184, 27-185, 8). Die Erzählerfigur ist so arm, dass es seinen Verpflichtungen aus Hausherr nicht nachkommen kann und seine Familie hungert. 

Letztlich zeichnet der Erzähler das Selbstbild eines bemitleidenswerten und armen Mannes, der der bürgerlichen Durchschnittsbevölkerung entspricht. Dieses Bildnis dient der Erheiterung des Publikums und bildet einen Kontrast zu Punk und Protz der Erzählung. Folglich lässt sich der Erzähler als [[Parzival: Seine Schönheit und Stärke (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antiparzival]] und [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antigawan]] auffassen, der die Funktion des humorvollen Gegenpol zu den Protagonisten erfüllt [Nellmann 1973: 14ff].Aufgrund der bürgerlichen Eigenschaften und alltäglichen Probleme des Erzähler ist es dem Publikum möglich, sich mit ihm zu identifizieren. Sie erkennen sich im liebenden Ehemann (216, 26ff) wieder, der seinen Frau nicht dem anzüglichen Blicken der Ritter aussetzten will, und können somit Empathie für den von Erzähler geschilderten Helden entwickeln. An dessen Schicksal sie nun nachdrücklich interessiert sind [Nellmann 1973: 16].

=== Die Rollen des Erzählers ===
Wie schon im oberen Abschnitt angesprochen, übernimmt der Erzähler gerne verschiedene Rollen. Beispielweise in Bezug auf Kampfszenen profiliert er sich als Untergebener (289, 9f). Gleichzeitig macht er sich über Segremors lustig, indem er verkündet ungern neben ihm im Schnee liegen zu vollen. Zudem schlüpft die Erzählerfigur auch mal in die Rolle des Zuhörers (271, 14f), und stellt Fragen dann seine Zuhörerschaft (397, 1f), wodurch diese aufgefordert sind ihren Teil zur Erzählung beizutragen. Teilweise nimmt sich der Erzähler auch ganz aus der Verantwortung zurück, indem er postulier beispielweise bei der Hochzeit von Obie und Meleans nicht dabei gewesen zu sein und daher nicht zu wissen was dort passiert ist (397, 8f). Somit spielt er hier den Unwissenden. Weiterführende Analysen des Romans würden sicher noch weitere Rollenbilder, die neben dem Regisseur, der über allem thront, dem Untergebenen und dem Unwissenden, existieren [Dallapiazza 2009: 130].

== Erzählereingriffe ==
=== Typen und Funktionen ===
Gekennzeichnet sind die Eingriffe des Erzählers meist durch den Wechsel vom Erzählpräteritum zum Präsens des Erzählers. Dadurch wird die Geschichte, welche eigentlich in der Vergangenheit spielt, in die Gegenwart der Zuhörer und des Erzählers übertragen [Bumke 2004: 218]. Häufig bestehen diese Eingriffe aus eingeworfenen Fragen ans Publikum, Erläuterungen, Bewertungen, Kommentar oder weitere Zwischenbemerkungen. Diese bewirken den Eindruck einer stockenden beziehungsweise sprunghaften Erzählung. 

Beglaubigungen sind eine Form von Erzählereingriffen. Solche Beglaubigungsformeln sind ein wichtiger Bestandteil der mittelalterlichen Literatur, die durch Wiedererzählen geprägt ist. Diese erfordert die Versicherung die Wahrheit zu sagen, sowie die eigene Quellentreue zu bestätigen [Nellmann 1973:50]. Weitere Ausführungen hierzu befinden sich im Artikel zur [[Frau Aventiure in Wolframs Parzival]]. 

Mittels Sprichwörtern uns Sentenzen, wie beispielweise ''"wîpheit vert mit triuwen:"''(167, 29), wird ein latentes Spannungsverhältnis zwischen dem Normalen und etwas Besonderen erzeugt. Eigentlich ist ein Bad nehmen nichts besonderes, allerdings fühlt sich Parzival durch die Anwesenheit der Damen unbehaglich. Daher bittet es sie zu gehen, bevor er aus der Wanne steigt. Daher wirkt die Sentenz fehl am Platz und birgt daher etwas komische in sich [Bumke 2004: 219]. 

Auch die zeitgeschichtlichen Anspielungen des Erzählers stören den Erzählfluss. Diese handeln ähnlich von Sachverhalten, die nichts mit der Erzählung zu tun haben. Sie werden kontrastiv oder vergleichend zu aktuellen Erzählung herangezogen. Beispielhaft hierfür steht der Kamine in Munsalvaesche (230, 9-13) oder der Vergleich der Königsschwester mit einer Gräfin (409, 8f). Diese Vergleich passen nicht wirklich, da es für eine Königsschwester kaum schicklich sein dürft, mit einer Gräfin gleichgesetzt zu werden. Diese Anspielung bewirken daher eher eine Verfremdung, da die Verbindung überraschend und willkürlich erscheint [Bumke 2004: 220].

=== Erzählmittel ===
Dieses sind prägnant für die Darstellungs- und Ausdrucksform des Erzählten. In Wolframs erzählen lassen sich besonders zwei Erzählmittel aus machen, zum eine Beschreibungen und zu anderen die Bildlichkeit. 

Exemplarisch sollen die Eigenarten von Wolframs Beschreibungen am Beispiel der Darstellung des "''Schastel marveil''" (564, 26- 565, 12) veranschaulicht werden. Zunächst berichtet der Erzähler über die enorme Größe der Burg sowie die Unmöglichkeit der Überwindung ihrer Mauern (565, 1f). Des Weiteren stellt er einzelne Bestandteil der Burg in Relation zu realen Exponaten um seinen Schilderungen glaubhaft zu gestalten. Beispielsweise wird die Wiese inmitten im Burghof mit dem [https://de.wikipedia.org/wiki/Lechfeld Lechfeld] verglichen, um ihre enorme Ausdehnung zu veranschaulichen. Zudem wird ein Dach mit dem Gefieder eines Pfauen in Beziehung gesetzt (565, 8ff), um dessen Besonderheit zu zeigen. Die Darstellung des Auffallenden und teils Grotesken entspricht nicht dem typischen und schemenhaften Beschreibens des höfischen Romans [Bumke 2004: 222]. Folglich kann es auch nicht die selbe Intention haben, nämlich das Beschriebene zu veranschaulichen. Vielmehr macht es sich Wolfram zu Ziel durch seine Darstellungen eine emotionale Reaktion bei seinem Publikum auszulösen, damit dieses emphatisch mit seinem Helden mit fiebert. Alles in allem lassen sich Wolframs Beschreibungen als Erlebnisberichte verstehen [Bumke 2004: 222]. 

Auch die Bildlichkeit, die Umschreibungen, Vergleiche und Metaphern enthält wirkt bei Wolfram befremdlich. Die zeigt unter anderem auch die Darstellung der Herzogin von Logrois, wie sie auch Gawan wirkt (593, 14-18). Indem sie mit Nieswurz verglichen wird entsteht eine komische Verzerrung, da ein unangenehmes Gefühl mit einer schönen Frau gleichgesetzt wird. Einen weiteren irritierenden Vergleich betrifft Antikonies Körper. Dieser wird mit dem aufgespießten Hasen gleichgesetzt um ihre Schlankheit zu veranschaulichen. Jedoch wirkt dieser Vergleich nicht sehr schmeichelhaft. Die Bilder die Wolfram hier verwendet wirken skurril und befremdlich und entsprechen nicht den Lehren der Poetik [Bumke 2004: 222]. Weitere Ausführungen hierzu finden sich im Artikel zur [[Komik und Erzählen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Komik im Parzival]]. Ein letztes Bild, dass hier noch angesprochen wird bezieht sich auf die Übertragung von etwas Abstrakten mittels eines Bildes in etwas Konkretes. "''sîn Zorn begunde limmen und als ein lewe brimmen.''" (42, 13f) steht exemplarisch für mehrere solche Darstellungen im Parzival. Dieser Bildhaftigkeit beeinflusst die Zuhörer und Leser und führt im besten Fall zu einem Erkenntnisgewinn [Bumke 2004: 222]. 

Die verschiedenen Erzählereingriffe und verwendeten Erzählmittel sind durch die Ausarbeitung der Erzählinstanz angesiedelt. Sie funktionieren durch die Interaktion des Erzählers mit seinem Publikum. Dadurch wird eine Reflexionsebene geschaffen, die die Frage nach der Kompetenz des Erzählers sowie dessen eigentlicher Funktion und Bedeutung für die Erzählung aufwirft und zur Diskussion anregt [Bumke 2004: 221f].

== Subjektivität und Fiktionalität ==
Wolframs Erzählen geht über die reine Unterscheidung von fiktiven und faktualen Sprechen hinaus. Es ist vielmehr von einer "Verschiebung der Fiktionsebenen" [Dallapiazza 2009: 131] auszugehen. Dabei treten zwei Ebenen deutlich hervor. Zum einen die faktuale extradiegetische Ebene der Erzählinstanz und zum anderen die fiktive intradiegetische Ebene dessen, was erzählt wird [Dallapiazza 2009: 131]. Diese erfordern aber noch weitergehende Untersuchungen. 

== Fazit ==
== Literaturangaben ==
=== Textausgabe ===
* Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.
=== Sekundärliteratur ===
<HarvardReferences />
[*Bumke 2004]Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach. J.B. Metzler Stuttgart/Weimar, Stuttgart 2004.
<HarvardReferences />
[*Dallapiazza 2009]Dallapiazza, Michael: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Berlin 2009.
<HarvardReferences />
[*Ehrismann 1908]Ehrismann, Gustav: Über Wolframs Ethik. ZfdA 49, 1908. S. 405-465.
<HarvardReferences />
[*Nellmann 1973]Nellmann, Eberhard: Wolframs Erzähltechnik - Untersuchungen zur Funktion des Erzählers, Wiesbaden 1973.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Erzählstruktur]]
[[Kategorie:Subjektivität]]
[[Kategorie:Figuren]]

Die Funktion der Taufe im Parzival

2015-07-10T11:34:55Z

Lisa Becherer:

Die Taufe ist ein christliches Ritual, welches in [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolframs]] ''Parzival''<ref> Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York 2003.</ref> an mehreren Stellen in Erscheinung tritt. In Christentum ist die Taufe das Aufnahmeritual in die religiöse Gemeinschaft. Für Gahmuret stellt sie jedoch eine Hürde für die Heirat mit Belacane dar, wohingegen sie für seinen Sohn [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz ]] vielmehr die Türen zur Gralsgemeinschaft öffnet. Die Frage ist nun, ob die Taufe nur eine religiöse Funktion oder auch andere Aufgabe erfüllt.

== Taufe als christliches Ritual ==
Generell ist die Taufe das Ritual, durch welches eine Person die religiöse Gemeinschaft der Christen aufgenommen wird. Aus diesem Grund ist die Taufe an sich ein transzendenter Akt. Außerdem war zu Wolframs Zeit die Ansicht verbreitet, dass seit dem Sündenfall Adams jede Seele dem Teufel gehöre, bis sie diesem durch das Sakrament der Taufe genommen werde. Die drei entscheidende Elemente bei der Taufe sind: Glaube, Wasser und Trinität.[Gnädinger 1974: 57f.] Hinsichtlich des Mittelalters müssen in Bezug auf die Taufe zusätzlich die Überlegungen des Augustinus mit berücksichtigt werden. So ging dieser davon aus, dass man durch die Taufe das göttliche Lichte empfange, welches zu innerem Verstehen und Sehen führe. [Gnädinger 1974: 67-69]

== Die Taufe auf intradiegetischer Ebene ==
Die Taufe tritt an zwei Stellen der ''Parzival''-Handlung am stärksten in Erscheinung - beim Abschied Gahmurets von Belacane und die Taufe von Feirefiz. Nun werden beide Stellen hinsichtlich der Funktion der Taufe in den jeweiligen Situationen untersucht.

Das Ritual wird im Parzival noch vor der Taufe von Feirefiz charakterisiert.
{| class="wikitable"
|-
! Mittelhochdeutsch (752, 27-30)!! Neuhochdeutsch
|-
|der touf sol leren triuwe. || Die Taufe gießt Treue in die Seelen.
|-
| sit unser e diu niuwe || Darum ist unsere Religion, der Neue Bund,
|-
| nach Kriste wart genennet: || nach Christus benannt,
|-
| an Kriste ist triwe erkennet. || denn in Christus hat die Treue Gestalt angenommen.
|-
|}

In diesen Versen wird vor allem die religiöse Dimension der Taufe verdeutlicht, wobei besonders der Aspekt der ''triuwe'' hervorgehoben wird. Dieser wird durch die Personifikation der Treue in Jesus (752,30) eine besondere Stellung zugewiesen. Die Taufe erscheint dadurch als ein religiöses Ritual, das einerseits ''triuwe'' voraussetzt und andererseits diese lehrt. Zusätzlich wird der Taufe die Folge zugesprochen am ''urteillichen ende uns loesen sol gebande'' (107,23f.). Hierdurch wird noch einmal die Wichtigkeit der Taufe nicht nur im Diesseits, sondern auch besonders für das Jenseits betont. Für den mittelalterlichen Rezipienten, der stets auf seinen Seelenheil bedacht war, wird hierdurch die Notwendigkeit der Taufe vor Augen geführt. Die in der Forschung diskutierte Tränentaufe wird hier nicht miteinbezogen, da es im Folgenden um das durch einen Priester verliehene Sakrament der Taufe gehen soll.<ref>Zur Tränentaufe s. beispielsweise Gnädinger, Louise (S.69). </ref>

=== Gahmuret ===
Das erste mal wird die Taufe bei der Abreise Gahmurets aus Zazamanc erwähnt.
{|
|-
! !! Mittelhochdeutsch !! Neuhochdeutsch
|-
|56,25f. || ''frouwe, wiltu toufen dich,'' || Meine Dame, wenn du dich taufen lässt,
|-
| || ''du maht ouch noch erwerben mich.''|| vielleicht kannst du mich dann doch noch wiedergewinnen.
|-
|}

Im Gegensatz zur religiösen Funktion der Taufe - der Integration in eine religiöse Gemeinschaft - stellt sie hier ein Moment der Abgrenzung dar. Gahmuret verwendet die Taufe hier als den Grund, warum er nicht weiter mit Belacane zusammen sein kann. Zwar stellt er ihr in Aussicht, dass sie indem sie sich taufen ließe, ihn zurückgewinnen könne, durch die Konstruktion des Verses mit den Wörtern ''ouch noch'' (56,26) wird jedoch ausgedrückt, dass dies eher unwahrscheinlich ist. Aus diesem Grund wird an dieser Stelle suggeriert, dass es sehr abwegig ist, dass ein Heide oder eine Heidin getauft wird, auch wenn Belacane sich bereitweillig taufen ließe (57,7f.). Die Taufe eröffnet eine Kluft zwischen heidnischer und christlicher Kultur, die für die Lebenswelt der Protagonisten weitreichende Folgen besitzt.

=== Feirefiz ===
[[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]], der von seiner orientalischen Mutter Belacane erzogen wurde, gehört bis zu seiner Taufe nicht dem Christentum an und glaubt auch nicht an den Gott der Christen. Dies zeigt sich beispielsweise in der Anrufung Jupiters, als er de Gral nicht sehen kann (vgl. 810, 26). Zu diesem Zeitpunkt ist Feirefiz noch deutlich in seinem "heidnischen" Glauben verankert. Allerdings lässt er sich nur wenige Verse später taufen (vgl. 813ff.). Die sich aufdrängende Frage ist nun die, warum sich Feirefiz so schnell umentscheidet und welche Bedeutung die Taufe für ihn und für die Darstellung des Christentums im Parzival besitzt.

Zu Beginn muss jedoch geklärt werden, inwieweit Feirefiz das oben angesprochene Kriterium der ''triuwe'', die im Parzival eng mit der Taufe zusammenhängt, erfüllt. Wolfram spricht Feirefiz die Treue bei dem Kampf gegen Parzival zu, als er schreibt: ''da streit der triwen luterheit: groz triwe alda triwen streit'' (741,21f.). Somit könnte gesagt werden, dass eine Taufe ab diesem Zeitpunkt in Bezug auf die zu erfüllenden Tugenden legitimiert ist. Durch den Besitz dieser Tugend, aber auch durch den Vollzug der Taufe findet hier eine Verschränkung von heidnischer und christlicher Kultur statt. Es ist jedoch nicht von einer Überblendung des Heidnischen durch das Christliche zu sprechen.

Interessant ist, wie die Taufe an Feirefiz herangetragen wird und wie er darauf reagiert. So bitten [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] und der Wirt ihn, sich taufen zu lassen, damit er den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]] sehen könne (813, 23ff.). Wie hier erklärt wird, ist die Taufe eine Zugangsvoraussetzung, um den Gral sehen zu können bzw. ein Teil der Gralsgemeinschaft zu werden. Gnädinger stellt hierzu die These auf, dass durch die Taufe die Erbschuld, die die Heiden nach zeitgenössischer Ansicht besessen hätten, weggewaschen würde. [Gnädinger 1974: 66] Dieser Grund sich taufen zu lassen, wirkt für Feirefiz irrelevant. In seinem Interesse steht viel mehr, dass er durch die Empfängnis des Sakramtens Repanse de Schoye heiraten kann (vgl. 814,1f.). Für Feirefiz ist die Taufe so ein Mittel zum Zweck und er handelt nicht aus religiösen Motiven. Dies erzeugt dadurch Komik, da die sexuelle Begierde Feirefiz' auf den sakralen Ernst der Taufe stößt. Auf diese Weise kommt dem Sakrament hier die Funktion zu, Komik zu erzeugen.[Ridder 2002: 148f.] Besonders hervorgehoben wird dies durch seine Aussage: ''holt man den touf mit strite''(814,25). Anscheinend sieht er die Taufe als etwas zu erkämpfendes, wodurch seine Unwissenheit und sein Unverständnis der christlichen Kultur gegenüber offenbart wird. Im Vordergrund steht an dieser Stelle das [[Parzival: Aufeinandertreffen christlicher und heidnischer Kultur|Aufeinandertreffen von Christen und Heiden]].Kritik wird durch Wolfram aber nicht geäußert, was für den zeitgenössischen Rezipienten äußerst verwunderlich gewesen sein dürfte. Diese Verwunderung könnte zu einer engeren Auseinandersetzung der Rezipienten mit der Thematik der Taufe und den Gründen sich taufen zu lassen, geführt haben. Folglich wäre dies eine Auseinandersetzung der christlichen Zuhörer mit sich selbst und ihrer Religion geworden. Somit bekäme die Taufe, sofern eine derartige Reflexion der Rezipienten stattfand, auch diese Funktion.

In Bezug auf die Funktion der Taufe in der Gahmuret-Handlung ist auffällig, dass die Taufe hier kein abgrenzendes sondern integratives Ritual darstellt. Denn durch die Taufe wird Feirefiz in Gralsgesellschaft eingeführt. In diesem Handlungsraum hat die Religion eine größere Bedeutung als in der Gesellschaft am und um den Artushof. Folglich geht es hier weniger um eine religiöse Funktion, wie beispielsweise ein Heide bekehrt werden soll, sondern um die Hervorhebung der Geschlossenheit und Exklusivität der Gralsgesellschaft. [Schotte 2009: 80] Gnädinger führt einen weiteren Aspekt ein, indem sie durch das erneute Aufgreifen der Taufe bei Feirefiz eine Fortführung der Gahmuret-Handlung sieht. [Gnädinger 1974: 54]

Im weiteren Verlauf der Handlung nimmt diese Taufe eine wichtige Funktion ein, da Feirefiz durch die in den heilsgeschichtlichen Plan eingeordnet wird und den christlichen Glauben in Indien verbreitet (822,27-30). Erst hierdurch gewinnt die von Komik durchzogene Taufe von Feirefiz eine gewisse Ernsthaftigkeit und ihren religiösen Wert. [Schmitz 2012: 155] Hinsichtlich der Einordnung in den Heilsplan sieht Joachim Bumke die Funktion eben genau in der Einordnung Feirefiz' in dieses Wirken, wodurch er mit Bezug auf die [[Motivation im Parzival|Motivation]] die Taufe als reine Formalie sieht. [Bumke 1991: 238f.]

Die anfangs gestellte Zwischenfrage, warum sich Feirefiz so schnell für eine Taufe entscheidet ist klar, da er sich zum Zeitpunkt des Vollzugs weniger für den christlichen Glauben als für die Liebe zur Gralsträgerin Repanse de Schoye entscheidet. Dies stellt für den Verliebten keine schwierige Entscheidung dar.

== Taufe auf extradiegetischer Ebene ==
Das Sakrament der Taufe spielt im Parzival nicht nur innerhalb der eigentlichen Handlung eine entscheidende Rolle, sondern auch mit Blick auf die Quellenfrage. So verweist Wolfram darauf, dass nicht ein Christ, sondern der Heide Flegetanis die Geschichte um den Gral niedergeschrieben habe (vgl. 553f.). Allerdings sei die Erkenntnis dessen, was dort aufgeschrieben wurde, erst durch [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Zum Ursprung der Geschichte in Wolframs Parzival|Kyot]], ''dem es half daz im der touf was bi'' (543,18) geschehen. An dieser Textstelle wird laut Clench eindeutig das augustinische Verständnis der Taufe deutlich, da nur einem Getauften, der nach das Licht Gottes empfangen habe, inneres Verstehen möglich wäre.<ref>Aufbauend auf dieser Schlussfolgerung wird nochmals verdeutlicht, dass der Parzival auch eine bedeutende Quelle für die Mentalitätsgeschichte des Mittelalters bildet.</ref> [Clench 2014: 70f.]

== Fazit ==
Abschließend lässt sich sagen, dass die Taufe auf intradiegetischer Ebene neben der Aufnahme in die christliche Gemeinschaft verschiedene Funktionen besitzt. In der Gahmuret-Handlung kommt ihr die Rolle eines trennenden Elements, wohingegen sie bei Feirefiz die Türen zur Gralsgemeinschaft öffnet. Durch die fehlende Kritik an den Gründen für die Taufe auf Seiten des Heiden, kann zudem vermutet werden, dass hier die Funktion dazukommt, dass die Taufe zu einer Selbstreflexion der zeitgenössichen Rezipienten führen sollte. Im Gegensatz dazu, wird auf der extradiegetischen Ebene durch die Taufe die Überlegenheit des Christentums herausgestellt. Es ist deutlich geworden, dass der Taufe im Parzival noch viel mehr Funktionen zukommen als die reine Aufnahme in die Gemeinschaft der Christen. Die Taufe erhält, wie Schmitz schreibt, erst im Nachhinein durch die einsetzende Christianisierung in Indien eine religiöse Aufwertung, bei der Taufhandlung an sich tritt die religiöse Funktion der Taufe erst einmal in den Hintergrund.

== Literaturverzeichnis ==
<HarvardReferences />
[*Bumke 1991] Bumke, Joachim: Parzival und Feirefiz - Priester Johannes - Lohehangrin: Der offene Schluss des Parzival von Wolfram von Eschenbach, in: DVjs 61 (1991), S. 230-364.
<HarvardReferences />
[*Clench 2014] Clench, Kathrin: Die Wahrnehmung göttlichen Wirkens im interreligiösen Kontakt am Beispiel des >Parzival< Wolframs von Eschenbach, in: Thomas, Honegger et al. (Hgg.): Gottes Werk und Adams Beitrag: Formen der Interaktion zwischen Menschen und Gott im Mittelalter, Berlin 2014, S. 63-76.
<HarvardReferences />
[*Gnädinger 1974] Louise, Gnädinger: Wasser - Taufe -Tränen, in: Wolfram Studien 2 (1974), S. 53-71.
<HarvardReferences />
[*Ridder 2002] Ridder, Klaus: Narrheit und Heiligkeit. Komik im ''Parzival'' Wolframs von Eschenbach, in: Wolfram Studien 17 (2002), S. 136-156.
<HarvardReferences />
[*Schmitz 2012] Schmitz, Michaela: Der Schluss des ''Parzival'' Wolfram von Eschenbach. Kommentar zum 16. Buch, Berlin 2012.
<HarvardReferences />
[*Schotte 2009]Schotte, Manuela: Christen, Heiden und der Gral. Die Heidendarstellung als Instrument der Rezeptionslenkung in den mittelhochdeutschen Gralromanen des 13. Jahrhunderts, Germanistische Arbeiten zu Sprache und Kulturgeschichte 49 (2009).

[[Category:Parzival]] [[Category:Wolfram von Eschenbach]] [[Category:Religion]] [[Category:Feirefiz]]

Intertextualität: Parzival und die Aeneis

2015-07-10T11:33:46Z

Lisa Becherer:

[[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] verwendet in seinem Roman ''Parzival'' [[Intertextualität im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|intertextuelle Bezüge]] zu Vergils ''Aeneis'' beziehungsweise Veldekes ''Eineit''. Die Verweise auf die Aeneis sind auf zwei Arten im Text realisiert. Einerseits gibt es direkte Bezüge wie etwa der Vergleich zwischen der Burg in Karthago und [[Geografische Orte im Parzival|Schanpflanzun]] (399,11-12),<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York 2003.</ref> andererseits gibt es Ähnlichkeiten auf der makrotextuellen Ebene. An dieser Stelle sind die Liebesbeziehungen [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawans]] zu nennen, die parallele Strukturen zur Handlung zwischen Aeneas und Dido und später Lavinia aufweisen.
Das Ziel dieses Artikels ist es nun, die Funktion dieser intertextuellen Bezüge herauszuarbeiten. Dabei wird besonders die durch die Verweise entstehende Rezeptionshaltung der Textadressaten in den Blick genommen, wobei sich insbesondere auf die mirkotextuelle Ebene bezogen wird.

== Begriffsverwendung: Intertextualität==
Schon seit der Antike beziehen sich Texte aufeinander.

== Vergils Aeneis und Veldekes Eineit ==
Die Frage, welche Fassung den Bezugstext für Wolframs Arbeiten darstellt, ist nicht eindeutig zu beantworten. Wahrscheinlich ist, dass ihm mehrere Vorlagen zur Verfügung standen.
Zunächst muss davon ausgegangen werden, dass Wolfram, der höchstwahrscheinlich die Schule der [[Septem artes liberales|''septem artes liberales'']] durchlief, mit Vergils antiker Version vertraut war. Bezüglich der mittelalterlichen Fassungen von Chrétien de Troyes und Heinrich von Veldeke ist unklar, ob er auf beide referiert.<ref>Eine gute Analyse Veldekes "Eneas" bietet Lienert, Elisabeth: Deutsche Antikeromane des Mittelalters, Berlin 2001. </ref> Ein Argument, das dafür spricht, dass dem Autor des ''Parzival'' zumindest eine Ausgabe von Veldekes Eineit vorlag, ist die direkte Erwähnung Veldekes während eines Minneexkurses:

{| class="wikitable"
|-
! Mittelhochdeutsch (292,18-21) !! Neuhochdeutsch
|-
| ''hêr Heinrich von Veldeke sînen buom'' || Herr Heinrich von Veldeke hat bekanntlich einmal,
|-
| ''mit kunst gein iwerm arde maz:'' || überaus kunstvoll, Euer Wesen mit einem Baum verglichen.
|-
| ''het er uns dô bescheiden baz''|| Wenn er uns nur deutlicher auseinandergelegt hätte,
|-
| ''wie man iuch süle behalten!'' || wie man euch halten kann!
|-
|}

Aufgrund dieser direkten Erwähnung Veldekes wird im Folgenden vorausgesetzt, dass Wolfram in Kenntnis dessen ''Eineit'' war. Zudem muss mit Blick auf die vielen intertextuellen Verweise, auch zu anderen Werken wie dem [[Intertextualität: Parzival und Erec|Erec]], von einem gebildeten Publikum ausgegangen werden.[Dallapiazza 2009: 139]

== Makrotextuelle Ebene ==

Intertextuelle Ähnlichkeiten auf der makrostrukturellen Ebene beziehen sich in erster Linie auf parallele Erzählstrukturen. In den zwei Gahumretbüchern sind derartige vergleichbare Strukturen zwischen der ''Aeneis/Eineit'' und ''Parzival'' zu finden. So trifft Gahmuret, wie Aeneas, in einem fremden Land auf eine [[Orientalismus im Parzival|orientalische Herrscherin]], in die er sich verliebt. Das Glück währt jedoch nur kurze Zeit und [[Abschiede in Wolfram von Eschenbachs "Parzival"|Gahmuret reist heimlich in einer Nacht ab]], um eine erneute Meeresreise zu unternehmen. Anschließend gelangt er in ein neues Reich. Dort trifft er eine Frau mit der er eine christliche Hochzeit feiert.
Zunächst eine Überblicksdarstellung der Beziehung zwischen Gahmuret und Belacane im Vergleich zu Veldekes Eineit, die sich an die Arbeiten von Petrus Tax anlehnt:[Tax 1973: 25]
{| class="wikitable"
|-
! Eineit !! Parzival
|-
| Äneas gewinnt die Liebe der verwitweten Dido, deren Mann von ihrem Bruder erschlagen wurde || Gahmuret gewinnt Belakanes Liebe, ihr Geliebter wurde zuvor im Kampf getötet
|-
| Äneas verlässt Dido auf Befehl der Götter --> Dido nimmt sich das Leben || Gahmuret verlässt Belakane, um auf aventiure-Fahrt zugehen, Belakane bekommt einen gemeinsamen Sohn
|-
| Äneas heiratet Lavinia || Gahmuret heiratet Herzeloyde
|-
| Äneas erhält vor de Kampf gegen Turnus eine Rüstung|| Gahmuret erhält eine Rüstung
|-
|}
Die Frage ist, warum Wolfram diese Strukturen der Aeneis/Eineit auf seinen Parzival überträgt und nicht die Struktur des Artusromans anwendet. Eine Möglichkeit besteht darin, dass indem sich Gahmuret der christlichen Welt und somit auch der Artuswelt abwendet, auch eine anderes Erzählschema notwendig wird. Das Artusschema in einer erzählten Welt anzusiedeln, die von heidnischer Kultur geprägt ist, erscheint als nicht kohärent.

Ein weiterer Aspekt auf der makrotextuellen Ebene ist die Einrahmung von [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawans Liebeshandlung]] durch die intertextuellen Verweise auf die Eineit beziehungsweise auf das darin von Veldeke entwickelte Minnekonzept. Durch die Platzierung der Textstellen (292, 18-21 und 532) eröffnet Wolfram einen Exkurs, der eine minnetheoretische Diskussion entfaltet, bei der er sich genauer mit Veldekes Vorstellungen dazu auseinandersetzt.

== Mikrotextuelle Ebene ==

=== Gawan als Aeneas ===
Die Figur des [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawans]] erweckt bei der Analyse hinsichtlich der Intertextualität besondere Aufmerksamkeit, was insbesondere an folgender Textstelle liegt:

{| class="wikitable"
|-
! Mittelhochdeutsch (399,11-14)!! Neuhochdeutsch
|-
| ''disiu burc was gêheret sô,'' || Diese Burg war so herrlich,
|-
| ''daz Enêas Kartâgô'' || dass Enêas so viel Majestät
|-
| ''nie sô hêrrenliche vant'' || nicht einmal an Kartâgô fand
|-
| ''dâ froun Dîdôn tôt was minnen pfant'' || wo der Dîdô Tod der edlen zu einem Pfand der Liebe wurde.
|-
|}

Diese Textstelle betont auf den ersten Blick die Herrlichkeit und den [[Die höfische Pracht im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Reichtum]] der Burg Antikonies. Das Interessante ist jedoch vielmehr, die direkte Erwähnung von Enêas. Dieser intertextuelle Verweis befindet sich zu Beginn des achten Buches und somit noch vor dem ersten Aufeinandertreffen von Gawan und Antikonie. Die Funktion dieser Textstelle wird besonders deutlich, wenn die entstehende Erwartungshaltung der Rezipienten miteinbezogen wird. Denn durch diese Anspielung auf Didos Burg und die damit verbundene unglückliche Liebesbeziehung zwischen Aeneas und Dido, wird bereits vor dem ersten Treffen darauf verwiesen, dass die Liebe der beiden nicht von Dauer sein wird.
Zudem wird der Gawan-Handlung eine erotische Dimension hinzugefügt, indem wie eben beschrieben, ein tragisches Liebesabenteuer angedeutet wird. Das Leben Gawans war zuvor hauptsächlich von Kämpfen, unter anderem gegen Meljanz (384ff.), geprägt. Durch diese Anspielung wird schon vor der eigentlichen Begegnung der Liebenden der Handlung eine weitere Dimension verliehen. Allerdings wird die Erwartung des Rezipienten enttäuscht, da es zu keiner sexuellen Interaktion zwischen den beiden kommt.[Draesner 1993: 315]

=== Balacane als Dido ===
Bei der Anaylse der Figur der heidnischen Königin von [[Zazamanc]], [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacane]], werden die Parallelen zur karthargischen Königin Dido besonders deutlich.

Hierbei lohnt es sich zunächst zu betrachten, wie Belacane stilisiert wird. Bei der ersten Begegnung von Gahmuret und Belacane sagt sie: ''ob i'u minen kumber klage, den ich nahe im herzen trage'' (24,13f.). Durch diese Aussage wird sie als trauernde Witwe dargestellt. Mit Blick auf die makrotextuelle Ebene ist hier klar eine Parallele des Aufeinandertreffens zur ''Aeneis/Eineit'' zu erkennen. Hinsichtlich der mikrotextuellen Ebene ist jedoch vielmehr von einer Distanzierung zu sprechen. Denn im Vergleich zur ''Aeneis/Eineit'' erzählt nicht der Gast von seinem Schicksal, sondern die Gastgeberin schildert ihr Unglück. Dieser Bericht, der einer Totenklage ähnelt, taucht noch an weiteren Stellen des Romans auf (vgl. 26,9ff.; 28,7f.). Durch die Trauer wird der Königin die Eigenschaft der [[Triuwe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''triuwe'']] verliehen, welche im Parzival zu dem Idealbild einer Frau gehört.<ref>vgl. ''wîpheit, dîn ordenlîcher site, dem vert und fuor ie triwe mite'' (116,13f.). </ref> Auf diese Weise distanziert sich Wolfram von seinen literarischen Vorbildern, die die Figur der Dido deutlich negativer darstellen. [Bloetzer Ehret 2003: 185ff.]

== Zusammenfassung ==

== Literaturverzeichnis ==
<HarvardReferences />
[*Bloetzer Ehret 2003] Bloetzer Ehret, Dominique. Didos Leid als literarisches Erbe in den Gahrumetbüchern, in: Études Médiévales. Revue 5 (2003). S. 182-197.
<HarvardReferences />
[*Dallapiazza 2009] Dallapiazza, Michael: Wolfram von Eschenbach: Parzival, Berlin 2009.
<HarvardReferences />
[*Draesner 1993] Draesner, Ulrike. "Wege durch erzählte Welten." Intertextuelle Verweise als Mittel der Bedeutungskonstitution in Wolframs Parzival. Frankfurt am Main (1993).
<HarvardReferences />
[*Tax 1973] Tax, Petrus W.: Gahmuret zwischen Äneas und Parzival, in: ZfdPh 92 (1973), S. 24-37.

[[Category:Parzival]] [[Category:Wolfram von Eschenbach]] [[Category:Intertextuelle Bezüge]] [[Category:Minne]]

Die Funktion der Taufe im Parzival

2015-07-10T11:32:27Z

Lisa Becherer:

Die Taufe ist ein christliches Ritual, welches in Wolframs ''Parzival''<ref> Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York 2003.</ref> an mehreren Stellen in Erscheinung tritt. In Christentum ist die Taufe das Aufnahmeritual in die religiöse Gemeinschaft. Für Gahmuret stellt sie jedoch eine Hürde für die Heirat mit Belacane dar, wohingegen sie für seinen Sohn [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz ]] vielmehr die Türen zur Gralsgemeinschaft öffnet. Die Frage ist nun, ob die Taufe nur eine religiöse Funktion oder auch andere Aufgabe erfüllt.

== Taufe als christliches Ritual ==
Generell ist die Taufe das Ritual, durch welches eine Person die religiöse Gemeinschaft der Christen aufgenommen wird. Aus diesem Grund ist die Taufe an sich ein transzendenter Akt. Außerdem war zu Wolframs Zeit die Ansicht verbreitet, dass seit dem Sündenfall Adams jede Seele dem Teufel gehöre, bis sie diesem durch das Sakrament der Taufe genommen werde. Die drei entscheidende Elemente bei der Taufe sind: Glaube, Wasser und Trinität.[Gnädinger 1974: 57f.] Hinsichtlich des Mittelalters müssen in Bezug auf die Taufe zusätzlich die Überlegungen des Augustinus mit berücksichtigt werden. So ging dieser davon aus, dass man durch die Taufe das göttliche Lichte empfange, welches zu innerem Verstehen und Sehen führe. [Gnädinger 1974: 67-69]

== Die Taufe auf intradiegetischer Ebene ==
Die Taufe tritt an zwei Stellen der ''Parzival''-Handlung am stärksten in Erscheinung - beim Abschied Gahmurets von Belacane und die Taufe von Feirefiz. Nun werden beide Stellen hinsichtlich der Funktion der Taufe in den jeweiligen Situationen untersucht.

Das Ritual wird im Parzival noch vor der Taufe von Feirefiz charakterisiert.
{| class="wikitable"
|-
! Mittelhochdeutsch (752, 27-30)!! Neuhochdeutsch
|-
|der touf sol leren triuwe. || Die Taufe gießt Treue in die Seelen.
|-
| sit unser e diu niuwe || Darum ist unsere Religion, der Neue Bund,
|-
| nach Kriste wart genennet: || nach Christus benannt,
|-
| an Kriste ist triwe erkennet. || denn in Christus hat die Treue Gestalt angenommen.
|-
|}

In diesen Versen wird vor allem die religiöse Dimension der Taufe verdeutlicht, wobei besonders der Aspekt der ''triuwe'' hervorgehoben wird. Dieser wird durch die Personifikation der Treue in Jesus (752,30) eine besondere Stellung zugewiesen. Die Taufe erscheint dadurch als ein religiöses Ritual, das einerseits ''triuwe'' voraussetzt und andererseits diese lehrt. Zusätzlich wird der Taufe die Folge zugesprochen am ''urteillichen ende uns loesen sol gebande'' (107,23f.). Hierdurch wird noch einmal die Wichtigkeit der Taufe nicht nur im Diesseits, sondern auch besonders für das Jenseits betont. Für den mittelalterlichen Rezipienten, der stets auf seinen Seelenheil bedacht war, wird hierdurch die Notwendigkeit der Taufe vor Augen geführt. Die in der Forschung diskutierte Tränentaufe wird hier nicht miteinbezogen, da es im Folgenden um das durch einen Priester verliehene Sakrament der Taufe gehen soll.<ref>Zur Tränentaufe s. beispielsweise Gnädinger, Louise (S.69). </ref>

=== Gahmuret ===
Das erste mal wird die Taufe bei der Abreise Gahmurets aus Zazamanc erwähnt.
{|
|-
! !! Mittelhochdeutsch !! Neuhochdeutsch
|-
|56,25f. || ''frouwe, wiltu toufen dich,'' || Meine Dame, wenn du dich taufen lässt,
|-
| || ''du maht ouch noch erwerben mich.''|| vielleicht kannst du mich dann doch noch wiedergewinnen.
|-
|}

Im Gegensatz zur religiösen Funktion der Taufe - der Integration in eine religiöse Gemeinschaft - stellt sie hier ein Moment der Abgrenzung dar. Gahmuret verwendet die Taufe hier als den Grund, warum er nicht weiter mit Belacane zusammen sein kann. Zwar stellt er ihr in Aussicht, dass sie indem sie sich taufen ließe, ihn zurückgewinnen könne, durch die Konstruktion des Verses mit den Wörtern ''ouch noch'' (56,26) wird jedoch ausgedrückt, dass dies eher unwahrscheinlich ist. Aus diesem Grund wird an dieser Stelle suggeriert, dass es sehr abwegig ist, dass ein Heide oder eine Heidin getauft wird, auch wenn Belacane sich bereitweillig taufen ließe (57,7f.). Die Taufe eröffnet eine Kluft zwischen heidnischer und christlicher Kultur, die für die Lebenswelt der Protagonisten weitreichende Folgen besitzt.

=== Feirefiz ===
[[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]], der von seiner orientalischen Mutter Belacane erzogen wurde, gehört bis zu seiner Taufe nicht dem Christentum an und glaubt auch nicht an den Gott der Christen. Dies zeigt sich beispielsweise in der Anrufung Jupiters, als er de Gral nicht sehen kann (vgl. 810, 26). Zu diesem Zeitpunkt ist Feirefiz noch deutlich in seinem "heidnischen" Glauben verankert. Allerdings lässt er sich nur wenige Verse später taufen (vgl. 813ff.). Die sich aufdrängende Frage ist nun die, warum sich Feirefiz so schnell umentscheidet und welche Bedeutung die Taufe für ihn und für die Darstellung des Christentums im Parzival besitzt.

Zu Beginn muss jedoch geklärt werden, inwieweit Feirefiz das oben angesprochene Kriterium der ''triuwe'', die im Parzival eng mit der Taufe zusammenhängt, erfüllt. Wolfram spricht Feirefiz die Treue bei dem Kampf gegen Parzival zu, als er schreibt: ''da streit der triwen luterheit: groz triwe alda triwen streit'' (741,21f.). Somit könnte gesagt werden, dass eine Taufe ab diesem Zeitpunkt in Bezug auf die zu erfüllenden Tugenden legitimiert ist. Durch den Besitz dieser Tugend, aber auch durch den Vollzug der Taufe findet hier eine Verschränkung von heidnischer und christlicher Kultur statt. Es ist jedoch nicht von einer Überblendung des Heidnischen durch das Christliche zu sprechen.

Interessant ist, wie die Taufe an Feirefiz herangetragen wird und wie er darauf reagiert. So bitten [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] und der Wirt ihn, sich taufen zu lassen, damit er den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]] sehen könne (813, 23ff.). Wie hier erklärt wird, ist die Taufe eine Zugangsvoraussetzung, um den Gral sehen zu können bzw. ein Teil der Gralsgemeinschaft zu werden. Gnädinger stellt hierzu die These auf, dass durch die Taufe die Erbschuld, die die Heiden nach zeitgenössischer Ansicht besessen hätten, weggewaschen würde. [Gnädinger 1974: 66] Dieser Grund sich taufen zu lassen, wirkt für Feirefiz irrelevant. In seinem Interesse steht viel mehr, dass er durch die Empfängnis des Sakramtens Repanse de Schoye heiraten kann (vgl. 814,1f.). Für Feirefiz ist die Taufe so ein Mittel zum Zweck und er handelt nicht aus religiösen Motiven. Dies erzeugt dadurch Komik, da die sexuelle Begierde Feirefiz' auf den sakralen Ernst der Taufe stößt. Auf diese Weise kommt dem Sakrament hier die Funktion zu, Komik zu erzeugen.[Ridder 2002: 148f.] Besonders hervorgehoben wird dies durch seine Aussage: ''holt man den touf mit strite''(814,25). Anscheinend sieht er die Taufe als etwas zu erkämpfendes, wodurch seine Unwissenheit und sein Unverständnis der christlichen Kultur gegenüber offenbart wird. Im Vordergrund steht an dieser Stelle das [[Parzival: Aufeinandertreffen christlicher und heidnischer Kultur|Aufeinandertreffen von Christen und Heiden]].Kritik wird durch Wolfram aber nicht geäußert, was für den zeitgenössischen Rezipienten äußerst verwunderlich gewesen sein dürfte. Diese Verwunderung könnte zu einer engeren Auseinandersetzung der Rezipienten mit der Thematik der Taufe und den Gründen sich taufen zu lassen, geführt haben. Folglich wäre dies eine Auseinandersetzung der christlichen Zuhörer mit sich selbst und ihrer Religion geworden. Somit bekäme die Taufe, sofern eine derartige Reflexion der Rezipienten stattfand, auch diese Funktion.

In Bezug auf die Funktion der Taufe in der Gahmuret-Handlung ist auffällig, dass die Taufe hier kein abgrenzendes sondern integratives Ritual darstellt. Denn durch die Taufe wird Feirefiz in Gralsgesellschaft eingeführt. In diesem Handlungsraum hat die Religion eine größere Bedeutung als in der Gesellschaft am und um den Artushof. Folglich geht es hier weniger um eine religiöse Funktion, wie beispielsweise ein Heide bekehrt werden soll, sondern um die Hervorhebung der Geschlossenheit und Exklusivität der Gralsgesellschaft. [Schotte 2009: 80] Gnädinger führt einen weiteren Aspekt ein, indem sie durch das erneute Aufgreifen der Taufe bei Feirefiz eine Fortführung der Gahmuret-Handlung sieht. [Gnädinger 1974: 54]

Im weiteren Verlauf der Handlung nimmt diese Taufe eine wichtige Funktion ein, da Feirefiz durch die in den heilsgeschichtlichen Plan eingeordnet wird und den christlichen Glauben in Indien verbreitet (822,27-30). Erst hierdurch gewinnt die von Komik durchzogene Taufe von Feirefiz eine gewisse Ernsthaftigkeit und ihren religiösen Wert. [Schmitz 2012: 155] Hinsichtlich der Einordnung in den Heilsplan sieht Joachim Bumke die Funktion eben genau in der Einordnung Feirefiz' in dieses Wirken, wodurch er mit Bezug auf die [[Motivation im Parzival|Motivation]] die Taufe als reine Formalie sieht. [Bumke 1991: 238f.]

Die anfangs gestellte Zwischenfrage, warum sich Feirefiz so schnell für eine Taufe entscheidet ist klar, da er sich zum Zeitpunkt des Vollzugs weniger für den christlichen Glauben als für die Liebe zur Gralsträgerin Repanse de Schoye entscheidet. Dies stellt für den Verliebten keine schwierige Entscheidung dar.

== Taufe auf extradiegetischer Ebene ==
Das Sakrament der Taufe spielt im Parzival nicht nur innerhalb der eigentlichen Handlung eine entscheidende Rolle, sondern auch mit Blick auf die Quellenfrage. So verweist Wolfram darauf, dass nicht ein Christ, sondern der Heide Flegetanis die Geschichte um den Gral niedergeschrieben habe (vgl. 553f.). Allerdings sei die Erkenntnis dessen, was dort aufgeschrieben wurde, erst durch [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Zum Ursprung der Geschichte in Wolframs Parzival|Kyot]], ''dem es half daz im der touf was bi'' (543,18) geschehen. An dieser Textstelle wird laut Clench eindeutig das augustinische Verständnis der Taufe deutlich, da nur einem Getauften, der nach das Licht Gottes empfangen habe, inneres Verstehen möglich wäre.<ref>Aufbauend auf dieser Schlussfolgerung wird nochmals verdeutlicht, dass der Parzival auch eine bedeutende Quelle für die Mentalitätsgeschichte des Mittelalters bildet.</ref> [Clench 2014: 70f.]

== Fazit ==
Abschließend lässt sich sagen, dass die Taufe auf intradiegetischer Ebene neben der Aufnahme in die christliche Gemeinschaft verschiedene Funktionen besitzt. In der Gahmuret-Handlung kommt ihr die Rolle eines trennenden Elements, wohingegen sie bei Feirefiz die Türen zur Gralsgemeinschaft öffnet. Durch die fehlende Kritik an den Gründen für die Taufe auf Seiten des Heiden, kann zudem vermutet werden, dass hier die Funktion dazukommt, dass die Taufe zu einer Selbstreflexion der zeitgenössichen Rezipienten führen sollte. Im Gegensatz dazu, wird auf der extradiegetischen Ebene durch die Taufe die Überlegenheit des Christentums herausgestellt. Es ist deutlich geworden, dass der Taufe im Parzival noch viel mehr Funktionen zukommen als die reine Aufnahme in die Gemeinschaft der Christen. Die Taufe erhält, wie Schmitz schreibt, erst im Nachhinein durch die einsetzende Christianisierung in Indien eine religiöse Aufwertung, bei der Taufhandlung an sich tritt die religiöse Funktion der Taufe erst einmal in den Hintergrund.

== Literaturverzeichnis ==
<HarvardReferences />
[*Bumke 1991] Bumke, Joachim: Parzival und Feirefiz - Priester Johannes - Lohehangrin: Der offene Schluss des Parzival von Wolfram von Eschenbach, in: DVjs 61 (1991), S. 230-364.
<HarvardReferences />
[*Clench 2014] Clench, Kathrin: Die Wahrnehmung göttlichen Wirkens im interreligiösen Kontakt am Beispiel des >Parzival< Wolframs von Eschenbach, in: Thomas, Honegger et al. (Hgg.): Gottes Werk und Adams Beitrag: Formen der Interaktion zwischen Menschen und Gott im Mittelalter, Berlin 2014, S. 63-76.
<HarvardReferences />
[*Gnädinger 1974] Louise, Gnädinger: Wasser - Taufe -Tränen, in: Wolfram Studien 2 (1974), S. 53-71.
<HarvardReferences />
[*Ridder 2002] Ridder, Klaus: Narrheit und Heiligkeit. Komik im ''Parzival'' Wolframs von Eschenbach, in: Wolfram Studien 17 (2002), S. 136-156.
<HarvardReferences />
[*Schmitz 2012] Schmitz, Michaela: Der Schluss des ''Parzival'' Wolfram von Eschenbach. Kommentar zum 16. Buch, Berlin 2012.
<HarvardReferences />
[*Schotte 2009]Schotte, Manuela: Christen, Heiden und der Gral. Die Heidendarstellung als Instrument der Rezeptionslenkung in den mittelhochdeutschen Gralromanen des 13. Jahrhunderts, Germanistische Arbeiten zu Sprache und Kulturgeschichte 49 (2009).

[[Category:Parzival]] [[Category:Wolfram von Eschenbach]] [[Category:Religion]] [[Category:Feirefiz]]

Parzival: Aufeinandertreffen christlicher und heidnischer Kultur

2015-07-10T11:30:40Z

Lisa Becherer:

[[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] präsentiert in seinem ''Parzival'' die heidnische Welt des Orientalen als tugendhaft und vollkommen.<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York 2003.</ref> Er verleiht ihr moralisch hoch angesehene Akteure, wie [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]]. Diese Darstellung ist mit Blick auf die literarische Tradition durchaus ungewöhnlich, da Heiden sonst als moralisch verwerflichen Gegenentwurf zum Abendland präsentiert werden.<ref>Die hier angewendete Definition des Orients ist die von Paul Kunitzsch, der den "zeitgenössischen mittelalterlichen Orient, d.h. die islamische Welt, die ja immer die fremde, feindliche, exotische Gegenwelt zu der bekannten heimischen Umwelt der Dichter darstellt[e]."</ref> Insbesondere in den Gahmuret-Büchern findet jedoch keine derartige Abgrenzung zwischen Heiden und Christen statt. Vielmehr wird eine Liebesbeziehung eingegangen, aus der ein Kind entsteht.
Der Artikel befasst sich damit, welchen Zweck diese Vermischung heidnischer und christlicher Kultur für die Handlung und die Wirkung auf den Rezipienten besitzt. Wichtig ist dabei, den historischen Kontext zu beachten, der im Gegensatz zu Wolframs Handlung von gewaltsamen Konfrontationen heidnischer und christlicher Kultur –in Form der Kreuzzüge- geprägt war.

== Historischer Hintergrund ==
Ist der Entstehungszeitraum des ''Parzival'' mit dem ersten Jahrzehnt des 13. Jahrhunderts richtig datiert, so fällt er in den Zeitraum des vierten Kreuzzuges (1202-1204). Im Zuge dieses Kreuzzuges, der von Papst Innozenz III. angestoßen wurde, eroberten die Kreuzfahrer Konstantinopel und ganz Griechenland. [LexMa 2008: Sp.5012] Die Kreuzzüge wirkten sich in Bezug auf die ritterlich-höfische Literatur auch in soweit aus, dass Heiden vornehmlich in kriegerischen Situationen auftauchen, wobei es sich nicht nur um interkulturelle sondern auch um intrakulturelle Auseinandersetzungen handelt. [Schotte 2009: 42]

== Literarische Tradition ==
In mittelalterlicher Literatur existierten von Beginn an Darstellungen des Orients. Bis zu den Kreuzzügen entnahmen die Autoren ihr Wissen vor allem aus antiken Quellen und der christlichen Kirchenlehre. Mit Beginn der Kreuzzüge wurde vor allem darauf Wert gelegt, das Christentum als die einzig richtige Religion zu charakterisieren und heidnische Religionen abzuwerten. Dabei wurden Heiden vor allem äußerlich als hässlich und märchenhaft dargestellt. Ebenso wurde den Heiden generell eine dunkle Hautfarbe zugesprochen, die als ein Verweis auf die Hölle angesehen wurde. Walther von der Vogelweide ging sogar so weit, dass er den Teufel als ''hellemor'' bezeichnete. [Raucheisen 1997: 49ff.] Aufgrund der Kreuzzüge und des sich ausweitenden Handels zwischen Orient und Okzident, löste sich das literarische Bild der Heiden in den ritterlich-höfischen Romanen zunehmend von den kirchlichen Vorstellungen ab. Zeitgemäß wurden die Heiden aufgrund ihrer Religion weiterhin als grundsätzlich verdammt bezeichnet, in der Literatur wurde aber zunehmend Wert auf die höfischen und ritterlichen Verhaltensweisen gelegt. Trotz dieser zunehmenden Offenheit, blieben dennoch die typischen Motive des schlechten und hässlichen Heiden bestehen [Raucheisen 1997: 59]

== Aufeinandertreffen der Kulturen im Parzival ==
Das Aufeinandertreffen der Kulturen findet, wie Kathrin Clench herausgearbeitet hat, auf drei verschiedenen Ebenen statt - intradiegetisch, extradiegetisch und auf der Ebene der Rezipienten. [Chlench 2014] Diese Einteilung dient im Weiteren als Orientierung. Im Folgenden werden nun die Berührungspunkte der Kulturen dahingehend analysiert, welche Funktion sie für ihre jeweilige Ebene besitzen. Abschließend findet eine Gesamtbewertung der Darstellung Wolframs statt, die die Ergebnisse in die historische Situation und die literarische Tradition einordnet.

=== Intradiegetische Ebene ===
Hier sollen die Berührungspunkte der Kulturen auf der intradiegetischen Ebene, also innerhalb der erzählten Welt, hinsichtlich ihrer Darstellung und Funktion analysiert werden. Da sich Christen und Heiden an vielzähligen Stellen begegnen, werden im Weiteren nur exemplarische Stellen untersucht.

==== Gahmuret und der Bâruc ====
Bereits zu Beginn des Romans findet ein Aufeinandertreffen der heidnischen und christlichen Kultur statt und zwar durch den [[Die Darstellung des Orients (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Orientaufenthalt]] Gahmurets. Hier sind besonders zwei Aspekte interessant, einerseits Gahmurets [[Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Söldnerdienst beim Bâruc]] (14,10) und andererseits seine Beziehung mit [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacane]]. Auf letzteres soll an dieser Stelle vorerst nicht eingegangen werden, da das Hauptaugenmerk hier auf dem Söldnerdienst des christlichen Ritters liegt.
Gahmuret beschließt den mächtigsten Herrscher der Welt aufzusuchen – den heidnischen König Bâruc (13,20ff.). Jener wird von Wolfram allerdings nicht nur als mächtig in Bezug auf [[Gegenüberstellung der Herrschaftskonzenptionen im "Parzival"|weltliche Herrschaft]] dargestellt, sondern auch durch die Analogie zum [[Religion im parzival|Papst]] als religiöser Herrscher (13,26ff.). Beate Kellner interpretiert die Figur des Bârucs so, dass ''„der bâruc, […], zum hybriden Konstrukt [wird], in dem sich Christliches und Islamischen verschränken“''. [Kellner 2009: 29] Hingegen sieht Alfred Raucheisen hier weniger eine Verschränkung als eine Gegenüberstellung der Kulturen. Er argumentiert, dass der Bâruc den Typus einer vorbildlichen und weit entwickelten Herrschaft repräsentiere. Somit handle es sich nicht um eine Verschränkung, sondern um die Repräsentierung eines positiven Gegenentwurfs zu christlichen Herrschaftsstrukturen, die die Bewunderung der fortgeschrittenen Feudalstruktur im Orient durch die deutschen Ritter ausdrücke. [Raucheisen 1997: 65ff.]
Nicht nur bei Gahmurets Eintritt in die orientale Welt, sondern auch bei seinem Austritt – genauer seinem Tod – treffen die heidnische und christliche Kultur aufeinander. Der tote Ritter bekommt von Bâruc ein christliches Begräbnis. Deutlich wird dies vor allem an dem Kreuz, das auf Gahmurets Grab angebracht wird (107,10). Allerdings wird betont, dass ''„ir orden kan niht kriouzes phlegn“'' (107,17). Die Heiden werden hier zwar als sehr gönnerhaft (''diu kost dem bâruc ringe was'' (106,30)) dargestellt, aber gleichzeitig wird ihr Unwissen über die christliche Religion präsentiert. In der Forschung wird diese Darstellung so gedeutet, dass auf diese Weise Wolframs Bewunderung des Orients zu Tage trete. [Kellner 2009: 33] In Bezug darauf, lässt sich diese Textstelle in die von Raucheisen beschriebene Entwicklung einordnen, dass sich das Bild der Heiden durch die beginnende Ablösung höfischer Literatur von der Kirche veränderte. Die Heiden irren zwar stets in ihrem Glauben, aber es werden zunehmend ihre ritterlichen Qualitäten betont. [Raucheisen 1997: 59]

==== Cundrie ====
Besonders deutlich wird das Aufeinandertreffen der Kulturen in Form von [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]]. Durch ihre [[Das wilde-Motiv im Parzival|wilde]] Erscheinung wird sie bei ihrem ersten Auftreten schon rein durch ihr Äußerliches (313-314,10) von der höfischen Welt abgegrenzt. Durch diese sehr ausdrucksstarke Beschreibung wirkt sie trotz ihrer Bildung (314,20) [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|fremd]]. Manuela Schotte sieht darin die Besonderheit in dieser Szene, in der Cundrie von Außen an den Artushof kommt und Parzival anklagt (314,26-30). Denn aufgrund ihrer Fremdheit und der gleichzeitigen Tugendhaftigheit ([[Triuwe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''triuwe'']] 318,9) eigne sie sich besonders dafür, in die Rolle der Anklägerin zu schlüpfen. Ihre moralische Stärke legitimiere sie dabei als Heidin Kritik zu äußern, die von den Rezipienten ernst genommen geworden sei.[Schotte 2009: 82f.] Die Begegnung von Figuren aus den verschiedenen Kulturen eröffnet somit einen Raum, in dem Kritik an der höfischen Welt geübt werden kann. Dabei geht es nach Jörn Reichel nicht darum, die prinzipiell die tradierten höfischen Normen zu verneinen, "sondern um die Überprüfung ihrer Tragfähigkeit in einer konkreten Situation". [Reichel 1976: 392] 

Im weiteren Verlauf wird [[Die Gralsbotin Cundrîe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Cundrie]] jedoch nicht, wie zu erwarten wäre, weiterhin von der christlichen Welt abgegrenzt. Ganz im Gegenteil, sie wird ein Teil der [[Tafelrunde und Gralsgesellschaft (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsgemeinschaft]] und übernimmt sogar die besonders wichtige Aufgabe der Gralsbotin (781f.). Diese Veränderung ihrer Position spiegelt sich auch in ihrer Erscheinung wieder. So trägt sie einerseits das [[Wappen und ihre Bedeutung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralswappen]] (780,13) und andererseits beschreibt Wolfram ihr Äußeres zwar als wild, aber keineswegs abwertend (780,18-26). Hinsichtlich ihrer Rolle als moralische Bewertungsinstanz ist hier eine Einschränkung ihrer Rolle zu vermerken. Denn sie stellt fest, dass sie mit ihrer vorherigen Anklage geirrt hat und entschuldigt sich bei [[König Artus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Artus]] und Parzival (799,28-780,29). Schotte folgert hieraus, dass aus der Revidierung der Aussagen Cundries eine große Aufwertung und Bestätigung der christlichen Charaktere folge. Allerdings sieht Schotte hierin nicht die wichtigste Funktion von Cundries Wirken, sondern vielmehr in der Zusammenführung der Kulturen, in dieser äußerlich klar als heidnisch gekennzeichneten Figur. Durch die Vermischung der Kulturen bereite Wolfram die völlige Verschmelzung in Gestalt von Feirefiz vor. [Schotte 2009: 85]

==== Feirefiz ====
Die Gestalt des [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]] nimmt mit Blick auf die Begegnung der Kulturen eine besondere Stellung ein. Die anderen heidnischen Figuren nehmen nur christliche Verhaltensweisen an, bei Feirefiz hingegen findet sogar eine genealogische Verbindung statt. Dies zeigt auch an seiner äußeren Erscheinung, insbesondere seiner Hautfarbe (''wiz und swarzer varwe er schein'' 57,18). Das Aufeinandertreffen der Kulturen spielt bei jedem Auftreten von Feirefiz eine wichtige Rolle. Besonders aber bei seiner [[Die Funktion der Taufe im Parzival|Taufe]] und bei seinem Kampf gegen Parzival. Letzterer soll nun exemplarisch für viele andere Szenen, in denen Feirefiz auf das Christentum trifft, auf die Funktion der Berührung der Kulturen hin analysiert werden. 

Der Kampf der beiden [[Parzival und Feirefiz|Brüder]] wird von Wolfram so eingeführt: ''nune mac ich disen heiden vom getouften niht gescheiden'' (738,11f.). Der Autor macht dadurch kenntlich, dass das Aufeinandertreffen für ihn unvermeidlich ist. Allerdings geht es nicht nur um die zwei Figuren, sondern auch um die unterschiedlichen Kulturen. Deutlich wird dies dadurch, dass wie eben häufig von dem ''heiden'' und dem ''getouften'' die Rede ist.<ref>Weitere Beispiele hierfür: 740,13f.; 742,16; 745,13 uvm.</ref> Gleichzeitig wird anhand dessen auch der größte Unterschied zwischen den Brüdern markiert - die [[Religion im parzival|Religion]]. Mit Blick auf die literarische Tradition könnte in dem Kampf nun erwartet werden, dass der Heide dem Christen unterliegt, da letzterer ja unter dem Schutz Gottes steht und durch die ritterliche Schulung besser ausgebildet ist. Im Bruderkampf geschieht dies jedoch nicht. Denn obwohl Feirefiz im Orient aufgewachsen ist, scheint er alle [[Die ritterlichen Tugenden im Parzival, (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|ritterlichen Tugenden]] ([[Triuwe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''triuwe'']] 745,21f.; ''manheit [..] zuht'' 745,10) und Fähigkeiten zu besitzen. An einer Stelle schreibt Wolfram sogar, dass er ''höfschliche'' sprach (744,26). Hier wird dem Heiden Feirefiz eine höfische Verhaltensweise attestiert, was darauf hindeutet, dass er dies bereits in seiner Erziehung beigebracht bekam. Unter Einbezug der Figur [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacanes]] ist dies mehr als wahrscheinlich, da diese selbst alle Verhaltensweisen einer höfischen Dame kennt. Feirefiz besitzt jedoch nicht nur eine höfische Ausbildung wie es scheint, sondern er ermahnt Parzival sogar, seine ''zühte'' anzustrengen (747,20). Für die Rezipienten muss die Ermahnung eines Christen durch einen Heiden sehr paradox gewirkt haben. Der [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|Fremde]] kennt sich quasi besser in der abendländischen Kultur aus als Parzival. Hierzu könnte man die These Beate Kellners heranziehen, dass Wolfram bei dem Kampf mit dem Fremden "zugleich eine Auseinandersetzung mit sich selbst inszenier[e]".[Kellner 2009: 41]<ref>Kellner bezieht sich bei ihren Aussagen auf die Arbeiten von Alfred Schütz, s. Schütz, Alfred: Grundzüge einer Theorie des Selbstverstehens, in: Ders.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Frankfurt a.M. 1974, S. 137-197.</ref> Eine Funktion des Aufeinandertreffens der Kulturen in Form des Bruderkampfes wäre also die Auseinandersetzung mit der eigenen Kultur und Identität, was jedoch viel mehr eine Funktion auf der Ebene des Rezipienten ist als auf der Handlungsebene.
Auf der Handlungsebene besitzt diese Szene jedoch auch eine sehr wichtige Funktion. Wie bereits angesprochen, ist der größte Unterschied in dieser Szene, dass Feirefiz nicht getauft ist. Im Weiteren wird dieser jedoch noch getauft (818,13ff.). Nun kann angenommen werden, dass sich der Heide Feirefiz in dem Kampf mit seinem Bruder in christlichen Qualitäten, wie der [[Triuwe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''triuwe'']] beweisen kann, die für die [[Die Funktion der Taufe im Parzival|Taufe]] notwendig sind. Daher könnte gesagt werden, dass das kriegerische Aufeinandertreffen der Kulturen an dieser Stelle dazu da ist, die spätere [[Die Funktion der Taufe im Parzival|Taufe]] zu rechtfertigen. 

Basierend auf diese Szene kann festgehalten werden, dass die wichtigste Funktion der Begegnung der Kulturen in Gestalt von Feirefiz die Auseinandersetzung mit der eigenen Kultur, durch das Implementieren des Eigenen in eine fremde Figur, ist. So ist wohl auch Beate Kellners These zu verstehen: ''"Es geht um die Verknüpfung des Heterogenen und Widersprüchlichen, nicht um die Auflösung, nicht um deren Verschwinden."''[Kellner 2009: 37f.]

=== Extradiegetische Ebene ===
Nicht nur in der erzählten Welt selbst, sondern auch in Bezug auf das Wissen über diese, spielt das Aufeinandertreffen der heidnischen und christlichen Kultur eine entscheidende Rolle und zwar in Bezug auf die Frage nach der Herkunft des Wissens über den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]]. Wolfram gibt an, dass die erste Person, die das Wissen um den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]] niederschrieb der Heide [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Wer erzählt im Parzival?|Flegetanis]] gewesen sei (453, 25-30). Interessant ist an dieser Stelle, dass Flegetanis, ''der ein kalp bette als ob ez waer ein got'' (454,2f.), gleichzeitig als ''wiser'' (454,5) bezeichnet wird. Seine Weisheit bzw. Bildung wird im Weiteren anhand seiner Kenntnis der [[Astrologie im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gestirne]], in denen er die Geschichte über den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]] las (454, 21ff.), veranschaulicht. Hervorzuheben ist nun, dass Flegetanis zwar als erster das Wissen über den Gral niederschrieb, dieses allerdings nicht verstand. Erst durch den getauften Kyot, der aus Toledo stammt, wurde die wahre Bedeutung erkannt (453,11-24). Die Frage, die sich nun stellt, ist die, warum Wolfram das Wissen über das christliche [[Die Symbolik des Grals(Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Symbol des Grals]] zunächst von einem Heiden aufschreiben lässt, um es erst dann von einem Christen durchschauen zu lassen? Kathrin Chlench stellt dafür die These auf, dass Wolfram die Überlegenheit des Christentums -insbesondere die Fähigkeit der inneren Erkenntnis nach Augustinus- darstellen und gleichzeitig seine Wertschätzung der heidnischen Bildung, vor allem der [[Astrologie im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Astrologie]], zum Ausdruck bringen wollte. [Chlench 2014: 73] Um diese Bewunderung der heidnischen Kultur zum Ausdruck bringen zu können, betont der Autor die Fähigkeiten des Individuums Flegetanis und wertet gleichzeitig die Religion ab. In Bezug auf die von Alfred Raucheisen beschriebene Entwicklung der Heidendarstellung im Laufe der Kreuzzüge, könnte diese Stelle exemplarisch für die Offenheit gegenüber der anderen Kultur und den gleichzeitig fortexistierenden Vorbehalten und abwertenden Motiven gegenüber dem Heidentum stehen.

=== Ebene der Rezipienten ===
Bei der Ebene des [[Adressaten des Parzivals|Rezipienten]] geht es um die Auseinandersetzung zwischen den realen Hörern mit dem von ihnen gehörten Inhalt. Genauer geht es hier, um die Konfrontation der christlichen Rezipienten von Wolframs ''Parzival'' mit den Situationen, in denen Heiden vorkommen. Sowohl auf intradiegetischer Ebene als auch auf der extradiegetischen Ebene hat sich gezeigt, dass die Heiden positiv dargestellt werden und ihr einiger Makel meist der Glaube ist. Insbesondere die beschriebene moralische Vortrefflichkeit der Nicht-Christen fällt dabei auf. Doch hier ergibt sich nun ein Problem, denn durch ihr gutes Verhalten erfüllen die Heiden im ''Parzival'' nicht die ihnen sonst zugeschriebene Rolle des Verwerflichen. Für die Protagonisten selbst scheint dies kein Problem darzustellen, beispielsweise bei [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]], der sich ohne zu zögern taufen lässt. Kathrin Chlench setzt nun an diesem Punkt an und behauptet, dass die Diskrepanz zwischen Verhalten und Rollenidentität der Heiden zu. Durch die fehlende Bewertung dieses Unterschiedes würde der Rezipient dazu aufgefordert werden, sich mit der Hybriden Identität auseinanderzusetzen. [Chlench 2014: 74].

== Fazit ==
Es wurde nun an vielen Stellen das Aufeinandertreffen der heidnischen und christlichen Kultur analysiert. Wie sich gezeigt hat, ist die Frage, welchen Zweck diese Vermischung heidnischer und christlicher Kultur für die Handlung und die Wirkung auf den Rezipienten besitzt, nicht eindeutig zu beantworten. Beispielsweise kann Gahmurets Begegnung mit dem Baruc so bewertet werden, dass durch den heidnischen Herrscher ein alternatives Herrschaftskonzept präsentiert wird. Die Funktion wäre also so etwas wie das Erzeugen einer Alteritätserfahrung. Gleichzeitig ist die vermeintliche Überlegenheit des Christentums gegenüber dem Heidentum stets präsent, wie sich bei dem Kyot-Exkurs an der Fähigkeit zur Erkenntnis zeigt. Bei der ambivalenten Figur der Cundrie kann dagegen davon ausgegangen werden, dass sie die völlige Verschmelzung der Kulturen in Form von Feirefiz vorbereitet. Insgesamt ist jedoch die wichtigste Funktion des Aufeinandertreffens der Figuren in der Auseinandersetzung der Rezipienten mit sich selbst auszumachen. Dies wird erst möglich, in dem Wolfram den heidnischen Charakteren christliche und höfische Attribute verleiht. Was weniger die intendierte Funktion des Autors betrifft, sondern viel mehr den mentalitätsgeschichtlichen Wert des ''Parzivals'' ist, dass deutlich das sich wandelnde Bild des Orients zu Tage kommt.

== Literaturverzeichnis ==
<HarvardReferences />
[*Chlench 2014]Chlench, Kathrin: Die Wahrnehmung göttlichen Wirkens im interreligiösen Kontakt am Beispiel des >Parzival< Wolframs von Eschenbach, in: Thomas, Honegger et al. (Hgg.): Gottes Werk und Adams Beitrag: Formen der Interaktion zwischen Menschen und Gott im Mittelalter, Berlin 2014, S. 63-76.
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[*Kellner 2009]Kellner, Beate: Wahrnehmung und Deutung des Heidnischen in Wolframs von Eschenbach ‚Parzival’, in: Ludger Grenzmann et al. (Hgg.):
Wechselseitige Wahrnehmung der Religionen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. Bd. 1: Konzeptionelle Grundfragen und Fallstudien (Heiden, Barbaren, Juden), Berlin/NewYork 2009 S. 23-50.
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[*LexMa ] Kreuzzüge, IV. Der 4. Kreuzzug: in Brepolis Medieval Encyclopaedias - Lexikon des Mittelalters Online, Sp. 1512.
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[*Raucheisen 1997]Raucheisen, Alfred: Orient und Abendland. Ethisch-moralische Aspekte in Wolframs Epen Parzival und Willehalm, Frankfurt a.M./New York 1997.
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[*Reichel 1976]Reichel, Jörn: Willehalm und die höfische Welt, in: Euphorion. Zeitschrift für Literaturgeschichte Bd. 70 (1976), S. 399-409.
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[*Schotte 2009]Schotte, Manuela: Christen, Heiden und der Gral. Die Heidendarstellung als Instrument der Rezeptionslenkung in den mittelhochdeutschen Gralromanen des 13. Jahrhunderts, Frankfurt a.M. 2009.

[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach|Parzival]]
[[Kategorie:Feirefiz]]
[[Kategorie:Religion]]

Parzival: Aufeinandertreffen christlicher und heidnischer Kultur

2015-07-10T11:22:15Z

Lisa Becherer: /* Gahmuret und der Bâruc */

Parzival: Aufeinandertreffen christlicher und heidnischer Kultur

2015-07-10T11:21:17Z

Lisa Becherer: /* Literarische Tradition */

[[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] präsentiert in seinem ''Parzival'' die heidnische Welt des Orientalen als tugendhaft und vollkommen.<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York 2003.</ref> Er verleiht ihr moralisch hoch angesehene Akteure, wie [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]]. Diese Darstellung ist mit Blick auf die literarische Tradition durchaus ungewöhnlich, da Heiden sonst als moralisch verwerflichen Gegenentwurf zum Abendland präsentiert werden.<ref>Die hier angewendete Definition des Orients ist die von Paul Kunitzsch, der den "zeitgenössischen mittelalterlichen Orient, d.h. die islamische Welt, die ja immer die fremde, feindliche, exotische Gegenwelt zu der bekannten heimischen Umwelt der Dichter darstellt[e]."</ref> Insbesondere in den Gahmuret-Büchern findet jedoch keine derartige Abgrenzung zwischen Heiden und Christen statt. Vielmehr wird eine Liebesbeziehung eingegangen, aus der ein Kind entsteht.
Der Artikel befasst sich damit, welchen Zweck diese Vermischung heidnischer und christlicher Kultur für die Handlung und die Wirkung auf den Rezipienten besitzt. Wichtig ist dabei, den historischen Kontext zu beachten, der im Gegensatz zu Wolframs Handlung von gewaltsamen Konfrontationen heidnischer und christlicher Kultur –in Form der Kreuzzüge- geprägt war.

== Historischer Hintergrund ==
Ist der Entstehungszeitraum des ''Parzival'' mit dem ersten Jahrzehnt des 13. Jahrhunderts richtig datiert, so fällt er in den Zeitraum des vierten Kreuzzuges (1202-1204). Im Zuge dieses Kreuzzuges, der von Papst Innozenz III. angestoßen wurde, eroberten die Kreuzfahrer Konstantinopel und ganz Griechenland. [LexMa 2008: Sp.5012] Die Kreuzzüge wirkten sich in Bezug auf die ritterlich-höfische Literatur auch in soweit aus, dass Heiden vornehmlich in kriegerischen Situationen auftauchen, wobei es sich nicht nur um interkulturelle sondern auch um intrakulturelle Auseinandersetzungen handelt. [Schotte 2009: 42]

== Literarische Tradition ==
In mittelalterlicher Literatur existierten von Beginn an Darstellungen des Orients. Bis zu den Kreuzzügen entnahmen die Autoren ihr Wissen vor allem aus antiken Quellen und der christlichen Kirchenlehre. Mit Beginn der Kreuzzüge wurde vor allem darauf Wert gelegt, das Christentum als die einzig richtige Religion zu charakterisieren und heidnische Religionen abzuwerten. Dabei wurden Heiden vor allem äußerlich als hässlich und märchenhaft dargestellt. Ebenso wurde den Heiden generell eine dunkle Hautfarbe zugesprochen, die als ein Verweis auf die Hölle angesehen wurde. Walther von der Vogelweide ging sogar so weit, dass er den Teufel als ''hellemor'' bezeichnete. [Raucheisen 1997: 49ff.] Aufgrund der Kreuzzüge und des sich ausweitenden Handels zwischen Orient und Okzident, löste sich das literarische Bild der Heiden in den ritterlich-höfischen Romanen zunehmend von den kirchlichen Vorstellungen ab. Zeitgemäß wurden die Heiden aufgrund ihrer Religion weiterhin als grundsätzlich verdammt bezeichnet, in der Literatur wurde aber zunehmend Wert auf die höfischen und ritterlichen Verhaltensweisen gelegt. Trotz dieser zunehmenden Offenheit, blieben dennoch die typischen Motive des schlechten und hässlichen Heiden bestehen [Raucheisen 1997: 59]

== Aufeinandertreffen der Kulturen im Parzival ==
Das Aufeinandertreffen der Kulturen findet, wie Kathrin Clench herausgearbeitet hat, auf drei verschiedenen Ebenen statt - intradiegetisch, extradiegetisch und auf der Ebene der Rezipienten. [Chlench 2014] Diese Einteilung dient im Weiteren als Orientierung. Im Folgenden werden nun die Berührungspunkte der Kulturen dahingehend analysiert, welche Funktion sie für ihre jeweilige Ebene besitzen. Abschließend findet eine Gesamtbewertung der Darstellung Wolframs statt, die die Ergebnisse in die historische Situation und die literarische Tradition einordnet.

=== Intradiegetische Ebene ===
Hier sollen die Berührungspunkte der Kulturen auf der intradiegetischen Ebene, also innerhalb der erzählten Welt, hinsichtlich ihrer Darstellung und Funktion analysiert werden. Da sich Christen und Heiden an vielzähligen Stellen begegnen, werden im Weiteren nur exemplarische Stellen untersucht.

==== Gahmuret und der Bâruc ====
Bereits zu Beginn des Romans findet ein Aufeinandertreffen der heidnischen und christlichen Kultur statt und zwar durch den [[Die Darstellung des Orients (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Orientaufenthalt]] Gahmurets. Hier sind besonders zwei Aspekte interessant, einerseits Gahmurets [[Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Söldnerdienst beim Bâruc]] (14,10) und andererseits seine Beziehung mit [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacane]]. Auf letzteres soll an dieser Stelle vorerst nicht eingegangen werden, da das Hauptaugenmerk hier auf dem Söldnerdienst des christlichen Ritters liegt.
Gahmuret beschließt den mächtigsten Herrscher der Welt aufzusuchen – den heidnischen König Bâruc (13,20ff.). Jener wird von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram]] allerdings nicht nur als mächtig in Bezug auf [[Gegenüberstellung der Herrschaftskonzenptionen im "Parzival"|weltliche Herrschaft]] dargestellt, sondern auch durch die Analogie zum [[Religion im parzival|Papst]] als religiöser Herrscher (13,26ff.). Beate Kellner interpretiert die Figur des Bârucs so, dass ''„der bâruc, […], zum hybriden Konstrukt [wird], in dem sich Christliches und Islamischen verschränken“''. [Kellner 2009: 29] Hingegen sieht Alfred Raucheisen hier weniger eine Verschränkung als eine Gegenüberstellung der Kulturen. Er argumentiert, dass der Bâruc den Typus einer vorbildlichen und weit entwickelten Herrschaft repräsentiere. Somit handle es sich nicht um eine Verschränkung, sondern um die Repräsentierung eines positiven Gegenentwurfs zu christlichen Herrschaftsstrukturen, die die Bewunderung der fortgeschrittenen Feudalstruktur im Orient durch die deutschen Ritter ausdrücke. [Raucheisen 1997: 65ff.]
Nicht nur bei Gahmurets Eintritt in die orientale Welt, sondern auch bei seinem Austritt – genauer seinem Tod – treffen die heidnische und christliche Kultur aufeinander. Der tote Ritter bekommt von Bâruc ein christliches Begräbnis. Deutlich wird dies vor allem an dem Kreuz, das auf Gahmurets Grab angebracht wird (107,10). Allerdings wird betont, dass ''„ir orden kan niht kriouzes phlegn“'' (107,17). Die Heiden werden hier zwar als sehr gönnerhaft (''diu kost dem bâruc ringe was'' (106,30)) dargestellt, aber gleichzeitig wird ihr Unwissen über die christliche Religion präsentiert. In der Forschung wird diese Darstellung so gedeutet, dass auf diese Weise Wolframs Bewunderung des Orients zu Tage trete. [Kellner 2009: 33] In Bezug darauf, lässt sich diese Textstelle in die von Raucheisen beschriebene Entwicklung einordnen, dass sich das Bild der Heiden durch die beginnende Ablösung höfischer Literatur von der Kirche veränderte. Die Heiden irren zwar stets in ihrem Glauben, aber es werden zunehmend ihre ritterlichen Qualitäten betont. [Raucheisen 1997: 59]

==== Cundrie ====
Besonders deutlich wird das Aufeinandertreffen der Kulturen in Form von [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]]. Durch ihre [[Das wilde-Motiv im Parzival|wilde]] Erscheinung wird sie bei ihrem ersten Auftreten schon rein durch ihr Äußerliches (313-314,10) von der höfischen Welt abgegrenzt. Durch diese sehr ausdrucksstarke Beschreibung wirkt sie trotz ihrer Bildung (314,20) [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|fremd]]. Manuela Schotte sieht darin die Besonderheit in dieser Szene, in der Cundrie von Außen an den Artushof kommt und Parzival anklagt (314,26-30). Denn aufgrund ihrer Fremdheit und der gleichzeitigen Tugendhaftigheit ([[Triuwe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''triuwe'']] 318,9) eigne sie sich besonders dafür, in die Rolle der Anklägerin zu schlüpfen. Ihre moralische Stärke legitimiere sie dabei als Heidin Kritik zu äußern, die von den Rezipienten ernst genommen geworden sei.[Schotte 2009: 82f.] Die Begegnung von Figuren aus den verschiedenen Kulturen eröffnet somit einen Raum, in dem Kritik an der höfischen Welt geübt werden kann. Dabei geht es nach Jörn Reichel nicht darum, die prinzipiell die tradierten höfischen Normen zu verneinen, "sondern um die Überprüfung ihrer Tragfähigkeit in einer konkreten Situation". [Reichel 1976: 392] 

Im weiteren Verlauf wird [[Die Gralsbotin Cundrîe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Cundrie]] jedoch nicht, wie zu erwarten wäre, weiterhin von der christlichen Welt abgegrenzt. Ganz im Gegenteil, sie wird ein Teil der [[Tafelrunde und Gralsgesellschaft (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsgemeinschaft]] und übernimmt sogar die besonders wichtige Aufgabe der Gralsbotin (781f.). Diese Veränderung ihrer Position spiegelt sich auch in ihrer Erscheinung wieder. So trägt sie einerseits das [[Wappen und ihre Bedeutung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralswappen]] (780,13) und andererseits beschreibt Wolfram ihr Äußeres zwar als wild, aber keineswegs abwertend (780,18-26). Hinsichtlich ihrer Rolle als moralische Bewertungsinstanz ist hier eine Einschränkung ihrer Rolle zu vermerken. Denn sie stellt fest, dass sie mit ihrer vorherigen Anklage geirrt hat und entschuldigt sich bei [[König Artus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Artus]] und Parzival (799,28-780,29). Schotte folgert hieraus, dass aus der Revidierung der Aussagen Cundries eine große Aufwertung und Bestätigung der christlichen Charaktere folge. Allerdings sieht Schotte hierin nicht die wichtigste Funktion von Cundries Wirken, sondern vielmehr in der Zusammenführung der Kulturen, in dieser äußerlich klar als heidnisch gekennzeichneten Figur. Durch die Vermischung der Kulturen bereite Wolfram die völlige Verschmelzung in Gestalt von Feirefiz vor. [Schotte 2009: 85]

==== Feirefiz ====
Die Gestalt des [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]] nimmt mit Blick auf die Begegnung der Kulturen eine besondere Stellung ein. Die anderen heidnischen Figuren nehmen nur christliche Verhaltensweisen an, bei Feirefiz hingegen findet sogar eine genealogische Verbindung statt. Dies zeigt auch an seiner äußeren Erscheinung, insbesondere seiner Hautfarbe (''wiz und swarzer varwe er schein'' 57,18). Das Aufeinandertreffen der Kulturen spielt bei jedem Auftreten von Feirefiz eine wichtige Rolle. Besonders aber bei seiner [[Die Funktion der Taufe im Parzival|Taufe]] und bei seinem Kampf gegen Parzival. Letzterer soll nun exemplarisch für viele andere Szenen, in denen Feirefiz auf das Christentum trifft, auf die Funktion der Berührung der Kulturen hin analysiert werden. 

Der Kampf der beiden [[Parzival und Feirefiz|Brüder]] wird von Wolfram so eingeführt: ''nune mac ich disen heiden vom getouften niht gescheiden'' (738,11f.). Der Autor macht dadurch kenntlich, dass das Aufeinandertreffen für ihn unvermeidlich ist. Allerdings geht es nicht nur um die zwei Figuren, sondern auch um die unterschiedlichen Kulturen. Deutlich wird dies dadurch, dass wie eben häufig von dem ''heiden'' und dem ''getouften'' die Rede ist.<ref>Weitere Beispiele hierfür: 740,13f.; 742,16; 745,13 uvm.</ref> Gleichzeitig wird anhand dessen auch der größte Unterschied zwischen den Brüdern markiert - die [[Religion im parzival|Religion]]. Mit Blick auf die literarische Tradition könnte in dem Kampf nun erwartet werden, dass der Heide dem Christen unterliegt, da letzterer ja unter dem Schutz Gottes steht und durch die ritterliche Schulung besser ausgebildet ist. Im Bruderkampf geschieht dies jedoch nicht. Denn obwohl Feirefiz im Orient aufgewachsen ist, scheint er alle [[Die ritterlichen Tugenden im Parzival, (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|ritterlichen Tugenden]] ([[Triuwe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''triuwe'']] 745,21f.; ''manheit [..] zuht'' 745,10) und Fähigkeiten zu besitzen. An einer Stelle schreibt Wolfram sogar, dass er ''höfschliche'' sprach (744,26). Hier wird dem Heiden Feirefiz eine höfische Verhaltensweise attestiert, was darauf hindeutet, dass er dies bereits in seiner Erziehung beigebracht bekam. Unter Einbezug der Figur [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacanes]] ist dies mehr als wahrscheinlich, da diese selbst alle Verhaltensweisen einer höfischen Dame kennt. Feirefiz besitzt jedoch nicht nur eine höfische Ausbildung wie es scheint, sondern er ermahnt Parzival sogar, seine ''zühte'' anzustrengen (747,20). Für die Rezipienten muss die Ermahnung eines Christen durch einen Heiden sehr paradox gewirkt haben. Der [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|Fremde]] kennt sich quasi besser in der abendländischen Kultur aus als Parzival. Hierzu könnte man die These Beate Kellners heranziehen, dass Wolfram bei dem Kampf mit dem Fremden "zugleich eine Auseinandersetzung mit sich selbst inszenier[e]".[Kellner 2009: 41]<ref>Kellner bezieht sich bei ihren Aussagen auf die Arbeiten von Alfred Schütz, s. Schütz, Alfred: Grundzüge einer Theorie des Selbstverstehens, in: Ders.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Frankfurt a.M. 1974, S. 137-197.</ref> Eine Funktion des Aufeinandertreffens der Kulturen in Form des Bruderkampfes wäre also die Auseinandersetzung mit der eigenen Kultur und Identität, was jedoch viel mehr eine Funktion auf der Ebene des Rezipienten ist als auf der Handlungsebene.
Auf der Handlungsebene besitzt diese Szene jedoch auch eine sehr wichtige Funktion. Wie bereits angesprochen, ist der größte Unterschied in dieser Szene, dass Feirefiz nicht getauft ist. Im Weiteren wird dieser jedoch noch getauft (818,13ff.). Nun kann angenommen werden, dass sich der Heide Feirefiz in dem Kampf mit seinem Bruder in christlichen Qualitäten, wie der [[Triuwe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''triuwe'']] beweisen kann, die für die [[Die Funktion der Taufe im Parzival|Taufe]] notwendig sind. Daher könnte gesagt werden, dass das kriegerische Aufeinandertreffen der Kulturen an dieser Stelle dazu da ist, die spätere [[Die Funktion der Taufe im Parzival|Taufe]] zu rechtfertigen. 

Basierend auf diese Szene kann festgehalten werden, dass die wichtigste Funktion der Begegnung der Kulturen in Gestalt von Feirefiz die Auseinandersetzung mit der eigenen Kultur, durch das Implementieren des Eigenen in eine fremde Figur, ist. So ist wohl auch Beate Kellners These zu verstehen: ''"Es geht um die Verknüpfung des Heterogenen und Widersprüchlichen, nicht um die Auflösung, nicht um deren Verschwinden."''[Kellner 2009: 37f.]

=== Extradiegetische Ebene ===
Nicht nur in der erzählten Welt selbst, sondern auch in Bezug auf das Wissen über diese, spielt das Aufeinandertreffen der heidnischen und christlichen Kultur eine entscheidende Rolle und zwar in Bezug auf die Frage nach der Herkunft des Wissens über den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]]. Wolfram gibt an, dass die erste Person, die das Wissen um den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]] niederschrieb der Heide [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Wer erzählt im Parzival?|Flegetanis]] gewesen sei (453, 25-30). Interessant ist an dieser Stelle, dass Flegetanis, ''der ein kalp bette als ob ez waer ein got'' (454,2f.), gleichzeitig als ''wiser'' (454,5) bezeichnet wird. Seine Weisheit bzw. Bildung wird im Weiteren anhand seiner Kenntnis der [[Astrologie im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gestirne]], in denen er die Geschichte über den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]] las (454, 21ff.), veranschaulicht. Hervorzuheben ist nun, dass Flegetanis zwar als erster das Wissen über den Gral niederschrieb, dieses allerdings nicht verstand. Erst durch den getauften Kyot, der aus Toledo stammt, wurde die wahre Bedeutung erkannt (453,11-24). Die Frage, die sich nun stellt, ist die, warum Wolfram das Wissen über das christliche [[Die Symbolik des Grals(Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Symbol des Grals]] zunächst von einem Heiden aufschreiben lässt, um es erst dann von einem Christen durchschauen zu lassen? Kathrin Chlench stellt dafür die These auf, dass Wolfram die Überlegenheit des Christentums -insbesondere die Fähigkeit der inneren Erkenntnis nach Augustinus- darstellen und gleichzeitig seine Wertschätzung der heidnischen Bildung, vor allem der [[Astrologie im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Astrologie]], zum Ausdruck bringen wollte. [Chlench 2014: 73] Um diese Bewunderung der heidnischen Kultur zum Ausdruck bringen zu können, betont der Autor die Fähigkeiten des Individuums Flegetanis und wertet gleichzeitig die Religion ab. In Bezug auf die von Alfred Raucheisen beschriebene Entwicklung der Heidendarstellung im Laufe der Kreuzzüge, könnte diese Stelle exemplarisch für die Offenheit gegenüber der anderen Kultur und den gleichzeitig fortexistierenden Vorbehalten und abwertenden Motiven gegenüber dem Heidentum stehen.

=== Ebene der Rezipienten ===
Bei der Ebene des [[Adressaten des Parzivals|Rezipienten]] geht es um die Auseinandersetzung zwischen den realen Hörern mit dem von ihnen gehörten Inhalt. Genauer geht es hier, um die Konfrontation der christlichen Rezipienten von Wolframs ''Parzival'' mit den Situationen, in denen Heiden vorkommen. Sowohl auf intradiegetischer Ebene als auch auf der extradiegetischen Ebene hat sich gezeigt, dass die Heiden positiv dargestellt werden und ihr einiger Makel meist der Glaube ist. Insbesondere die beschriebene moralische Vortrefflichkeit der Nicht-Christen fällt dabei auf. Doch hier ergibt sich nun ein Problem, denn durch ihr gutes Verhalten erfüllen die Heiden im ''Parzival'' nicht die ihnen sonst zugeschriebene Rolle des Verwerflichen. Für die Protagonisten selbst scheint dies kein Problem darzustellen, beispielsweise bei [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]], der sich ohne zu zögern taufen lässt. Kathrin Chlench setzt nun an diesem Punkt an und behauptet, dass die Diskrepanz zwischen Verhalten und Rollenidentität der Heiden zu. Durch die fehlende Bewertung dieses Unterschiedes würde der Rezipient dazu aufgefordert werden, sich mit der Hybriden Identität auseinanderzusetzen. [Chlench 2014: 74].

== Fazit ==
Es wurde nun an vielen Stellen das Aufeinandertreffen der heidnischen und christlichen Kultur analysiert. Wie sich gezeigt hat, ist die Frage, welchen Zweck diese Vermischung heidnischer und christlicher Kultur für die Handlung und die Wirkung auf den Rezipienten besitzt, nicht eindeutig zu beantworten. Beispielsweise kann Gahmurets Begegnung mit dem Baruc so bewertet werden, dass durch den heidnischen Herrscher ein alternatives Herrschaftskonzept präsentiert wird. Die Funktion wäre also so etwas wie das Erzeugen einer Alteritätserfahrung. Gleichzeitig ist die vermeintliche Überlegenheit des Christentums gegenüber dem Heidentum stets präsent, wie sich bei dem Kyot-Exkurs an der Fähigkeit zur Erkenntnis zeigt. Bei der ambivalenten Figur der Cundrie kann dagegen davon ausgegangen werden, dass sie die völlige Verschmelzung der Kulturen in Form von Feirefiz vorbereitet. Insgesamt ist jedoch die wichtigste Funktion des Aufeinandertreffens der Figuren in der Auseinandersetzung der Rezipienten mit sich selbst auszumachen. Dies wird erst möglich, in dem Wolfram den heidnischen Charakteren christliche und höfische Attribute verleiht. Was weniger die intendierte Funktion des Autors betrifft, sondern viel mehr den mentalitätsgeschichtlichen Wert des ''Parzivals'' ist, dass deutlich das sich wandelnde Bild des Orients zu Tage kommt.

== Literaturverzeichnis ==
<HarvardReferences />
[*Chlench 2014]Chlench, Kathrin: Die Wahrnehmung göttlichen Wirkens im interreligiösen Kontakt am Beispiel des >Parzival< Wolframs von Eschenbach, in: Thomas, Honegger et al. (Hgg.): Gottes Werk und Adams Beitrag: Formen der Interaktion zwischen Menschen und Gott im Mittelalter, Berlin 2014, S. 63-76.
<HarvardReferences />
[*Kellner 2009]Kellner, Beate: Wahrnehmung und Deutung des Heidnischen in Wolframs von Eschenbach ‚Parzival’, in: Ludger Grenzmann et al. (Hgg.):
Wechselseitige Wahrnehmung der Religionen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. Bd. 1: Konzeptionelle Grundfragen und Fallstudien (Heiden, Barbaren, Juden), Berlin/NewYork 2009 S. 23-50.
<HarvardReferences />
[*LexMa ] Kreuzzüge, IV. Der 4. Kreuzzug: in Brepolis Medieval Encyclopaedias - Lexikon des Mittelalters Online, Sp. 1512.
<HarvardReferences />
[*Raucheisen 1997]Raucheisen, Alfred: Orient und Abendland. Ethisch-moralische Aspekte in Wolframs Epen Parzival und Willehalm, Frankfurt a.M./New York 1997.
<HarvardReferences />
[*Reichel 1976]Reichel, Jörn: Willehalm und die höfische Welt, in: Euphorion. Zeitschrift für Literaturgeschichte Bd. 70 (1976), S. 399-409.
<HarvardReferences />
[*Schotte 2009]Schotte, Manuela: Christen, Heiden und der Gral. Die Heidendarstellung als Instrument der Rezeptionslenkung in den mittelhochdeutschen Gralromanen des 13. Jahrhunderts, Frankfurt a.M. 2009.

Parzival: Aufeinandertreffen christlicher und heidnischer Kultur

2015-07-10T11:19:23Z

Lisa Becherer: /* Literarische Tradition */

[[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] präsentiert in seinem ''Parzival'' die heidnische Welt des Orientalen als tugendhaft und vollkommen.<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York 2003.</ref> Er verleiht ihr moralisch hoch angesehene Akteure, wie [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]]. Diese Darstellung ist mit Blick auf die literarische Tradition durchaus ungewöhnlich, da Heiden sonst als moralisch verwerflichen Gegenentwurf zum Abendland präsentiert werden.<ref>Die hier angewendete Definition des Orients ist die von Paul Kunitzsch, der den "zeitgenössischen mittelalterlichen Orient, d.h. die islamische Welt, die ja immer die fremde, feindliche, exotische Gegenwelt zu der bekannten heimischen Umwelt der Dichter darstellt[e]."</ref> Insbesondere in den Gahmuret-Büchern findet jedoch keine derartige Abgrenzung zwischen Heiden und Christen statt. Vielmehr wird eine Liebesbeziehung eingegangen, aus der ein Kind entsteht.
Der Artikel befasst sich damit, welchen Zweck diese Vermischung heidnischer und christlicher Kultur für die Handlung und die Wirkung auf den Rezipienten besitzt. Wichtig ist dabei, den historischen Kontext zu beachten, der im Gegensatz zu Wolframs Handlung von gewaltsamen Konfrontationen heidnischer und christlicher Kultur –in Form der Kreuzzüge- geprägt war.

== Historischer Hintergrund ==
Ist der Entstehungszeitraum des ''Parzival'' mit dem ersten Jahrzehnt des 13. Jahrhunderts richtig datiert, so fällt er in den Zeitraum des vierten Kreuzzuges (1202-1204). Im Zuge dieses Kreuzzuges, der von Papst Innozenz III. angestoßen wurde, eroberten die Kreuzfahrer Konstantinopel und ganz Griechenland. [LexMa 2008: Sp.5012] Die Kreuzzüge wirkten sich in Bezug auf die ritterlich-höfische Literatur auch in soweit aus, dass Heiden vornehmlich in kriegerischen Situationen auftauchen, wobei es sich nicht nur um interkulturelle sondern auch um intrakulturelle Auseinandersetzungen handelt. [Schotte 2009: 42]

== Literarische Tradition ==
In mittelalterlicher Literatur existierten von Beginn an [[Die Darstellung des Orients (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Darstellungen des Orients]]. Bis zu den Kreuzzügen entnahmen die Autoren ihr Wissen vor allem aus antiken Quellen und der christlichen Kirchenlehre. Mit Beginn der Kreuzzüge wurde vor allem darauf Wert gelegt, das Christentum als die einzig richtige Religion zu charakterisieren und heidnische Religionen abzuwerten. Dabei wurden Heiden vor allem äußerlich als hässlich und märchenhaft dargestellt. Ebenso wurde den Heiden generell eine dunkle Hautfarbe zugesprochen, die als ein Verweis auf die Hölle angesehen wurde. Walther von der Vogelweide ging sogar so weit, dass er den Teufel als ''hellemor'' bezeichnete. [Raucheisen 1997: 49ff.] Aufgrund der Kreuzzüge und des sich ausweitenden Handels zwischen Orient und Okzident, löste sich das literarische Bild der Heiden in den ritterlich-höfischen Romanen zunehmend von den kirchlichen Vorstellungen ab. Zeitgemäß wurden die Heiden aufgrund ihrer Religion weiterhin als grundsätzlich verdammt bezeichnet, in der Literatur wurde aber zunehmend Wert auf die höfischen und ritterlichen Verhaltensweisen gelegt. Trotz dieser zunehmenden Offenheit, blieben dennoch die typischen Motive des schlechten und hässlichen Heiden bestehen [Raucheisen 1997: 59]

== Aufeinandertreffen der Kulturen im Parzival ==
Das Aufeinandertreffen der Kulturen findet, wie Kathrin Clench herausgearbeitet hat, auf drei verschiedenen Ebenen statt - intradiegetisch, extradiegetisch und auf der Ebene der Rezipienten. [Chlench 2014] Diese Einteilung dient im Weiteren als Orientierung. Im Folgenden werden nun die Berührungspunkte der Kulturen dahingehend analysiert, welche Funktion sie für ihre jeweilige Ebene besitzen. Abschließend findet eine Gesamtbewertung der Darstellung Wolframs statt, die die Ergebnisse in die historische Situation und die literarische Tradition einordnet.

=== Intradiegetische Ebene ===
Hier sollen die Berührungspunkte der Kulturen auf der intradiegetischen Ebene, also innerhalb der erzählten Welt, hinsichtlich ihrer Darstellung und Funktion analysiert werden. Da sich Christen und Heiden an vielzähligen Stellen begegnen, werden im Weiteren nur exemplarische Stellen untersucht.

==== Gahmuret und der Bâruc ====
Bereits zu Beginn des Romans findet ein Aufeinandertreffen der heidnischen und christlichen Kultur statt und zwar durch den [[Die Darstellung des Orients (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Orientaufenthalt]] Gahmurets. Hier sind besonders zwei Aspekte interessant, einerseits Gahmurets [[Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Söldnerdienst beim Bâruc]] (14,10) und andererseits seine Beziehung mit [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacane]]. Auf letzteres soll an dieser Stelle vorerst nicht eingegangen werden, da das Hauptaugenmerk hier auf dem Söldnerdienst des christlichen Ritters liegt.
Gahmuret beschließt den mächtigsten Herrscher der Welt aufzusuchen – den heidnischen König Bâruc (13,20ff.). Jener wird von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram]] allerdings nicht nur als mächtig in Bezug auf [[Gegenüberstellung der Herrschaftskonzenptionen im "Parzival"|weltliche Herrschaft]] dargestellt, sondern auch durch die Analogie zum [[Religion im parzival|Papst]] als religiöser Herrscher (13,26ff.). Beate Kellner interpretiert die Figur des Bârucs so, dass ''„der bâruc, […], zum hybriden Konstrukt [wird], in dem sich Christliches und Islamischen verschränken“''. [Kellner 2009: 29] Hingegen sieht Alfred Raucheisen hier weniger eine Verschränkung als eine Gegenüberstellung der Kulturen. Er argumentiert, dass der Bâruc den Typus einer vorbildlichen und weit entwickelten Herrschaft repräsentiere. Somit handle es sich nicht um eine Verschränkung, sondern um die Repräsentierung eines positiven Gegenentwurfs zu christlichen Herrschaftsstrukturen, die die Bewunderung der fortgeschrittenen Feudalstruktur im Orient durch die deutschen Ritter ausdrücke. [Raucheisen 1997: 65ff.]
Nicht nur bei Gahmurets Eintritt in die orientale Welt, sondern auch bei seinem Austritt – genauer seinem Tod – treffen die heidnische und christliche Kultur aufeinander. Der tote Ritter bekommt von Bâruc ein christliches Begräbnis. Deutlich wird dies vor allem an dem Kreuz, das auf Gahmurets Grab angebracht wird (107,10). Allerdings wird betont, dass ''„ir orden kan niht kriouzes phlegn“'' (107,17). Die Heiden werden hier zwar als sehr gönnerhaft (''diu kost dem bâruc ringe was'' (106,30)) dargestellt, aber gleichzeitig wird ihr Unwissen über die christliche Religion präsentiert. In der Forschung wird diese Darstellung so gedeutet, dass auf diese Weise Wolframs Bewunderung des Orients zu Tage trete. [Kellner 2009: 33] In Bezug darauf, lässt sich diese Textstelle in die von Raucheisen beschriebene Entwicklung einordnen, dass sich das Bild der Heiden durch die beginnende Ablösung höfischer Literatur von der Kirche veränderte. Die Heiden irren zwar stets in ihrem Glauben, aber es werden zunehmend ihre ritterlichen Qualitäten betont. [Raucheisen 1997: 59]

==== Cundrie ====
Besonders deutlich wird das Aufeinandertreffen der Kulturen in Form von [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]]. Durch ihre [[Das wilde-Motiv im Parzival|wilde]] Erscheinung wird sie bei ihrem ersten Auftreten schon rein durch ihr Äußerliches (313-314,10) von der höfischen Welt abgegrenzt. Durch diese sehr ausdrucksstarke Beschreibung wirkt sie trotz ihrer Bildung (314,20) [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|fremd]]. Manuela Schotte sieht darin die Besonderheit in dieser Szene, in der Cundrie von Außen an den Artushof kommt und Parzival anklagt (314,26-30). Denn aufgrund ihrer Fremdheit und der gleichzeitigen Tugendhaftigheit ([[Triuwe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''triuwe'']] 318,9) eigne sie sich besonders dafür, in die Rolle der Anklägerin zu schlüpfen. Ihre moralische Stärke legitimiere sie dabei als Heidin Kritik zu äußern, die von den Rezipienten ernst genommen geworden sei.[Schotte 2009: 82f.] Die Begegnung von Figuren aus den verschiedenen Kulturen eröffnet somit einen Raum, in dem Kritik an der höfischen Welt geübt werden kann. Dabei geht es nach Jörn Reichel nicht darum, die prinzipiell die tradierten höfischen Normen zu verneinen, "sondern um die Überprüfung ihrer Tragfähigkeit in einer konkreten Situation". [Reichel 1976: 392] 

Im weiteren Verlauf wird [[Die Gralsbotin Cundrîe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Cundrie]] jedoch nicht, wie zu erwarten wäre, weiterhin von der christlichen Welt abgegrenzt. Ganz im Gegenteil, sie wird ein Teil der [[Tafelrunde und Gralsgesellschaft (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsgemeinschaft]] und übernimmt sogar die besonders wichtige Aufgabe der Gralsbotin (781f.). Diese Veränderung ihrer Position spiegelt sich auch in ihrer Erscheinung wieder. So trägt sie einerseits das [[Wappen und ihre Bedeutung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralswappen]] (780,13) und andererseits beschreibt Wolfram ihr Äußeres zwar als wild, aber keineswegs abwertend (780,18-26). Hinsichtlich ihrer Rolle als moralische Bewertungsinstanz ist hier eine Einschränkung ihrer Rolle zu vermerken. Denn sie stellt fest, dass sie mit ihrer vorherigen Anklage geirrt hat und entschuldigt sich bei [[König Artus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Artus]] und Parzival (799,28-780,29). Schotte folgert hieraus, dass aus der Revidierung der Aussagen Cundries eine große Aufwertung und Bestätigung der christlichen Charaktere folge. Allerdings sieht Schotte hierin nicht die wichtigste Funktion von Cundries Wirken, sondern vielmehr in der Zusammenführung der Kulturen, in dieser äußerlich klar als heidnisch gekennzeichneten Figur. Durch die Vermischung der Kulturen bereite Wolfram die völlige Verschmelzung in Gestalt von Feirefiz vor. [Schotte 2009: 85]

==== Feirefiz ====
Die Gestalt des [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]] nimmt mit Blick auf die Begegnung der Kulturen eine besondere Stellung ein. Die anderen heidnischen Figuren nehmen nur christliche Verhaltensweisen an, bei Feirefiz hingegen findet sogar eine genealogische Verbindung statt. Dies zeigt auch an seiner äußeren Erscheinung, insbesondere seiner Hautfarbe (''wiz und swarzer varwe er schein'' 57,18). Das Aufeinandertreffen der Kulturen spielt bei jedem Auftreten von Feirefiz eine wichtige Rolle. Besonders aber bei seiner [[Die Funktion der Taufe im Parzival|Taufe]] und bei seinem Kampf gegen Parzival. Letzterer soll nun exemplarisch für viele andere Szenen, in denen Feirefiz auf das Christentum trifft, auf die Funktion der Berührung der Kulturen hin analysiert werden. 

Der Kampf der beiden [[Parzival und Feirefiz|Brüder]] wird von Wolfram so eingeführt: ''nune mac ich disen heiden vom getouften niht gescheiden'' (738,11f.). Der Autor macht dadurch kenntlich, dass das Aufeinandertreffen für ihn unvermeidlich ist. Allerdings geht es nicht nur um die zwei Figuren, sondern auch um die unterschiedlichen Kulturen. Deutlich wird dies dadurch, dass wie eben häufig von dem ''heiden'' und dem ''getouften'' die Rede ist.<ref>Weitere Beispiele hierfür: 740,13f.; 742,16; 745,13 uvm.</ref> Gleichzeitig wird anhand dessen auch der größte Unterschied zwischen den Brüdern markiert - die [[Religion im parzival|Religion]]. Mit Blick auf die literarische Tradition könnte in dem Kampf nun erwartet werden, dass der Heide dem Christen unterliegt, da letzterer ja unter dem Schutz Gottes steht und durch die ritterliche Schulung besser ausgebildet ist. Im Bruderkampf geschieht dies jedoch nicht. Denn obwohl Feirefiz im Orient aufgewachsen ist, scheint er alle [[Die ritterlichen Tugenden im Parzival, (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|ritterlichen Tugenden]] ([[Triuwe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''triuwe'']] 745,21f.; ''manheit [..] zuht'' 745,10) und Fähigkeiten zu besitzen. An einer Stelle schreibt Wolfram sogar, dass er ''höfschliche'' sprach (744,26). Hier wird dem Heiden Feirefiz eine höfische Verhaltensweise attestiert, was darauf hindeutet, dass er dies bereits in seiner Erziehung beigebracht bekam. Unter Einbezug der Figur [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacanes]] ist dies mehr als wahrscheinlich, da diese selbst alle Verhaltensweisen einer höfischen Dame kennt. Feirefiz besitzt jedoch nicht nur eine höfische Ausbildung wie es scheint, sondern er ermahnt Parzival sogar, seine ''zühte'' anzustrengen (747,20). Für die Rezipienten muss die Ermahnung eines Christen durch einen Heiden sehr paradox gewirkt haben. Der [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|Fremde]] kennt sich quasi besser in der abendländischen Kultur aus als Parzival. Hierzu könnte man die These Beate Kellners heranziehen, dass Wolfram bei dem Kampf mit dem Fremden "zugleich eine Auseinandersetzung mit sich selbst inszenier[e]".[Kellner 2009: 41]<ref>Kellner bezieht sich bei ihren Aussagen auf die Arbeiten von Alfred Schütz, s. Schütz, Alfred: Grundzüge einer Theorie des Selbstverstehens, in: Ders.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Frankfurt a.M. 1974, S. 137-197.</ref> Eine Funktion des Aufeinandertreffens der Kulturen in Form des Bruderkampfes wäre also die Auseinandersetzung mit der eigenen Kultur und Identität, was jedoch viel mehr eine Funktion auf der Ebene des Rezipienten ist als auf der Handlungsebene.
Auf der Handlungsebene besitzt diese Szene jedoch auch eine sehr wichtige Funktion. Wie bereits angesprochen, ist der größte Unterschied in dieser Szene, dass Feirefiz nicht getauft ist. Im Weiteren wird dieser jedoch noch getauft (818,13ff.). Nun kann angenommen werden, dass sich der Heide Feirefiz in dem Kampf mit seinem Bruder in christlichen Qualitäten, wie der [[Triuwe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''triuwe'']] beweisen kann, die für die [[Die Funktion der Taufe im Parzival|Taufe]] notwendig sind. Daher könnte gesagt werden, dass das kriegerische Aufeinandertreffen der Kulturen an dieser Stelle dazu da ist, die spätere [[Die Funktion der Taufe im Parzival|Taufe]] zu rechtfertigen. 

Basierend auf diese Szene kann festgehalten werden, dass die wichtigste Funktion der Begegnung der Kulturen in Gestalt von Feirefiz die Auseinandersetzung mit der eigenen Kultur, durch das Implementieren des Eigenen in eine fremde Figur, ist. So ist wohl auch Beate Kellners These zu verstehen: ''"Es geht um die Verknüpfung des Heterogenen und Widersprüchlichen, nicht um die Auflösung, nicht um deren Verschwinden."''[Kellner 2009: 37f.]

=== Extradiegetische Ebene ===
Nicht nur in der erzählten Welt selbst, sondern auch in Bezug auf das Wissen über diese, spielt das Aufeinandertreffen der heidnischen und christlichen Kultur eine entscheidende Rolle und zwar in Bezug auf die Frage nach der Herkunft des Wissens über den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]]. Wolfram gibt an, dass die erste Person, die das Wissen um den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]] niederschrieb der Heide [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Wer erzählt im Parzival?|Flegetanis]] gewesen sei (453, 25-30). Interessant ist an dieser Stelle, dass Flegetanis, ''der ein kalp bette als ob ez waer ein got'' (454,2f.), gleichzeitig als ''wiser'' (454,5) bezeichnet wird. Seine Weisheit bzw. Bildung wird im Weiteren anhand seiner Kenntnis der [[Astrologie im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gestirne]], in denen er die Geschichte über den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]] las (454, 21ff.), veranschaulicht. Hervorzuheben ist nun, dass Flegetanis zwar als erster das Wissen über den Gral niederschrieb, dieses allerdings nicht verstand. Erst durch den getauften Kyot, der aus Toledo stammt, wurde die wahre Bedeutung erkannt (453,11-24). Die Frage, die sich nun stellt, ist die, warum Wolfram das Wissen über das christliche [[Die Symbolik des Grals(Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Symbol des Grals]] zunächst von einem Heiden aufschreiben lässt, um es erst dann von einem Christen durchschauen zu lassen? Kathrin Chlench stellt dafür die These auf, dass Wolfram die Überlegenheit des Christentums -insbesondere die Fähigkeit der inneren Erkenntnis nach Augustinus- darstellen und gleichzeitig seine Wertschätzung der heidnischen Bildung, vor allem der [[Astrologie im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Astrologie]], zum Ausdruck bringen wollte. [Chlench 2014: 73] Um diese Bewunderung der heidnischen Kultur zum Ausdruck bringen zu können, betont der Autor die Fähigkeiten des Individuums Flegetanis und wertet gleichzeitig die Religion ab. In Bezug auf die von Alfred Raucheisen beschriebene Entwicklung der Heidendarstellung im Laufe der Kreuzzüge, könnte diese Stelle exemplarisch für die Offenheit gegenüber der anderen Kultur und den gleichzeitig fortexistierenden Vorbehalten und abwertenden Motiven gegenüber dem Heidentum stehen.

=== Ebene der Rezipienten ===
Bei der Ebene des [[Adressaten des Parzivals|Rezipienten]] geht es um die Auseinandersetzung zwischen den realen Hörern mit dem von ihnen gehörten Inhalt. Genauer geht es hier, um die Konfrontation der christlichen Rezipienten von Wolframs ''Parzival'' mit den Situationen, in denen Heiden vorkommen. Sowohl auf intradiegetischer Ebene als auch auf der extradiegetischen Ebene hat sich gezeigt, dass die Heiden positiv dargestellt werden und ihr einiger Makel meist der Glaube ist. Insbesondere die beschriebene moralische Vortrefflichkeit der Nicht-Christen fällt dabei auf. Doch hier ergibt sich nun ein Problem, denn durch ihr gutes Verhalten erfüllen die Heiden im ''Parzival'' nicht die ihnen sonst zugeschriebene Rolle des Verwerflichen. Für die Protagonisten selbst scheint dies kein Problem darzustellen, beispielsweise bei [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]], der sich ohne zu zögern taufen lässt. Kathrin Chlench setzt nun an diesem Punkt an und behauptet, dass die Diskrepanz zwischen Verhalten und Rollenidentität der Heiden zu. Durch die fehlende Bewertung dieses Unterschiedes würde der Rezipient dazu aufgefordert werden, sich mit der Hybriden Identität auseinanderzusetzen. [Chlench 2014: 74].

== Fazit ==
Es wurde nun an vielen Stellen das Aufeinandertreffen der heidnischen und christlichen Kultur analysiert. Wie sich gezeigt hat, ist die Frage, welchen Zweck diese Vermischung heidnischer und christlicher Kultur für die Handlung und die Wirkung auf den Rezipienten besitzt, nicht eindeutig zu beantworten. Beispielsweise kann Gahmurets Begegnung mit dem Baruc so bewertet werden, dass durch den heidnischen Herrscher ein alternatives Herrschaftskonzept präsentiert wird. Die Funktion wäre also so etwas wie das Erzeugen einer Alteritätserfahrung. Gleichzeitig ist die vermeintliche Überlegenheit des Christentums gegenüber dem Heidentum stets präsent, wie sich bei dem Kyot-Exkurs an der Fähigkeit zur Erkenntnis zeigt. Bei der ambivalenten Figur der Cundrie kann dagegen davon ausgegangen werden, dass sie die völlige Verschmelzung der Kulturen in Form von Feirefiz vorbereitet. Insgesamt ist jedoch die wichtigste Funktion des Aufeinandertreffens der Figuren in der Auseinandersetzung der Rezipienten mit sich selbst auszumachen. Dies wird erst möglich, in dem Wolfram den heidnischen Charakteren christliche und höfische Attribute verleiht. Was weniger die intendierte Funktion des Autors betrifft, sondern viel mehr den mentalitätsgeschichtlichen Wert des ''Parzivals'' ist, dass deutlich das sich wandelnde Bild des Orients zu Tage kommt.

== Literaturverzeichnis ==
<HarvardReferences />
[*Chlench 2014]Chlench, Kathrin: Die Wahrnehmung göttlichen Wirkens im interreligiösen Kontakt am Beispiel des >Parzival< Wolframs von Eschenbach, in: Thomas, Honegger et al. (Hgg.): Gottes Werk und Adams Beitrag: Formen der Interaktion zwischen Menschen und Gott im Mittelalter, Berlin 2014, S. 63-76.
<HarvardReferences />
[*Kellner 2009]Kellner, Beate: Wahrnehmung und Deutung des Heidnischen in Wolframs von Eschenbach ‚Parzival’, in: Ludger Grenzmann et al. (Hgg.):
Wechselseitige Wahrnehmung der Religionen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. Bd. 1: Konzeptionelle Grundfragen und Fallstudien (Heiden, Barbaren, Juden), Berlin/NewYork 2009 S. 23-50.
<HarvardReferences />
[*LexMa ] Kreuzzüge, IV. Der 4. Kreuzzug: in Brepolis Medieval Encyclopaedias - Lexikon des Mittelalters Online, Sp. 1512.
<HarvardReferences />
[*Raucheisen 1997]Raucheisen, Alfred: Orient und Abendland. Ethisch-moralische Aspekte in Wolframs Epen Parzival und Willehalm, Frankfurt a.M./New York 1997.
<HarvardReferences />
[*Reichel 1976]Reichel, Jörn: Willehalm und die höfische Welt, in: Euphorion. Zeitschrift für Literaturgeschichte Bd. 70 (1976), S. 399-409.
<HarvardReferences />
[*Schotte 2009]Schotte, Manuela: Christen, Heiden und der Gral. Die Heidendarstellung als Instrument der Rezeptionslenkung in den mittelhochdeutschen Gralromanen des 13. Jahrhunderts, Frankfurt a.M. 2009.

Parzival: Aufeinandertreffen christlicher und heidnischer Kultur

2015-07-10T11:14:47Z

Lisa Becherer:

[[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbach]] präsentiert in seinem ''Parzival'' die heidnische Welt des Orientalen als tugendhaft und vollkommen.<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York 2003.</ref> Er verleiht ihr moralisch hoch angesehene Akteure, wie [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]]. Diese Darstellung ist mit Blick auf die literarische Tradition durchaus ungewöhnlich, da Heiden sonst als moralisch verwerflichen Gegenentwurf zum Abendland präsentiert werden.<ref>Die hier angewendete Definition des Orients ist die von Paul Kunitzsch, der den "zeitgenössischen mittelalterlichen Orient, d.h. die islamische Welt, die ja immer die fremde, feindliche, exotische Gegenwelt zu der bekannten heimischen Umwelt der Dichter darstellt[e]."</ref> Insbesondere in den Gahmuret-Büchern findet jedoch keine derartige Abgrenzung zwischen Heiden und Christen statt. Vielmehr wird eine Liebesbeziehung eingegangen, aus der ein Kind entsteht.
Der Artikel befasst sich damit, welchen Zweck diese Vermischung heidnischer und christlicher Kultur für die Handlung und die Wirkung auf den Rezipienten besitzt. Wichtig ist dabei, den historischen Kontext zu beachten, der im Gegensatz zu Wolframs Handlung von gewaltsamen Konfrontationen heidnischer und christlicher Kultur –in Form der Kreuzzüge- geprägt war.

== Historischer Hintergrund ==
Ist der Entstehungszeitraum des ''Parzival'' mit dem ersten Jahrzehnt des 13. Jahrhunderts richtig datiert, so fällt er in den Zeitraum des vierten Kreuzzuges (1202-1204). Im Zuge dieses Kreuzzuges, der von Papst Innozenz III. angestoßen wurde, eroberten die Kreuzfahrer Konstantinopel und ganz Griechenland. [LexMa 2008: Sp.5012] Die Kreuzzüge wirkten sich in Bezug auf die ritterlich-höfische Literatur auch in soweit aus, dass Heiden vornehmlich in kriegerischen Situationen auftauchen, wobei es sich nicht nur um interkulturelle sondern auch um intrakulturelle Auseinandersetzungen handelt. [Schotte 2009: 42]

== Literarische Tradition ==
In mittelalterlicher Literatur existierten von Beginn an Darstellungen des Orients. Bis zu den Kreuzzügen entnahmen die Autoren ihr Wissen vor allem aus antiken Quellen und der christlichen Kirchenlehre. Mit Beginn der Kreuzzüge wurde vor allem darauf Wert gelegt, das Christentum als die einzig richtige Religion zu charakterisieren und heidnische Religionen abzuwerten. Dabei wurden Heiden vor allem äußerlich als hässlich und märchenhaft dargestellt. Ebenso wurde den Heiden generell eine dunkle Hautfarbe zugesprochen, die als ein Verweis auf die Hölle angesehen wurde. Walther von der Vogelweide ging sogar so weit, dass er den Teufel als ''hellemor'' bezeichnete. [Raucheisen 1997: 49ff.] Aufgrund der Kreuzzüge und des sich ausweitenden Handels zwischen Orient und Okzident, löste sich das literarische Bild der Heiden in den ritterlich-höfischen Romanen zunehmend von den kirchlichen Vorstellungen ab. Zeitgemäß wurden die Heiden aufgrund ihrer Religion weiterhin als grundsätzlich verdammt bezeichnet, in der Literatur wurde aber zunehmend Wert auf die höfischen und ritterlichen Verhaltensweisen gelegt. Trotz dieser zunehmenden Offenheit, blieben dennoch die typischen Motive des schlechten und hässlichen Heiden bestehen [Raucheisen 1997: 59]

== Aufeinandertreffen der Kulturen im Parzival ==
Das Aufeinandertreffen der Kulturen findet, wie Kathrin Clench herausgearbeitet hat, auf drei verschiedenen Ebenen statt - intradiegetisch, extradiegetisch und auf der Ebene der Rezipienten. [Chlench 2014] Diese Einteilung dient im Weiteren als Orientierung. Im Folgenden werden nun die Berührungspunkte der Kulturen dahingehend analysiert, welche Funktion sie für ihre jeweilige Ebene besitzen. Abschließend findet eine Gesamtbewertung der Darstellung Wolframs statt, die die Ergebnisse in die historische Situation und die literarische Tradition einordnet.

=== Intradiegetische Ebene ===
Hier sollen die Berührungspunkte der Kulturen auf der intradiegetischen Ebene, also innerhalb der erzählten Welt, hinsichtlich ihrer Darstellung und Funktion analysiert werden. Da sich Christen und Heiden an vielzähligen Stellen begegnen, werden im Weiteren nur exemplarische Stellen untersucht.

==== Gahmuret und der Bâruc ====
Bereits zu Beginn des Romans findet ein Aufeinandertreffen der heidnischen und christlichen Kultur statt und zwar durch den [[Die Darstellung des Orients (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Orientaufenthalt]] Gahmurets. Hier sind besonders zwei Aspekte interessant, einerseits Gahmurets [[Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Söldnerdienst beim Bâruc]] (14,10) und andererseits seine Beziehung mit [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacane]]. Auf letzteres soll an dieser Stelle vorerst nicht eingegangen werden, da das Hauptaugenmerk hier auf dem Söldnerdienst des christlichen Ritters liegt.
Gahmuret beschließt den mächtigsten Herrscher der Welt aufzusuchen – den heidnischen König Bâruc (13,20ff.). Jener wird von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram]] allerdings nicht nur als mächtig in Bezug auf [[Gegenüberstellung der Herrschaftskonzenptionen im "Parzival"|weltliche Herrschaft]] dargestellt, sondern auch durch die Analogie zum [[Religion im parzival|Papst]] als religiöser Herrscher (13,26ff.). Beate Kellner interpretiert die Figur des Bârucs so, dass ''„der bâruc, […], zum hybriden Konstrukt [wird], in dem sich Christliches und Islamischen verschränken“''. [Kellner 2009: 29] Hingegen sieht Alfred Raucheisen hier weniger eine Verschränkung als eine Gegenüberstellung der Kulturen. Er argumentiert, dass der Bâruc den Typus einer vorbildlichen und weit entwickelten Herrschaft repräsentiere. Somit handle es sich nicht um eine Verschränkung, sondern um die Repräsentierung eines positiven Gegenentwurfs zu christlichen Herrschaftsstrukturen, die die Bewunderung der fortgeschrittenen Feudalstruktur im Orient durch die deutschen Ritter ausdrücke. [Raucheisen 1997: 65ff.]
Nicht nur bei Gahmurets Eintritt in die orientale Welt, sondern auch bei seinem Austritt – genauer seinem Tod – treffen die heidnische und christliche Kultur aufeinander. Der tote Ritter bekommt von Bâruc ein christliches Begräbnis. Deutlich wird dies vor allem an dem Kreuz, das auf Gahmurets Grab angebracht wird (107,10). Allerdings wird betont, dass ''„ir orden kan niht kriouzes phlegn“'' (107,17). Die Heiden werden hier zwar als sehr gönnerhaft (''diu kost dem bâruc ringe was'' (106,30)) dargestellt, aber gleichzeitig wird ihr Unwissen über die christliche Religion präsentiert. In der Forschung wird diese Darstellung so gedeutet, dass auf diese Weise Wolframs Bewunderung des Orients zu Tage trete. [Kellner 2009: 33] In Bezug darauf, lässt sich diese Textstelle in die von Raucheisen beschriebene Entwicklung einordnen, dass sich das Bild der Heiden durch die beginnende Ablösung höfischer Literatur von der Kirche veränderte. Die Heiden irren zwar stets in ihrem Glauben, aber es werden zunehmend ihre ritterlichen Qualitäten betont. [Raucheisen 1997: 59]

==== Cundrie ====
Besonders deutlich wird das Aufeinandertreffen der Kulturen in Form von [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]]. Durch ihre [[Das wilde-Motiv im Parzival|wilde]] Erscheinung wird sie bei ihrem ersten Auftreten schon rein durch ihr Äußerliches (313-314,10) von der höfischen Welt abgegrenzt. Durch diese sehr ausdrucksstarke Beschreibung wirkt sie trotz ihrer Bildung (314,20) [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|fremd]]. Manuela Schotte sieht darin die Besonderheit in dieser Szene, in der Cundrie von Außen an den Artushof kommt und Parzival anklagt (314,26-30). Denn aufgrund ihrer Fremdheit und der gleichzeitigen Tugendhaftigheit ([[Triuwe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''triuwe'']] 318,9) eigne sie sich besonders dafür, in die Rolle der Anklägerin zu schlüpfen. Ihre moralische Stärke legitimiere sie dabei als Heidin Kritik zu äußern, die von den Rezipienten ernst genommen geworden sei.[Schotte 2009: 82f.] Die Begegnung von Figuren aus den verschiedenen Kulturen eröffnet somit einen Raum, in dem Kritik an der höfischen Welt geübt werden kann. Dabei geht es nach Jörn Reichel nicht darum, die prinzipiell die tradierten höfischen Normen zu verneinen, "sondern um die Überprüfung ihrer Tragfähigkeit in einer konkreten Situation". [Reichel 1976: 392] 

Im weiteren Verlauf wird [[Die Gralsbotin Cundrîe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Cundrie]] jedoch nicht, wie zu erwarten wäre, weiterhin von der christlichen Welt abgegrenzt. Ganz im Gegenteil, sie wird ein Teil der [[Tafelrunde und Gralsgesellschaft (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsgemeinschaft]] und übernimmt sogar die besonders wichtige Aufgabe der Gralsbotin (781f.). Diese Veränderung ihrer Position spiegelt sich auch in ihrer Erscheinung wieder. So trägt sie einerseits das [[Wappen und ihre Bedeutung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralswappen]] (780,13) und andererseits beschreibt Wolfram ihr Äußeres zwar als wild, aber keineswegs abwertend (780,18-26). Hinsichtlich ihrer Rolle als moralische Bewertungsinstanz ist hier eine Einschränkung ihrer Rolle zu vermerken. Denn sie stellt fest, dass sie mit ihrer vorherigen Anklage geirrt hat und entschuldigt sich bei [[König Artus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Artus]] und Parzival (799,28-780,29). Schotte folgert hieraus, dass aus der Revidierung der Aussagen Cundries eine große Aufwertung und Bestätigung der christlichen Charaktere folge. Allerdings sieht Schotte hierin nicht die wichtigste Funktion von Cundries Wirken, sondern vielmehr in der Zusammenführung der Kulturen, in dieser äußerlich klar als heidnisch gekennzeichneten Figur. Durch die Vermischung der Kulturen bereite Wolfram die völlige Verschmelzung in Gestalt von Feirefiz vor. [Schotte 2009: 85]

==== Feirefiz ====
Die Gestalt des [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]] nimmt mit Blick auf die Begegnung der Kulturen eine besondere Stellung ein. Die anderen heidnischen Figuren nehmen nur christliche Verhaltensweisen an, bei Feirefiz hingegen findet sogar eine genealogische Verbindung statt. Dies zeigt auch an seiner äußeren Erscheinung, insbesondere seiner Hautfarbe (''wiz und swarzer varwe er schein'' 57,18). Das Aufeinandertreffen der Kulturen spielt bei jedem Auftreten von Feirefiz eine wichtige Rolle. Besonders aber bei seiner [[Die Funktion der Taufe im Parzival|Taufe]] und bei seinem Kampf gegen Parzival. Letzterer soll nun exemplarisch für viele andere Szenen, in denen Feirefiz auf das Christentum trifft, auf die Funktion der Berührung der Kulturen hin analysiert werden. 

Der Kampf der beiden [[Parzival und Feirefiz|Brüder]] wird von Wolfram so eingeführt: ''nune mac ich disen heiden vom getouften niht gescheiden'' (738,11f.). Der Autor macht dadurch kenntlich, dass das Aufeinandertreffen für ihn unvermeidlich ist. Allerdings geht es nicht nur um die zwei Figuren, sondern auch um die unterschiedlichen Kulturen. Deutlich wird dies dadurch, dass wie eben häufig von dem ''heiden'' und dem ''getouften'' die Rede ist.<ref>Weitere Beispiele hierfür: 740,13f.; 742,16; 745,13 uvm.</ref> Gleichzeitig wird anhand dessen auch der größte Unterschied zwischen den Brüdern markiert - die [[Religion im parzival|Religion]]. Mit Blick auf die literarische Tradition könnte in dem Kampf nun erwartet werden, dass der Heide dem Christen unterliegt, da letzterer ja unter dem Schutz Gottes steht und durch die ritterliche Schulung besser ausgebildet ist. Im Bruderkampf geschieht dies jedoch nicht. Denn obwohl Feirefiz im Orient aufgewachsen ist, scheint er alle [[Die ritterlichen Tugenden im Parzival, (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|ritterlichen Tugenden]] ([[Triuwe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''triuwe'']] 745,21f.; ''manheit [..] zuht'' 745,10) und Fähigkeiten zu besitzen. An einer Stelle schreibt Wolfram sogar, dass er ''höfschliche'' sprach (744,26). Hier wird dem Heiden Feirefiz eine höfische Verhaltensweise attestiert, was darauf hindeutet, dass er dies bereits in seiner Erziehung beigebracht bekam. Unter Einbezug der Figur [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacanes]] ist dies mehr als wahrscheinlich, da diese selbst alle Verhaltensweisen einer höfischen Dame kennt. Feirefiz besitzt jedoch nicht nur eine höfische Ausbildung wie es scheint, sondern er ermahnt Parzival sogar, seine ''zühte'' anzustrengen (747,20). Für die Rezipienten muss die Ermahnung eines Christen durch einen Heiden sehr paradox gewirkt haben. Der [[Fremdheit und Vertrautes im Parzival|Fremde]] kennt sich quasi besser in der abendländischen Kultur aus als Parzival. Hierzu könnte man die These Beate Kellners heranziehen, dass Wolfram bei dem Kampf mit dem Fremden "zugleich eine Auseinandersetzung mit sich selbst inszenier[e]".[Kellner 2009: 41]<ref>Kellner bezieht sich bei ihren Aussagen auf die Arbeiten von Alfred Schütz, s. Schütz, Alfred: Grundzüge einer Theorie des Selbstverstehens, in: Ders.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Frankfurt a.M. 1974, S. 137-197.</ref> Eine Funktion des Aufeinandertreffens der Kulturen in Form des Bruderkampfes wäre also die Auseinandersetzung mit der eigenen Kultur und Identität, was jedoch viel mehr eine Funktion auf der Ebene des Rezipienten ist als auf der Handlungsebene.
Auf der Handlungsebene besitzt diese Szene jedoch auch eine sehr wichtige Funktion. Wie bereits angesprochen, ist der größte Unterschied in dieser Szene, dass Feirefiz nicht getauft ist. Im Weiteren wird dieser jedoch noch getauft (818,13ff.). Nun kann angenommen werden, dass sich der Heide Feirefiz in dem Kampf mit seinem Bruder in christlichen Qualitäten, wie der [[Triuwe (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''triuwe'']] beweisen kann, die für die [[Die Funktion der Taufe im Parzival|Taufe]] notwendig sind. Daher könnte gesagt werden, dass das kriegerische Aufeinandertreffen der Kulturen an dieser Stelle dazu da ist, die spätere [[Die Funktion der Taufe im Parzival|Taufe]] zu rechtfertigen. 

Basierend auf diese Szene kann festgehalten werden, dass die wichtigste Funktion der Begegnung der Kulturen in Gestalt von Feirefiz die Auseinandersetzung mit der eigenen Kultur, durch das Implementieren des Eigenen in eine fremde Figur, ist. So ist wohl auch Beate Kellners These zu verstehen: ''"Es geht um die Verknüpfung des Heterogenen und Widersprüchlichen, nicht um die Auflösung, nicht um deren Verschwinden."''[Kellner 2009: 37f.]

=== Extradiegetische Ebene ===
Nicht nur in der erzählten Welt selbst, sondern auch in Bezug auf das Wissen über diese, spielt das Aufeinandertreffen der heidnischen und christlichen Kultur eine entscheidende Rolle und zwar in Bezug auf die Frage nach der Herkunft des Wissens über den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]]. Wolfram gibt an, dass die erste Person, die das Wissen um den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]] niederschrieb der Heide [[Wolfram, Kyot, frou âventiure — Wer erzählt im Parzival?|Flegetanis]] gewesen sei (453, 25-30). Interessant ist an dieser Stelle, dass Flegetanis, ''der ein kalp bette als ob ez waer ein got'' (454,2f.), gleichzeitig als ''wiser'' (454,5) bezeichnet wird. Seine Weisheit bzw. Bildung wird im Weiteren anhand seiner Kenntnis der [[Astrologie im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gestirne]], in denen er die Geschichte über den [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]] las (454, 21ff.), veranschaulicht. Hervorzuheben ist nun, dass Flegetanis zwar als erster das Wissen über den Gral niederschrieb, dieses allerdings nicht verstand. Erst durch den getauften Kyot, der aus Toledo stammt, wurde die wahre Bedeutung erkannt (453,11-24). Die Frage, die sich nun stellt, ist die, warum Wolfram das Wissen über das christliche [[Die Symbolik des Grals(Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Symbol des Grals]] zunächst von einem Heiden aufschreiben lässt, um es erst dann von einem Christen durchschauen zu lassen? Kathrin Chlench stellt dafür die These auf, dass Wolfram die Überlegenheit des Christentums -insbesondere die Fähigkeit der inneren Erkenntnis nach Augustinus- darstellen und gleichzeitig seine Wertschätzung der heidnischen Bildung, vor allem der [[Astrologie im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Astrologie]], zum Ausdruck bringen wollte. [Chlench 2014: 73] Um diese Bewunderung der heidnischen Kultur zum Ausdruck bringen zu können, betont der Autor die Fähigkeiten des Individuums Flegetanis und wertet gleichzeitig die Religion ab. In Bezug auf die von Alfred Raucheisen beschriebene Entwicklung der Heidendarstellung im Laufe der Kreuzzüge, könnte diese Stelle exemplarisch für die Offenheit gegenüber der anderen Kultur und den gleichzeitig fortexistierenden Vorbehalten und abwertenden Motiven gegenüber dem Heidentum stehen.

=== Ebene der Rezipienten ===
Bei der Ebene des [[Adressaten des Parzivals|Rezipienten]] geht es um die Auseinandersetzung zwischen den realen Hörern mit dem von ihnen gehörten Inhalt. Genauer geht es hier, um die Konfrontation der christlichen Rezipienten von Wolframs ''Parzival'' mit den Situationen, in denen Heiden vorkommen. Sowohl auf intradiegetischer Ebene als auch auf der extradiegetischen Ebene hat sich gezeigt, dass die Heiden positiv dargestellt werden und ihr einiger Makel meist der Glaube ist. Insbesondere die beschriebene moralische Vortrefflichkeit der Nicht-Christen fällt dabei auf. Doch hier ergibt sich nun ein Problem, denn durch ihr gutes Verhalten erfüllen die Heiden im ''Parzival'' nicht die ihnen sonst zugeschriebene Rolle des Verwerflichen. Für die Protagonisten selbst scheint dies kein Problem darzustellen, beispielsweise bei [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]], der sich ohne zu zögern taufen lässt. Kathrin Chlench setzt nun an diesem Punkt an und behauptet, dass die Diskrepanz zwischen Verhalten und Rollenidentität der Heiden zu. Durch die fehlende Bewertung dieses Unterschiedes würde der Rezipient dazu aufgefordert werden, sich mit der Hybriden Identität auseinanderzusetzen. [Chlench 2014: 74].

== Fazit ==
Es wurde nun an vielen Stellen das Aufeinandertreffen der heidnischen und christlichen Kultur analysiert. Wie sich gezeigt hat, ist die Frage, welchen Zweck diese Vermischung heidnischer und christlicher Kultur für die Handlung und die Wirkung auf den Rezipienten besitzt, nicht eindeutig zu beantworten. Beispielsweise kann Gahmurets Begegnung mit dem Baruc so bewertet werden, dass durch den heidnischen Herrscher ein alternatives Herrschaftskonzept präsentiert wird. Die Funktion wäre also so etwas wie das Erzeugen einer Alteritätserfahrung. Gleichzeitig ist die vermeintliche Überlegenheit des Christentums gegenüber dem Heidentum stets präsent, wie sich bei dem Kyot-Exkurs an der Fähigkeit zur Erkenntnis zeigt. Bei der ambivalenten Figur der Cundrie kann dagegen davon ausgegangen werden, dass sie die völlige Verschmelzung der Kulturen in Form von Feirefiz vorbereitet. Insgesamt ist jedoch die wichtigste Funktion des Aufeinandertreffens der Figuren in der Auseinandersetzung der Rezipienten mit sich selbst auszumachen. Dies wird erst möglich, in dem Wolfram den heidnischen Charakteren christliche und höfische Attribute verleiht. Was weniger die intendierte Funktion des Autors betrifft, sondern viel mehr den mentalitätsgeschichtlichen Wert des ''Parzivals'' ist, dass deutlich das sich wandelnde Bild des Orients zu Tage kommt.

== Literaturverzeichnis ==
<HarvardReferences />
[*Chlench 2014]Chlench, Kathrin: Die Wahrnehmung göttlichen Wirkens im interreligiösen Kontakt am Beispiel des >Parzival< Wolframs von Eschenbach, in: Thomas, Honegger et al. (Hgg.): Gottes Werk und Adams Beitrag: Formen der Interaktion zwischen Menschen und Gott im Mittelalter, Berlin 2014, S. 63-76.
<HarvardReferences />
[*Kellner 2009]Kellner, Beate: Wahrnehmung und Deutung des Heidnischen in Wolframs von Eschenbach ‚Parzival’, in: Ludger Grenzmann et al. (Hgg.):
Wechselseitige Wahrnehmung der Religionen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. Bd. 1: Konzeptionelle Grundfragen und Fallstudien (Heiden, Barbaren, Juden), Berlin/NewYork 2009 S. 23-50.
<HarvardReferences />
[*LexMa ] Kreuzzüge, IV. Der 4. Kreuzzug: in Brepolis Medieval Encyclopaedias - Lexikon des Mittelalters Online, Sp. 1512.
<HarvardReferences />
[*Raucheisen 1997]Raucheisen, Alfred: Orient und Abendland. Ethisch-moralische Aspekte in Wolframs Epen Parzival und Willehalm, Frankfurt a.M./New York 1997.
<HarvardReferences />
[*Reichel 1976]Reichel, Jörn: Willehalm und die höfische Welt, in: Euphorion. Zeitschrift für Literaturgeschichte Bd. 70 (1976), S. 399-409.
<HarvardReferences />
[*Schotte 2009]Schotte, Manuela: Christen, Heiden und der Gral. Die Heidendarstellung als Instrument der Rezeptionslenkung in den mittelhochdeutschen Gralromanen des 13. Jahrhunderts, Frankfurt a.M. 2009.

Motivation im Parzival

2015-07-10T11:13:07Z

Lisa Becherer:

Die Handlung in [[Wolfram von Eschenbach (Biographie)|Wolfram von Eschenbachs]] ''Parzival'' endet damit, dass [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]] getauft wird und er Repanse de Schoye heiratet (811ff.),zudem wird [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] erlöst (795,29) uvm.<ref>Im Folgenden immer zitiert aus: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York 2003.</ref> Die Frage die hier behandelt wird, ist, wie es soweit kommt bzw. wie das Geschehen bis zu diesem Ende der Handlung vorangetrieben wird. In der Literaturwissenschaft gibt es für diesen Aspekt der Textanalyse - die Motivation - verschiedene Modelle.<ref>s. Schulz, Armin: Erzähltheorie in mediävistischer Perspektive, Berlin/New York 2012, S.322f.; Martinez, Matias: Motivierung, in: Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft (=Bd.2), Berlin/New York 2000, Sp.643-646. </ref>
Im Folgenden wird sich jedoch in erster Linie auf die Arbeiten von Matias Martinez bezogen.

==Motivation nach Martinez ==
Laut Matias Martinez folgen in den meisten Erzählungen die einzelnen Ereignisse nicht einfach nur chronologisch aufeinander, sondern einem Prinzip, welches durch bestimmte Regeln und Gesetzte festgelegt sei. Martinez spricht dabei von Motivierung als "''Ursache oder Begründung für das einem narrativen (dramatischen oder im engeren Sinne erzählenden) Text dargestellte Geschehen.''"[ Martinez 2000: 643 ] Hinsichtlich der Funktion dieses narrativen Konzepts verweist er auf die Erzeugung von Kohärenz der Handlung. Die finale und kausale Motivierung werden von Martinez zudem in der erzählten Welt selbst angesiedelt und bilden einen Teil dieser. Seinen Annahmen legt er die Arbeiten von Clemens Lugowski zu Grunde, der in "Motvation von vorne" und "Motivation von hinten" unterscheidet. Martinez ordnet der letzteren Kategorie sowohl die finale als auch die kompositorische Motivation zu. Zudem stellt er fest, dass sich die verschiedenen Motivationsarten nicht unbedingt ausschließen müssen, sondern in vormodernen Texten die finale Motivation meist die kausale Motivation dominiert.[Harms 2013: vgl. 50f.]

=== Kausale Motivierung ===
Kausale Motivation wird häufig auch als "Motivation von vorne bezeichnet". Der Grund hierfür liegt darin, dass die Motivation in diesem Fall wie eine Ursache-Wirkungs-Kette funktioniert, d.h. ein Ereignis stellt das Ergebnis einer solchen dar. Eine derartige Motivation können ''"psychologische Beweggründe der Protagonisten für ihre Handlungen, auch nicht-intentionale Ursachen wie Zufälle, Naturereignisse oder Gemengenlagen von Handlungen"'' sein.[ Martinez 2000: 643 ] Damit derartige kausale Zusammenhänge im Text klar werden, müssten sie nach Uta Störmer-Caysa möglichst wirklichkeitsgetreu und detailliert erzählt werden. [Störmer-Caysa 2007: 96]

=== Finale Motivierung ===
Von einer finalen Motivation wird gesprochen, wenn das Geschehen durch eine allmächtige und übergeordnete Macht gelenkt wird, die die Handlungen determiniert. Die Protagonisten besitzen keine Möglichkeit selbst auf die Entwicklung einzuwirken, sondern folgen nur dem übergeordnetem Plan. Insgesamt ist der Handlungsverlauf vom Ende her bestimmt und ergebnisorientiert ausgerichtet. [ Martinez 2000: 643 ]
Ein Beispiel für eine finale Motivation ist in Vergils ''Aeneis'' zu finden, deren Handlung von dem Schicksal (''fortuna'') vorangetrieben wird. Eine derartige Motivierung des Geschehens wurde vor allem als Sinnbildungsmuster für sonst nicht erklärbare Handlungen eingesetzt. Zudem muss davon ausgegangen werden, dass von den Zeitgenossen Wolframs stets eine teleologische Deutung mitgedacht wurde, da Gott für sie immer und überall präsent war. [Störmer-Caysa 2007: 96ff.]

=== Kompositorische Motivierung ===
Die kompositorische Motivation nach Martinez ist auf einzelne Motive, Handlungen oder Ereignisse gerichtet, die eine funktionale Stellung in der Gesamtkomposition einnehmen. [ Martinez 2000: 644 ] Dies kann man sich wie folgt vorstellen: Beispielsweise wird zu Beginn einer Erzählung ein Schwert erwähnt. So muss am Ende der Handlung das Schwert die Rettung für den Helden darstellen, auch wenn es während der Zwischenhandlung nicht einmal erwähnt wird.

== Motivation im Parzival ==
Nun wird analysiert, welche der genannten Formen von Motivation im Wolframs Roman vorkommen. Dabei wird zugunsten einer genauen und exemplarischen Analyse einzelner Textabschnitte, auf eine ganzheitliche Untersuchung verzichtet.

=== Gahmurets Aufeinandertreffen mit Belacane ===
Gahmurets trifft genau zu dem Zeitpunkt vor der Burg von [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacane]] ein, als diese und ihr Volk durch eine Belagerung bedroht wird und ihr Geliebter ermordet wurde. Auf den ersten Blick wirkt Gahmurets Landung genau an diesem Strand wie ein Zufall. Unter Einbezug der Überlegungen Harald Haferlands zu der Darstellung finaler Motivation in Texten erscheint diese Zufälligkeit allerdings in einem anderen Licht. Haferland, der sich bei seinen Überlegungen auf die Arbeiten von Max Lüthi (1947) bezieht, spricht davon, dass bei finaler Motivation häufig eine raumzeitliche Passung stattfinde. Er folgert daraus, dass es sich nicht um Zufall handle, wenn eine Figur zufällig zur richtigen Zeit am richtigen Ort erscheine. Es handle sich viel mehr um eine Präzision. [Haferland 2014] Übertragen auf die oben genannte Stelle im ''Parzival'', erscheint diese genau passend für diese Überlegungen. Oder warum sollte Gahmuret, der einfach losfährt, genau zu dem Zeitpunkt irgendwo im Orient vor einer Burg auftauchen, die gerade belagert wird? Eine mögliche Erklärung, die dagegen spricht, ist die, dass er als [[Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Söldner]] des Barucs eben dorthin geschickt wird. Weiter wäre ein Argument gegen eine finale Motivation, dass Gahmuret durch einen Meeressturm zufällig genau an diesen Strand gespült wird (16,20). Ausgehend von Martinez' Definition kausaler Motivation, zu der auch Naturereignisse zählen, würde diese Gegebenheit eindeutig für eine Ursache-Wirkungs-Kette sprechen.

=== Parzivals Berufung zum Gralskönig ===
[[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrie]], die Gralsbotin, spricht kurz vor ihrer Rede über die Erwählung davon, dass sich Parzival die Berufung ''erstriten'' (782, 29) habe. In ihrer Rede wird jedoch deutlich, dass sie die Berufung zum Gralskönig eng an die Gnade Gottes knüpft. [Schuhmann 2008: 183] Es scheint, als ob an dieser Stelle finale und kausale Motivation aufeinandertreffen, weshalb die Frage, wie Parzivals Berufung zum Gralskönig hier und an anderen Stellen motiviert ist, besonders interessant.

Stephan Fuchs-Jolie beginnt mit seiner Analyse bei Parzivals Weg zur Gralsburg und arbeitet ein Problem bei der Übertragung des vorgegebenen Erzählziels (finales Paradigma) auf die syntagmatische Ebene der Handlungsabfolge heraus. Er sieht Parzivals Ankunft bei [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] nicht als eine kausale Folge an. So erlange Parzival zwar die Huld Gottes am Ende wieder, um die er gekämpft habe, allerdings habe er sie nicht bekommen, weil er gekämpft habe. Dies spricht für eine finale Motivation. Joli-Fuchs erwähnt jedoch gleichzeitig, dass Parzival die Huld Gottes auch nicht ohne Kämpfen bekommen habe.[Fuchs-Jolie 2007: 54f.]
Hervorzuheben ist auch die Erzählung des Rituals an sich, da Anfortas Bitte, dass Parzival ihn erlösen möge, sehr spontan wirkt (795,10). Allerdings wirkt diese Spontanität an dieser Stelle unnötig, da dem Rezipienten, als auch Parzival klar ist, dass letztere die entscheidende Frage gleich stellen wird. [Fuchs-Jolie 2007: 53]

== Fazit ==

== Literaturverzeichnis ==
<HarvardReferences />
[*Fuchs-Jolie 2007] Fuchs-Jolie, Stephan: lebendec begrabn. Ein Versuch über Parzivals Unsichtbarkeit, in: Wolfzettel, Friedrich (Hg.): Körperkonzepte im arturischen Roman, Tübingen 2007, S.33-56.
<HarvardReferences />
[*Haferland 2014] Haferland, Harald: "Motivation von hinten". Durchschaubarkeit des Erzählens und Finalität in der Geschichte des Ezählens, 2014, URL: https://www.diegesis.uni-wuppertal.de/index.php/diegesis/article/view/160/226 (abgerufen am 25.06.2014).
<HarvardReferences />
[*Harms 2013] Harms, Björn Michael: Narrative >Motivation von unten<. Zur Versionenkonstitution von >Virginal< und >Laurin<, Berlin/Boston 2013.
<HarvardReferences />
[* Martinez 2000] Martinez, Matias: Motivierung, in: Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft (=Bd.2), Berlin/New York 2000, Sp.643-646.
<HarvardReferences />
[*Schuhmann 2008] Schuhmann, Martin: Reden und Erzählen. Figurenrede in Wolframs Parzival und Titurel. Heidelberg 2008.
<HarvardReferences />
[*Störmer-Caysa 2007] Störmer-Caysa, Uta: Grundstrukturen mittelalterlicher Erzählung. Raum und Zeit im höfischen Roman, Berlin 2007.
[[Category:Parzival]] [[Category:Wolfram von Eschenbach]] [[Category:Erzähltheorie]]