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Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival

2015-07-15T13:56:10Z

Ute: /* Herzeloyde */

In diesem Artikel werden die Aussteiger-Figuren im Parzival näher betrachtet. Die Merkmale, die einen Aussteiger als solchen kennzeichnen, sowie die Gründe für den Ausstieg. Außerdem wird auch die Wertung des Erzählers und die Funktion der einzelnen Figuren für Parzivals Werdegang dargestellt und analysiert.

== Merkmale, die den Aussteiger charakterisieren ==

Eine Person, die aus einer Gesellschaft aussteigen möchte, muss zunächst Teil einer Gesellschaft sein. In diesem Artikel ist die Gesellschaft, um die sich alles dreht, die höfische Welt mit ihren Vorstellungen und Künsten. Abgesehen von dem Grund, der das Aussteigen motiviert, ist es interessant zu sehen, ob die Entscheidung aus der Gesellschaft heraus zu treten bewusst oder erzwungenermaßen erfolgt. Um diese Aspekte im Text zu betrachten, muss zunächst jedoch die Frage gestellt werden, welches die Merkmale sind, die jemanden als Teil einer Gesellschaft auszeichnen. Die Merkmale werden im nächsten Abschnitt genannt, aber nicht weiter ausgeführt, da es zu jedem dieser Merkmale Artikel gibt, die ausführlich auf ihre Natur, Bedeutung und Funktion eingehen.

Sowohl der höfische Mann, als auch die höfische Frau werden zunächst durch ihre [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Schönheit]] als Teil der höfischen Welt identifiziert. Zusätzlich tragen prächtige Kleidung und Schmuck dazu bei als höfisch erkannt zu werden. Genauso wichtig ist es aber auch, Gemeinschaft mit anderen höfischen Männern und Frauen zu haben - zum Beispiel im Rahmen des Essens. Daher ist auch gutes und abwechslungsreiches [[Nahrung und deren soziale Bedeutung im Parzival|Essen]] ein Merkmal der Zugehörigkeit zum höfischen Leben. Ein weiteres wichtiges Attribut des höfischen Menschen ist sein Reittier - gerade im Parzival sind die [[Tiere und ihre Bedeutung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Tiere]] häufig ein Indiz für die Situation in der sich ihr Besitzer befindet. Diese Merkmale müssen nicht alle gleichzeitig auftreten, um einen Aussteiger als einen solchen zu identifizieren. Im Parzival ist dies aber der Fall. Zudem wird die Entfernung zur Gesellschaft noch durch ein letztes, selbstverständlich wirkendes Merkmal, den [[Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)|Aufenthaltsort]] der Figur(en) bekräftigt.

== "Aussteiger" im Parzival ==

=== Trevrizent ===

[[Trevrizent (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Trevrizent]] lebt als Eremit in völliger Entsagung alles Höfischen. Dies wird durch die genaue Beschreibung seiner Ernährung verdeutlicht, die das genaue Gegenteil höfischer Prachtentfaltung und [[Nahrung_und_deren_soziale_Bedeutung_im_Parzival|Nahrungsaufnahme]] ist, wie sie zum Beispiel am Artushof oder in der Gralsburg dargestellt wird. Außerdem wird auch seine Wohnstätte beschrieben, auf die das Gleiche zutrifft: Sie entspricht in keiner Art und Weise höfischen Normen. Gleichzeitig wird aber auch darauf verwiesen, dass er ein Ritter war und somit weiß, wie ein entsprechendes Leben auszusehen hat und nicht aus Unwissenheit so lebt, sondern dieses Leben bewusst gewählt hat. Im Originaltext wird er wie folgt beschrieben:

{|
|-
| er hete gar versprochen || __________ || Er hatte gelobt, || __________ ||
|-
| môraz, wîn, und ouch dez prôt. || __________ || auf Môraz, Wein und sogar Brot völlig zu verzichten. || __________ ||
|-
| sîn kiusche im dennoch mêr gebôt, || __________ || Und die Askese ihm noch mehr zur Pflicht: || __________ ||
|-
| der spîse het er keinen muot, || __________ || Es wäre ihm nie in den Sinn gekommen,|| __________ ||
|-
| vische noch fleisch, swaz trüege bluot. || __________ || Fisch zu essen oder Fleisch [...], was Blut in sich hat || __________ || 452, 18-22
|}

Auch der Grund für seine Askese und sein einsames Leben wird genannt:

{|
|-
| dâ lobet ich der gotes kraft, || __________ || Der Kraft Gottes gelobte ich da, || __________ ||
|-
| daz ich deheine rîterschaft || __________ || daß ich niemals wieder || __________ ||
|-
| getæte nimmer mêre, || __________ || Waffen tragen wollte; || __________ ||
|-
| daz got durch sîn êre || __________ || ich betete zu Gott in seiner Herrlichkeit, || __________ ||
|-
| mînem bruoder hulfe von der nôt. || __________ || er möge meinem Bruder von seinem Leiden helfen. || __________ || (480, 11 - 15)
|}

Diese radikale Entscheidung und Umkehr lässt an das literarische Erzählmuster der ''conversio'' denken, die typischerweise durch zwei Kriterien gekennzeichnet ist: Zum einen gibt es ein klares "Davor" und "Danach" in der Erzählstruktur und beide werden klar durch eine einschneidende Wendung getrennt. Dabei wird von dem "Davor" stark gerafft berichtet, während für den Moment der Wendung und seiner Folgen mehr Erzählzeit genutzt wird. Das zweite Kriterium der ''conversio'' ist, dass die Wendung eine Art Schlüsselmoment darstellt, durch welchen Dinge anders beurteilt werden als zuvor. So wird also auch das "Davor" unter Berücksichtigung der neuen Denkmuster und Vorstellungen erzählt und beurteilt. Im Mittelalter galt die Bekehrung als die Umkehr von einem falschen zu dem richtigen und somit göttlichen Weg, der nur durch einen zusätzlichen Faktor gelingen konnte: die Buße und das dafür nötige Sündenbekenntnis. Das Leben in Einsamkeit und in totaler göttlicher Hingabe kann dann durchaus ein Zeichen für diese gelungene Umkehr sein, muss aber im Umkehrschluss nicht bedeuten, dass derjenige, der sich bekehrt und Gott nicht in der Einsamkeit sucht, keine echte Bekehrung vollzogen hat. [Biesterfeldt 2004: vgl. 214]

Wenn man dieses, auf den ersten Blick, etwas sperrig wirkende Modell mit Trevrizents Werdegang vergleicht, so kann man erkennen, dass er selbst auch eine radikale Umkehr erlebt hat (siehe die Textstelle oben) und sein Leben ganz in Gottes Dienst gestellt hat. Auffallend ist aber, dass ein Punkt überhaupt nicht auf die Beschreibung passt: Der Umkehrmoment ist nicht passiert, weil er seine eigenen Sünden erkannt und bekannt hat, sondern die Krankheit seines [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Bruders]] ist der Grund für diesen Moment. Da die Krankheit aber von sündigem Verhalten (hôchvart (472, 26)) provoziert wurde, bleibt der Kern bestehen: es wird um begangener Sünden willen gebüßt. Und genau an diesem Punkt tritt Trevrizents Funktion klar zutage. Er büßt sowohl für Anfortas, doch das entscheidende Moment der Handlung ist, dass er auch für Parzival büßt.

{|
|-
| Trevrizent sich des bewac, || __________ || Trevrizent bedachte es || __________ ||
|-
| er sprach 'gib mir dîn sünde her: || __________ || und sprach: "Gib mir deine Sünde her; || __________ ||
|-
| vor gote ich bin dîn wandels wer. || __________ || ich bin vor Gott Bürge deiner Bekehrung. || __________ ||
|-
| und leist als ich dir hân gesagt: || __________ || Du aber tu, was ich dir geraten habe; || __________ ||
|-
| belîp des willen unverzagt.' || __________ || bleib fest in diesem Willen." || __________ || (502, 24 - 28)
|}

=== Sigune ===

Der Leser trifft vier Mal auf [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] und kann dabei eine Entwicklung beobachten: Sie entfernt sich immer weiter von der höfischen Welt und ihren Maßstäben. Dies kann man zum einen an den Orten festmachen, an denen man sie auffindet, zum anderen an ihrer abnehmenden Schönheit, die in dem Maße abnimmt, als sie sich immer weiter von der höfischen Lebenswelt entfernt. Man kann also an ihrer Person den ''Prozess des Aussteigens'' beobachten und nachvollziehen.

Bei der ersten Begegnung Parzivals mit Sigune wird betont, dass ihr Ritter bei einer [[Das Tjostieren im Parzival|Tjost]], sprich in einem ritterlich-höfischen Rahmen, zu Tode gekommen ist. Der Verweis auf das Höfische ist hier also noch sehr prominent und wird durch den Vergleich zwischen dem Gebrauchsgegenstand "Spieß" und der höfischen Tradition des "tjosierens" dargestellt:

{|
|-
| disen ritter meit dez gabylôt: || __________ || Diesem Ritter hier konnte ein Bauernspieß nichts böses tun, || __________ ||
|-
| er lac ze tjostieren tôt. || __________ || in einer Tjost wurde er getötet. || __________ || (139, 29-30)
|}

Bei der nächsten Begegnung erkennt Parzival sie nicht wieder, da sie, wie er sagt, ihr "reideleht lanc prûnez | " (252, 30) Haar verloren hat und kahl ist und auch ihr ''rôter munt'' (252, 27) verschwunden ist. Der Text entschuldigt dies aber, indem er den Leser direkt anspricht: hœrt mêr Sigûnen triwe sagn | Hört aber von der Sigûne Treue reden (253, 18). Ihre Treue also ist es, die sie nun, statt des schönen Äußeren auszeichnet. Der Ort, an dem Parzival auf sie trifft, ist durch zweierlei gekennzeichnet und deutet ihre Entfernung zum Höfischen an: Zum einen durch eine ''linde[n]'' (249, 14), die auf die Natur verweist und somit auf das Gegenkonzept zur Kultur. Zum anderen durch den Nicht-Ort, der dadurch entsteht, dass er nicht fass- oder zurückverfolgbar ist: Denn Parzival folgt, vom konkreten Ort der Gralsburg aus, Spuren, die aber immer weniger werden, sodass er plötzlich jegliche visuelle Spur verliert (er verlôs se gar (249, 8)) und nur einer akustischen Spur, "einer frouwen stimme jæmmerlîch" (249, 12) folgen kann.

Die dritte Begegnung findet an einem Ort statt, der ein Gegenkonzept zum höfischen Leben darstellt: einer Klause. Dort lebt Sigûne in Einsamkeit, nur in Gesellschaft ihres toten Geliebten. An diesem Ort ist nichts höfisch, außer ihrer Treue, die sie nach wie vor auszeichnet. Parzival erkennt sie auch dieses Mal nicht, was dafür spricht, dass ihre Schönheit im Vergleich zum vorherigen Mal noch mehr abgenommen hat. Dadurch wird darauf verwiesen, dass die Distanz zur höfischen Welt noch größer geworden ist, gleichzeitig heißt es aber, dass "ir leben [...] ein venje gar | ihr Leben nichts als knien und beten" (435, 25) war. Ihr Lebensmittelpunkt verschiebt sich also immer mehr vom höfischen Leben hin zum Leben mit Gott und in Treue zu ihrem Geliebten.

Das vierte und letzte Mal begegnen Parzival und die Leser Sigune als sie schon tot ist. Sie finden "Sigûne an ir venje tôt | Sigune auf den Knien liegend tot" (804, 23) und legen sie daraufhin in das gleiche Grab wie Schîanatulander, damit sie im Tod mit ihm vereint ist, nachdem sie ihre Treue bis in ihren Tod hinein bewiesen hat.

=== Jeschute und Orilus ===

Im III. Buch beschreibt Orilus, wie er Jeschûte bestrafen möchte:

{|
|-
| ich sol velwen iweren rôten munt, || __________ || Fahl will ich euren roten Mund machen, || __________ ||
|-
| [und] iwern ougen machen rœte kunt. || __________ || rot soll man Eure Augen sehen. || __________ ||
|-
| ich sol iu fröude entêren, || __________ || Euer prangendes Glück will ich demütigen || __________ ||
|-
| [und] iwer herze siuften lêren.' || __________ || und Euer Herz das Seufzen lehren." || __________ || (136,5-8)
|}

Der rote Mund und die Augen sind äußere Merkmale Jeschutes, das Glück und ihr Herz wiederum verweisen auf ihre innere Schönheit. Dieses System der äußeren Schönheit, die mit der inneren zusammenfällt und gleichzeitig auch auf sie verweist, ist typisch für die höfische Welt im Mittelalter. In dieser Textstelle wird genau dieses System der „Kalokagathie“ [Michel 1976: vgl.: S. 89] angewandt, indem äußere und innere Schönheit direkt miteinander verknüpft werden.

Dadurch, dass Orilus ihr diese Merkmale nimmt, nimmt er ihr nicht nur ihre [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Schönheit]], sondern auch ihre nach außen sichtbare Identität. Sie bleibt ihm aber trotzdem treu, was ihren inneren Wert, der nun nicht mehr von ihrer äußeren Erscheinung wiedergespiegelt wird, beweist und noch zusätzlich steigert: ''des trûren gap ir grôze nôt, daz si noch sampfter wære tôt.'' (137, 25f.: Daß der so bedrückt war, das empfand sie so arg, daß selbst der Tod ihr sanfter gewesen wäre.) Die zusätzliche räumliche Trennung von der Gesellschaft und die im klapprigen, heruntergekommenen [[Tiere und ihre Bedeutung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Pferd]] manifestierte Schande und Abkehr von der Geselschaft, macht die beiden vollends zu Aussteigern aus der Gesellschaft. Ganz davon abgesehen, dass die Haltung Orilus, der seine Frau zu Unrecht bestraft, ihn selbst auch aus dem Kreis des Höfischen ausschließt.

[[Parzival, Jeschute und Orilus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Orilus und Jeschute]] stehen für eine Schuld Parzivals, die er aus [[Parzivals tumpheit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|tumpheit]] (124, 16) begangen hat und die erst wieder gut gemacht werden muss, bevor er den Gral finden und Gralskönig werden kann.

=== Herzeloyde ===
Parzivals Mutter Herzeloyde entfernt sich bewusst von der höfischen Welt und zieht ihren Sohn in der [[Geografische_Orte_im_Parzival#Soltane_.28Ein.C3.B6de.29|Einöde von Soltane]] auf. Durch die räumliche Trennung möchte sie Parzival von der höfischen Welt fernhalten, damit dieser unter keinen Umständen den Wunsch entwickelt Ritter zu werden.

{|
|-
| si brâhte dar durch fluhtesal || __________ || Vielmehr hatte sie das Kind des edelen Gahmuret || __________ ||
|-
| des werden Gahmuretes kint. || __________ || in Sicherheit bringen wollen. || __________ ||
|-
| [...] || __________ || || __________ ||
|-
| 'wan friesche daz mîns herzen trût, || __________ || "Denn wenn mein Schatz erführe, || __________ ||
|-
| welch ritters leben wære, || __________ || was es mit dem ritterlichen Leben auf sich hat, || __________ ||
|-
| daz wurde mir vil swære. || __________ || so wäre das ein großes Unglück für mich. [...]"|| __________ || (117, 14 f. und 24 ff.)
|}

Das hier angedeutete Unglück wird eintreten, sobald Parzival von seiner Mutter weg und in die Welt zieht. Herzeloyde verkraftet die Trennung nämlich nicht und stirbt.

Ihre Funktion als Aussteigerin ist besonders interessant, da sie als seine Mutter sowieso schon eine besondere Position einnimmt, gleichzeitig aber auch eine doppelte Funktion als Aussteigerin in seinem Leben erfüllt: Zum einen ist sie für seine [[Parzivals tumpheit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|tumpheit]] zu Beginn seiner Reise verantwortlich, da sie ihn um ''küneclîcher fuore'' (118, 2: um königliche Lebensart) bringt und in der Einöde aufzieht. Zusätzlich wird durch sie eine besondere Art von Schuld konstruiert, die eine andere Dimension einnimmt, als die, die sich Parzival im Zusammenhang mit Jeschute und Orilus zukommen lässt. Er wird nämlich für den Tod seiner Mutter verantwortlich gemacht, obwohl er lange Zeit nicht einmal weiß, dass sie tot ist und ihren Tod auch nicht gewollt herbeigeführt hat. Nichtsdestotrotz muss diese Schuld, wenn sie sich schon nicht wieder gut machen lässt, im Laufe der Handlung gebüßt werden.

== Wertung der jeweiligen Lebenskonzepte durch den Erzähler ==

Sowohl Sigunes, Trevrizents als auch Jeschutes und Orilus Austritt werden klar bewertet. Herzeloydes Ausstieg aus der Gesellschaft erscheint jedoch ambivalent.

Sigunes Austritt aus der Gesellschaft ist durch die deutliche Betonung der außergewöhnlichen Treue, die sie an den Tag legt, ganz klar positiv konnotiert, wie man zum Beispiel an der Aussage der Gralsritter, dass sie ein "rehter güete ein arke (eine Arche rechter Güte)" (804, 16) ist, ablesen kann. Im Gegensatz dazu ist der Ausstieg Orilus und Jeschutes aus der Gesellschaft klar negativ besetzt. Nicht aber, weil sie aus ihr heraustreten, sondern weil Jeschute, obwohl sie treu ist und keinerlei Schuld trägt, büßen muss. Negativ ist dies also, weil hier ein großes Unrecht geschieht. Trevrizent wiederum ist durch seine besondere Funktion, die ihn zu einer sehr besonderen Figur macht, positiv bewertet. Schießlich ist er es, der Parzival hilft sich mit Gott zu versöhnen und der ihn nicht nur religiös, sondern auch im ganz konkreten Sinn durch Ratschläge auf den richtigen Weg bringt, sodass er Gralskönig werden kann. Herzeloydes Ausstieg aber wirkt ambivalent, obwohl der Erzähler sie nicht kritisiert, sondern sie im Gegenteil in den höchsten Tönen lobt:

{|
|-
| die dolte ein wîp durch triuwe: || __________ || Und da war wirklich eine Frau, die litt Armut um der Treue willen: || __________ ||
|-
| des wart ir gâbe niuwe || __________ || Dafür bekam sie immer neuen Reichtum im Himmel || __________ ||
|-
| ze himel mit endelôser gebe. || __________ || von der Kraft des Schenkens, die kein Ende hat. || __________ || (116, 19 - 21)
|}

Die Ambivalenz tritt auf, weil man die Auswirkungen ihres egoistisch wirkenden Verhaltens kennt: Die tumpheit Parzivals. Diese Folge ihres Aussteigs wird vom Erzähler aber nicht direkt, sondern nur sehr sachte und indirekt kommentiert, indem er das Wort ''betrogn'' (118, 2) verwendet um die Auswirkung dieser unhöfischen Erziehung zu beschreiben. Dieses Wort ist ganz deutlich negativ, fällt jedoch im Gegensatz zu den offensichtlichen und im Vergleich dazu sehr langen Passagen des Lobes, verhältnismäßig klein und unauffällig aus. Dadurch wird klar, dass der Erzähler die Treue positiv bewertet, die sie antreibt, die Auswirkungen für Parzival jedoch als klar negativ kommentiert. Dadurch, dass der weitere Handlungsverlauf die Auswirkungen von Herezlydes Verhalten noch klar genug aufzeigen wird, erscheint es aber nicht abwegig, dass der Erzähler den Fokus auf das Lob Herzeloydes richtet und keine offene Kritik übt.

== Funktionen dieser Personen für die Entwicklung Parzivals ==

Parzivals Weg zum Gral ist durch die Aussteiger aus der höfischen Welt geprägt. Sie erfüllen unterschiedlichste Aufgaben: Sie vermitteln wichtige Informationen, geben entscheidende Ratschläge oder verkörpern Schuld, die Parzival auf sich geladen hat und die er erst erkennen und wieder gut machen muss, bevor er Gralskönig werden kann.

So ist Trevrizent zum einen derjenige, der ihn in religiöser Hinsicht wieder auf den rechten Weg bringt und ihm auch die Gralswelt erklärt. Jeschute und Orilus stehen gemeinsam mit Herzeloyde für Fehler, die er verschuldet hat: Jeschute muss aufgrund seiner tumpheit leiden und Herzeloyde, seine eigene Mutter stirbt sogar. Somit hat er einer unschuldigen Person geschadet und Unrecht getan und den Tod seiner eigenen Mutter verschuldet. Den Fehltritt gegenüber Jeschute und Orilus, kann er dadurch wieder gut machen, dass er ihren Ruf und ihre Ehre durch Aufklärung der wahren Begebnisse wieder herstellt und für ihre Ehre kämpft (264 - 268). Den Tod seiner Mutter kann er allerdings weder rückgängig, noch wieder gut machen. An dieser Stelle tritt Trevrizent an seine Stelle, übernimmt seine Schuld und büßt für ihn (502, 25). Auch Sigune hat, wie Trevrizent, die Aufgabe Informationen zu vermitteln und ihm den Weg Richtung Gral zu weisen. Nur ist die Information, die sie weitergibt anderer Art. Sie berichtet ihm von Sachverhalten, wie seinem eigenen Namen, seiner Herkunft und klärt ihn auch über sein Versagen in der Gralsburg auf. Trevrizent dagegen liefert Parzival Hintergrundinformationen zum Gral und funiert als göttlicher Ratgeber.

Man kann also aus diesen Beobachtungen schließen, dass Trevrizent und Sigune Parzival entscheidende Informationen und Ratschläge erteilen und ihm so den Weg zum Gral weisen und ebnen. Jeschute und Orilus, sowie seine Mutter Herzeloyde bilden dagegen - um im Bild zu bleiben - die Steine im Weg Parzivals ab, die erst beseitigt werden müssen, bevor er Gralskönig werden kann.

== Literatur ==

=== Primärliteratur ===

[* Wolfram von Eschenbach 2003] Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe 2. Auflage. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit Einführungen zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, Berlin 2003.

=== Sekundärliteratur ===

<HarvardReferences />
[*Biesterfeldt 2004] Biesterfeldt, Corinna: Das Schlußkonzept moniage in mittelhochdeutscher Epik als Ja zu Gott und der Welt. In: Wolfram-Studien 18 (2004), S. 211--231.

[*Michel 1976] Michel, Paul: Formosa deformitas. Bewältigungsformen des Häßlichen in mittelalterlicher Literatur, Bonn 1976.

[[Kategorie:Figuren|Kategorie]]
[[Kategorie:Gesellschaft|Kategorie]]
[[Kategorie:Höfische Gesellschaft]]
[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach]]

Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)

2015-07-15T06:38:13Z

Ute: /* Orgeluse */

In diesem Artikel geht es um Frauenfiguren im "Parzival" Wolframs von Eschenbach. Es soll untersucht werden, wie Wolfram Frauenfiguren konzipiert und welche Rolle sie für das Werk und die Parzivalhandlung haben.
Dafür wird zunächst ein Einblick in die Darstellung von Frauen in der höfischen Epik des Hochmittelalters gegeben und danach näher auf die Frauengestalten im "Parzival", nicht zuletzt an Hand von fünf wichtigen Frauenfiguren (Herzeloyde, Orgeluse, Sigune, Cundwiramurs und Cundrie), eingegangen. Dabei soll untersucht werden, wie Wolfram seine Frauenfiguren darstellt und welche Funktion sie im gesamten Werk einnehmen.

=Die Darstellung der Frau in der höfischen Epik des Hochmittelalters=

Die heutigen gebräuchlichen Titel der höfischen Epen des deutschen Hochmittelalters machen deutlich, dass das Hauptaugenmerk der Rezipienten auf dem jeweiligen Protagonisten, dem Titelhelden lag. Dies lässt sich daran erkennen, dass Texte, die ohne expliziten Titel aufgefunden wurden, von den späteren Schreibern meist nach dem charakteristischen männlichen Namen in der Erzählung benannt wurden. [Braunagel 2001: S. 5] Diese Praxis ist insofern unbefriedigend, da den Protagonisten meist weibliche Handlungsträgerinnen beigestellt sind, die auf Grund ihres Aktionspotentials oder ihrer Funktion in der Geschichte für den Verlauf der Handlung wichtig sind, sei es als Motivation einer Minnehandlung oder als Helferinnen und Ratgeber. Die Frauengestalten der höfischen Epik sind, obwohl sich das dort beschriebene ritterlich-höfische Umfeld nur wenig ändert, in den verschiedenen Werken in ihrer Ausgestaltung sehr unterschiedlich. Die Darstellung der verschiedenen Handlungsträgerinnen in ihrer Rolle als Frau variiert unter den einzelnen Autoren, wie auch unter deren verschiedenen Werken.
Der wichtigen Rolle der [[Die Rolle der Frau am ritterlichen Hof (Gottfried von Straßburg, Tristan)|Frauen]] in der Epik entspricht auch ein früh etabliertes Interesse der mediävistischen Forschung an den Frauengestalten. In vielen Arbeiten (z. B. von Weinhold, Eilte, Kump, Kinzel, Carle uvm.) geht es zum Beispiel um den Vergleich der Frauenfiguren in der mittelalterlichen Literatur zum realhistorischen Leben und um die Darstellungsmethodik der verschiedenen Dichter in Bezug auf ihre Frauenfiguren.

Die Relevanz des im Rahmen höfischen Erzählen so zentralen Bereichs der Geschlechterbeziehung für das Verständnis von Wolframs "Parzival" erstreckt sich auf der Ebene der Thematisierung zwischengeschlechtlicher Liebe, die diesen Roman von anderen nicht-geistlichen Erzähltraditionen des ausgehenden 12. Jahrhunderts abhebt. Indem Rittertum '''und''' Minne zu den entscheidenden Größen in seinem literarischen Entwurf einer höfischen Gesellschaftsordnung werden, definiert der Held, Parzival, sich nicht mehr ausschließlich über Kampfhandlungen, sondern auch über die Beziehung zu einer Partnerin. [Emmerling 2003: S. 2] Er gestaltet ein Verhältnis der Geschlechter zueinander, und zwar nicht im Sinn politischer oder dynastischer Überlegungen, wie es im feudalen Minnediskurs seiner Zeit üblich ist, sondern im Sinne eines menschlichen Miteinanders. In seiner fiktionalen Erzählung scheint auch ein Entwurf einer Weiblichkeit eine Rolle zu spielen. Inwieweit entspricht das dargestellte fiktionale Geschehen des Parzival und damit auch die Darstellung der Frauen und ihres Handelns der historischen Realität?

Wolfram stellte zwar allgemeine höfische Lebensumstände - wenn auch zugespitzt - realitätsnah dar, die Handlung des Parzival spielt jedoch im Großen und Ganzen eher in einem märchenhaften Umfeld. [Braunagel 2001: S. 7] Die höfische Literatur schafft sich in diesem Werk den Freiraum, Entwürfe zwischengeschlechtlicher Liebe durchzuspielen, die sich kaum mit den lebensweltlichen Konzepten des 12. und 13. Jahrhunderts berühren, wie sie beispielsweise im kirchlichen und im feudalen Diskurs thematisiert werden. Ein Beispiel sind Eheschließungen im Mittelalter: Das Mädchen und die unverheiratete Frau wurden als reine Geschäfts- und Heiratsobjekte betrachtet. Daraus folgt, dass die Individualität der adeligen Frau, Gefühle wie Liebe oder Neigung bei der Partnerwahl wenig ins Gewicht fielen. Der personale Eigenwert der Frau trat hinter ihrem sozialen und politischen Funktionswert zurück. Die Ehe wurde im Mittelalter zum Vertrag zwischen beiden Partnern. Damit ist allerdings nicht gesagt, dass sich in einer Ehe, die aus politischen Motiven geschlossen wurde, dennoch Liebe zwischen den Ehepartnern entwickeln konnte. Ein solcher Fall, in dem persönliche Liebe in der Ehe entstand, war aber eine Ausnahme und gehörte nicht zum Kalkül der Heiratsplanung. So ist eheliche Treue in einer Gesellschaft, in der Ehe und Liebe getrennte Bereiche waren, nur aus gesellschaftlichen, allenfalls religiösen Motiven zu erwarten, nicht aber aus persönlichen. Schon gar nicht kann man mit Treue über den Tod hinaus rechnen.

Die Literatur wird also zum Medium für ein Durchspielen bloß denkbarer Möglichkeiten. Gleichzeitig handelt es sich um eine Auseinandersetzung mit Denkschemata in der unmittelbaren literarischen Tradition. Das Thema Geschlechterbeziehungen stellte für Wolfram ein textuelles Konstrukt dar, anhand dessen er sich mit den Konzepten seiner Zeitgenossen auseinandersetzte. Eine Analyse von Wolframs dargestellten Geschlechterverhältnissen, beziehungsweise seinen Frauenfiguren im Roman, ermöglicht einen Blick darauf, wie Wolfram am höfisch-literarischen Diskurs seiner Zeit teilnimmt und ihn entscheidend mit trägt.

Wolfram konzipiert eine episch strukturelle Rolle der Frauenfiguren, indem er sehr auf die Darstellung der Eigenschaften und Fähigkeiten der wichtigen Frauenfiguren als Vertreterinnen ihres Geschlechts und damit der geschlechtsspezifischen Eigenschaften eingeht. Im "Parzival" treten mehr handelnde und entscheidungstragende Frauen auf als in jedem anderen höfischen Roman des Hochmittelalters. Indem er jeder seiner Frauenfiguren ein individuelles Gesicht gibt, setzt er sich von den Darstellungskonventionen des Minnesang ab. Dort nämlich sind Frauen letztlich nichts anderes als poetische Abstraktionen erwünschter Verhaltensweisen. Bei der besungenen Frau handelt es sich meist um eine typisierte Frau. Wolframs Stärke liegt dagegen in der Individualisierung seiner Gestalten. Jede Figur hat ihre eigenen charakterlichen Züge und eine bestimmte Rolle im Handlungsgefüge des Romans. Der Frau als Begleiterin des Helden kommt eine deutlich strukturelle Funktion zu. Sie dient als Handlungsantrieb, als Ziel und als Symbol für die sowohl strukturell als auch inhaltlich wichtigen Daseinsstadien des Helden. [Braunagel 2001: S. 10]

=Kommentare des [[Der Erzähler (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Erzählers]]=

In der Interpretation des "Parzival" kommt der Ausgestaltung der [[Lacht über:: Der_Erzähler_(Wolfram_von_Eschenbach,_Parzival)|Erzählerfigur]] eine wichtige Rolle zu, da diese die Handlung nicht nur vermittelt, sondern sich auch ein eigenes Profil verleiht und kommentierend eingreift.[Schaeuble 2003: S. 351] Bereits im Prolog kündigt er an, dass er von ''wiplichez wibes reht''/weiblichem Weibestum (4, 11) erzählen wolle, also von Frauen, die der rechten fraulichen Wesensart entsprechen. In diesem Vorhaben hebt er sich in nichts von seinen Zeitgenossen ab, denn er stellt klassische Tugendforderungen an die höfische Dame, durch die sie auf einseitige Charaktereigenschaften reduziert werden. Er weist mit seiner Aufzählung "weiblicher" Tugenden wie ''kiusche, triuwe, maze, scham'' und ''staete''(3, 1-8) auf ideale und in ihrer Tugendhaftigkeit vollkommene Frauengestalten hin. Diese Forderungen an eine höfische Dame enthalten eine angenommene Minderwertigkeit und Passivität der Frau. Sie implizieren außerdem, dass, wenn Tugendhaftigkeit eine ursprünglich weibliche Tugend wäre, man nicht in diesem Maße danach verlangen müsste. Später nimmt er eine Trennung innerhalb der "Gattung" Frau selbst vor:

{| class="wikitable"
|-
| Ez machet truric mir den lip, || Traurig macht es meinen Leib, wenn ich die vielen sehe,
|-
| daz also mangiu heizet wip. || die da den Namen Frau für sich in Anspruch nehmen.
|-
| ir stimme sinnt gleiche hel: || Die Stimme klingt bei allen gleich hell,
|-
| genuoge sinnt gein falsche snel, || doch unter ihnen ist eine gute Zahl von solchen,
|-
| Estriche falsches laere: || die bereit sind, sich dem Verrat in die Arme zu stürzen,
|-
| sus teilend sich diu märe. || in etlichen anderen findet Verrat keinen Raum.
|-
| daz die gleiche sint genamt, || Dass diese und jene den selben Namen tragen sollen,
|-
| des hat min herze sich geschamt. || das ist eine Schande, die mein Herz tief fühlt.
|-
| wipheit, din ordentlicher site, || Zum Wesen des Frausein in der Ordnung der Welt gehört,
|-
| dem wert und fuhr ie triwe mite. || -und gehört seit je- die Treue.
|}

(116, 5-14)

Richtige weibliche Art ist also seit jeher mit Treue verknüpft.<ref>vgl. 167,29 f. "wîpheit vert mit triuwen: si kan friwendes kumber riuwen."</ref> Diejenigen Frauen hingegen, die diesem Ideal nicht entsprechen, sind des Lobes nicht wert, ja verdienen eigentlich nicht einmal, ''wip'' genannt zu werden.
Indem Wolfram den Erzähler diese Perspektive einnehmen lässt, reproduziert er das im Mittelalter vorherrschende misogyne Frauenbild ebenso wie das damit zusammenhängende hierarchische Geschlechterverhältnis. Dass Wolfram mit seinem Konzept von idealer Weiblichkeit von den im höfisch-literarischen Diskurs vorherrschenden Konventionen abweicht, kommt erst im Zuge des Erzählens zum Ausdruck. In den Selbstaussagen und Erzählerkommentaren hingegen entwirft der Erzähler von sich das Bild des Durchschnittsmannes seiner Zeit, der seine Wünsche und Nöte preisgibt. Er nähert sich dadurch den realen Zuhörern an und äußert in der Freiheit dieser Rolle seine misogynen Standpunkte.

Ein durchgehendes Erzählmittel stellen dabei die tendenziösen Witze dar, in denen Sexuelles enthüllt wird. Im Mittelpunkt steht dabei immer der verführerische weibliche Körper, der die Begierde des Erzählers weckt. Die auf ihre Körperlichkeit reduzierte Frau ist dabei nicht bloß der Auslöser, sondern zugleich auch Objekt dieser Witze, in denen die Frauen als Lustobjekte imaginiert werden.[Schaeuble 2003: S. 199] Das Spektrum reicht dabei bis zur Vergewaltigungsfantasie, wie beim ersten Zusammentreffen Parzivals mit Jeschute:

{| class="wikitable"
|-
| het er gelernt sins vater site, || Hätte er vom Vater das Betragen.
|-
| die werdecliche im wonte mite, || das dem als einem rechten Ritter eigen war, gelernt,
|-
| diu buken wäre gehuret baz, || so hätte er bei der Gelegenheit den Schildbuckel wahrlich besser gestoßen,
|-
| da diu herzoginne al eine saz, || als da die Herzogin allein im Bett saß.
|}

(139, 15-18)

Die Legitimation für ein derart sexistisches Sprechen über die Frauen liefern dem Erzähler diese selbst durch ihre verführerische Schönheit sowie ihre angenommene Sinnlichkeit, die ja den Hauptaspekt ihres charakterlichen Defizits ausmachen soll: ''wip sinnt et immer wip'' (450, 5)
Die Bedeutung dieser Witze, deren Opfer die Frauen sind, erschließt sich aus der Häufigkeit ihrer Anwendung. Indem sich der Erzähler hier als Durchschnittsmann stilisiert, nähert er sich den realen Zuhörern an und bietet sich nun auch als Identifikationsfigur an. Diese diskursive Gewalt, die mitschwingt, korreliert nicht nur mit den im "Parzival" erzählten Formen struktureller Gewalt gegen Frauen auf der Handlungsebene, sondern weist auch deutliche Parallelen zur gesellschaftlichen Realität der Frau im hohen Mittelalter auf.[Schaeuble 2003: S. 202]

=Die Rolle der Frauen an der Tafelrunde=

Die Orientierung ritterlichen Handelns am Gewinn der Minne ist im gesamten Roman ein fester Bestandteil vorbildlichen Rittertums am Artushof.[Sieverding 1985: S. 168f.] Das belegt schon, dass für Gawan, den typischsten aller [[Ritter::Artusritter]], persönliches Glück nur durch die Vereinigung mit [[Orgeluse (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Orgeluse]] zu Stande kommen kann. Der Artushof und besonders [[König Artus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Artus]] selbst sind im "Parzival" von Anfang an nicht mehr die einzig zentralen Norminstanzen ritterlichen Verhaltens. Ritterliche Bewährung, ritterlicher Kampf, erhalten Sinn und Wert primär aus ihrem Bezug auf die Frauen. Bereits im Prolog wird Artur nicht erwähnt, stattdessen wird als ein wesentlicher Orientierungspunkt ritterlichen Verhaltens die Frau eingeführt. Der Grund dafür liegt in der Beschreibung des Artushofs durch Wolfram: Der [[Moral und Unmoral am Artushof (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Artushof]] im "Parzival" ist bei Weitem kein so harmonischer Ort wie in anderen Artuswerken der Zeit. Ein wesentlicher Grund für ständige Streitereien ist darauf zurückzuführen, dass der Artushof im "Parzival" nicht mehr ein einfaches Fundament hat. Neben die traditionelle "aventiure"-Ideologie als handlungbestimmendes Normsystem treten die "minne"-Ideologie und die Interessen der Frau, die durch den Artushof mitvertreten werden müssen.

Äußerlich zeigt sich die veränderte ideologische Struktur unter anderem darin, dass Ginover neben Artus zur gleichrangigen und zum Teil auch gleichberechtigt mitentscheidenden Repräsentationsfigur aufsteigt.[Sieverding 1985: S. 223] Dies sei an der Art der Reaktion des Artushofes auf den Brief Gawans verdeutlicht, mit dem dieser die Artusgesellschaft bittet, sie möge zu seinem Kampf gegen Gramoflanz nach [[Joflanze (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Joflanze]] kommen. Gawans Brief richtet sich ausdrücklich sowohl an Artus als auch an Ginover, von beiden erbittet er Hilfe:

{| class="wikitable"
|-
| Artuse unt des wibe || Dem Artus und dessen Frau,
|-
| dienst von sime liebe || sei er mit seinem ganzen Leib ergeben
|-
| mit triwen unverschertet: || und mit Treue ohne Scharte.
|}

(625, 17-19)

Zudem erbittet er auch die Damen, ihn beim Kampf zu unterstützen:

{| class="wikitable"
|-
| daz si beide an triwe dachten || Sie möchten doch der Treue, die sie mit ihm verbinde, gedenken
|-
| unt ze Joflanze braehten || und sollten alle ihre Leute
|-
| die Massen mit frouwen schar: || samt dem Heer der Damen nach [[Schauplatz für::Joflanze]] führen.
|}

(625, 22-24)

Ginover und Artus sind gemeinsam als Repräsentanten der Artusgesellschaft angesprochen, Ginover ist nicht bloß dekorative Nebenfigur des glanzvollen Artus. Ist Ginover gleichberechtigt bei der Entscheidungsfindung, gilt Gleiches für die Ausführung des Beschlusses, zu Gawan zu reiten, wenn Ginover die Frauen auf die Reise vorbereitet.

Ginovers Position am Artushof verweist darauf, dass die Ritterschaft im Dienst der Frau zu einer wesentlichen Komponente des am Artushof gültigen Ritterideals geworden ist.

Vor diesem Hintergrund verblüfft die Diskrepanz zu einer zweiten Beobachtung im Roman: An der Tafelrunde des Artushofs dürfen nur die Frauen Platz nehmen, die einen ''amis'' haben, die sich also durch ein Minneverhältnis mit einem Ritter zu den gesellschaftlichen Normen der Gemeinschaft bekennen und so die Freude des Hofes im Rahmen eines Dienst-Lohn-Verhältnisses mit ihrem Ritter vermehren:

{| class="wikitable"
|-
| selch frowe was sunder amis, || Eine Dame ohne Kavalier durfte es nicht wagen,
|-
| diu getorste niht decheinen wis || bei der Tafelrunde zu erscheinen,
|-
| über tavelrunder komn. || das war ganz ausgeschlossen.
|-
| het si dienst uf ir lon genomn || Hatte sie aber bei einem Ritter Dienst gegen Lohn angenommen
|-
| und gap si lomes sicherheit, || und ihm den Lohn mit ihrem Wort garantiert,
|-
| an tavelrunder ring si reit. || so ritt sie an den Ring der Tafelrunde.
|-
| die andern muosenz lazen: || Die anderen mussten es eben bleiben lassen
|-
| in ir Herberge se sazen. || und in ihren Zelten sitzen.
|}

(776, 17-24)

Hat also eine Frau keinen ''amis'', beschränkt sich ihre Rolle am Artushof darauf, zusammen mit Hundertschaften weiterer Frauen die Repräsentationsgewalt eines Hofes oder Herrschers zu demonstrieren (zum Beispiel beim Kampf Gawans gegen Gramoflanz). In dieser schmückenden Rolle dienen die Frauen als Augenweide für die Herren des Hofes.[Emmerling 2003: S. 174f]

=Herzeloyde=

Wolfram gibt der Geschichte [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloydes]] (im Gegensatz zu seiner Vorlage Chrétiens) breiten Raum und berichtet von ihr als eigenständige Person. [Emmerling 2003: S. 225] Sie ist eines der Bindeglieder zwischen Gahmurets Anschouwe-zyklus und dem Parzival Erzählstrang. Sie ist es, die sowohl in Buch II, also noch innerhalb der Anschouwe-Geschichte, handelnd in Erscheinung tritt, aber auch zu Beginn der Parzival-Handlung als Mutter des Titelhelden entscheidend für den Handlungsverlauf ist.

Wenn [[Mutter von::Herzeloyde]] zu Beginn ihres Auftretens sich selbst als Siegespreis eines Turniers ausschreibt, problematisiert Wolfram - ähnlich wie zuvor bei [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacane]] - die Herrschaft einer alleinstehenden Landesherrin. Sie benötigt für die politische Absicherung ihrer Herrschaftsansprüche einen Mann, der zur Ausübung der Herrschaftsgewalt berechtigt ist. [Braunagel 2001: S.97f.] Wolfram zeichnet damit ein gängiges und sich vor allem im "Parzival" ständig wiederholendes Grundmotiv der höfischen Epik: das so genannte Befreiungsmotiv. Es handelt sich hierbei um die Grundproblematik der Herrschaftssicherung einer alleinstehenden [[Besitzt::Landesherrin]]. Bemerkenswert bleibt trotzdem, dass Wolfram einer Frau einen eigenen Lebens- und Herrschaftsraum gibt, wo sie als Königin gesellschaftlich und politisch weitgehend unabhängig agieren kann. Diese zunächst rein formale Machtposition strahlt auf die charakterliche Gestaltung der Figur aus: Herzeloyde ist eine äußerst mächtige und aktive Frau. Sie nimmt das Recht für sich in Anspruch, ihr Leben im Rahmen eines allgemeinen höfischen Duktus selbst zu gestalten - vor allem bei der Wahl ihres Minnepartners. Den Höhepunkt der Darstellung einer selbstbestimmten Wahl des Minnepartners bildet zweifellos Herzeloydes Werbung um [[Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gahmuret]]. Im Rahmen eines Turniers findet eine wohl recht ungewöhnliche Art der Ehefindung statt. Herzeloyde übernimmt durchweg den aktiven Part: Sie geht in Gahmurets Zelt, noch bevor dieser als Sieger feststeht, und lässt sich schließlich durch einen Richterspruch Gahmuret zusprechen.
Wolfram stellt Herzeloyde im zweiten Buch als selbstbewusste, in die Gesellschaft eingegliederte Frau dar, die um ihre Rechte als Frau weiß und diese auch zu ihren Gunsten zu nutzen vermag. Damit bricht er mit den höfisch-literarischen Konventionen der Frauendarstellung.

Doch nach dem Tod Gahmurets wandelt sich Herzeloydes Verhalten. Wolfram riskiert einen weiteren Bruch mit arthurischen Erzähltraditionen im Rahmen der Gestaltung von Frauen, indem er den Aspekt [[Erzieht::Mutterschaft]] in die höfische Literatur einführt. In der Romanliteratur vor Wolfram ist die höfische Dame Minneherrin, Geliebte und Ehefrau. Die Rolle der Mutter wurde ausgespart, war sie doch für die stets im Vordergrund stehende Aufgabe der Frau, ihren Geliebten auf dem Weg zu einem vorbildlichen höfischen Ritter zu unterstützen, nicht von Belang.[Emmerling 2003: S. 234f] So stark Herzeloyde vor dem Tod ihres Mannes in die Gesellschaft eingegliedert war, so dezidiert entscheidet sie sich als schwangere Witwe und baldige Mutter für ein Leben fern der Gesellschaft als Einsiedlerin. Herzeloyde tritt dabei jedoch nicht in den Erzählhintergrund, sondern ihre Rolle als Parzivals Mutter und Erzieherin wird um so eindrücklicher beschrieben. Auch in dieser Rolle agiert sie sehr selbstbestimmt: Wolfram formuliert ihre [[Erklärt::Erziehung]] jenseits des Hofes nicht rein zum Schutz ihres Kindes. Herzeloyde möchte vor allem sich selbst den Schmerz ersparen, ihren geliebten Sohn ebenso wie ihren Mann an das Rittertum zu verlieren:

{| class="wikitable"
|-
| wan friesche daz mins herzen trut, || "Denn wenn mein liebster Schatz erführe,
|-
| welch Ritters leben waere, || was es mit dem ritterlichen Leben auf sich hat,
|-
| daz wurde mir vil swaere. || so wäre das ein großes Unglück für mich."
|}

(117, 24-26)

Doch Wolfram hat stets Lob für Herzeloyde übrig. Er stellt ihre recht streitbaren Taten, wie die [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Erziehung]] Parzivals, in ein positives Licht. Durch die wiederholte Betonung, dass Herzeloyde aus aufrichtiger Mutterliebe und ''triuwe'' handelt, möchte er verhindern, dass Herzeloyde von einem an den konventionellen Verhaltenskodex gewöhnten Rezipienten eine negative Beurteilung erfährt. Wolfram verzichtet auf die stereotypische Ausübung konventioneller Tugenden und stellt stattdessen die individuelle Umsetzung von bestimmten Werten in den Vordergrund.

So wird auch Herzeloyde mit aufopfernder Hingabe und großer Gefühlsstärke ausgezeichnet, nicht zuletzt bei der erschütternden Trauer, die Parzivals Mutter [[Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] bei dessen Aufbruch in die höfische Gesellschaft in den Tod treibt.

{| class="wikitable"
|-
| des morgens, do der tag erschein, || Am Morgen, als der Tag aufging,
|-
| der knappe balde wart enein, || war der Knabe kühn entschlossen,
|-
| im was gein Artuse gach. || es trieb ihn mit Gewalt zu Artus hin.
|-
| Herzeloyde im kuste und lief im || Die edle Herzeloyde küsste ihn und lief ihm
|-
| nach. || nach.
|-
| der werlde riwe alda geschah. || Da geschah, was allen Menschen weh tun muss:
|-
| do si ir sun niht langer sach || Als sie ihren Sohn nicht mehr sah,
|-
| (do reit enwec: wemst deste baz?), || der ritt davon - es wird ihm doch keiner je weiter, je besser nachrufen?-
|-
| do viel diu frouwe valsches laz || da also fiel die Dame, die sich niemals hergab zu untreuen Dingen,
|-
| uf die erde, alda si jamer sneit || zur Erde nieder. Und es ging der Schmerz mit Messern über die hin:
|-
| so daz si ein sterben niht vermeit. || So konnte sie dem Sterben nicht entkommen.
|-
| ir viel getriulicher tot || Ihr Tod in treuer Liebe
|-
| der frouwen wert die hellenot. || schützt die Dame vor dem Höllenfeuer.
|}

(128, 13 – 128, 24)

=Orgeluse=

Keine andere Verbindung zwischen Mann und Frau findet im "Parzival" so viel Beachtung wie die dargestellte Beziehung zwischen Gawan und der schönen [[Orgeluse (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Orgeluse]]. In Orgeluse kommt das Bild einer persönlichkeitsstarken und selbstbewussten Frau im höfischen Kontext zur Vollendung. Entscheidend ist, dass Wolfram diese Frau nicht in ihre Grenzen weist, sondern, dass er sie zu einer Repräsentantin eines neuen und für die damalige Zeit ungewöhnlich differenzierten Frauenbildes macht.

[[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] beginnt ein Gespräch mit ihr und hat in dessen Verlauf [[Höfische Normen und Normverletzungen|Spott und Verhöhnung]] zu ertragen. Dennoch tritt der Artusritter in den Dienst der [[Lacht über::Orgeluse]]. Im Auftrag der Herzogin trifft er auf [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]], der den ersten Ehemann Orgeluses tötete. Alles Streben Orgeluses scheint auf die Rache an Gramoflanz gerichtet. Orgeluse ist eine weibliche Heldin im Roman, sie hat Macht inne und verteidigt ihre Herrschaftsansprüche. Sie ist eine kriegerische Figur, die Intrigen und damit ''tjosten'' organisiert, die auszuführen ihr als Frau nicht zukommt. In ihr werden historisch bedingte und kulturell geprägte Weiblichkeitsmuster mit Verhaltensformen vermischt, die einem traditionell männlichen Rollenverständnis entsprechen. Sie springt zum Beispiel wie ein ''garzun'' (Knappe) auf das Pferd, statt sich von Gawan dabei helfen zu lassen.
Ihr oberflächliches Bild wird allgemein als schlecht dargestellt. Schon der Name (Orgeluse = die Unverschämte) zeugt von ihrem schlechten Ruf. Vor Orgeluse wird gewarnt: Urins und der graue Ritter raten Gawan ab, sich mit der ''verräterischen'' Herzogin einzulassen, in deren Dienst man Leib und Leben lassen kann:[Baisch1999: S.25]

{| class="wikitable"
|-
| du hast eine frouwen brat, || Du hast eine Dame mitgebracht,
|-
| diu dins schaden hat gedaht. || die hat dein Verderben im Sinn.
|-
| von ir schulen ist mir so we:|| Die ist an meinem Unglück Schuld.
|}

(521, 25-28)

{| class="wikitable"
|-
| hüet daz iuch iht gehoene || Gebt acht, dass nicht
|-
| miner frouwen schoene: || die Schönheit meiner Herrin euch zum Gespött macht:
|-
| wan diu ist bi der süeze al sur, || Die ist bei aller Süße sauer durch und durch,
|-
| reht als ein sunnenblicker schur. || ein sonnenstrahlender Hagelschlag.
|}

(514, 17-20)

Allerdings findet sich im Text auch ein Erzählerkommentar, der vor einer allzu schnellen Verurteilung ihres Auftretens gegenüber Gawan warnt:

{| class="wikitable"
|-
| swer nu des wil volgen mir, || Wer es hier mit mir und meinen Freunden hält,
|-
| der mide falsche rede gein ir. || der hüte sich, was Böses zu sagen über diese Dame.
|-
| niemen sich verspreche, || Es soll mir keiner zu früh losplappern,
|-
| ern wizze e was er reche, || wenn er noch gar nicht weiß, wofür er sie bestraft,
|-
| unz er gewinne küende || und ehe er erfährt,
|-
| wiez umb ir herze stüende. || wie es um ihr Herz stand.
|}

(516, 3-8)

Im "Parzival" wird Orgeluse als eigenständige, komplexe Figur dargestellt, die zu eigenständigem Handeln fähig ist. Im Gegensatz zum allgemein schlechten Charakterbild bei Chrétien wird die Orgeluse-Figur immer positiver beschrieben, je näher der Erzähler sie kennt und über die Hintergründe ihres Handelns informiert. Im Laufe der Geschichte entwickelt sie eine echte emotionale Bindung zu Gawan und wandelt sich zu einer vorbildlichen Ehefrau.

=Sigune=

[[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die Cousine Parzivals, lebt das gesamte Werk hindurch in Trauer um ihren verstorbenen Geliebten zurückgezogen und einsam. Das Publikum erfährt bereits sehr früh vom Leid Sigunes und ihrer Treue zu ihrem Minnepartner, die ein Leben lang andauert. Sie gestaltet ihr Leben durch und durch christlich, sie wählt den Weg der Askese, Buße, Selbstverleugnung, Weltabkehr und Tod. Sigune zeigt darin eine enorme Liebes- und Leidensfähigkeit, eine unbeirrbare Bereitschaft zu Bindung und Hingabe, was schließlich in dem Nachsterben ihres Geliebten beim Gebet mündet. Wolfram beschreibt über das gesamte Werk hinweg [[Liebestod::Signunes]] schmerzvollen und langsamen Selbsttötungsprozess.

Wolfram lässt der Frauenfigur Sigune eine grundlegende episch-strukturelle Funktion im "Parzival" zukommen. Scheinbar als Figur im Hintergrund angelegt, begleitet Parzivals Cousine diesen jedoch auf seinem Erkenntnisweg und lenkt ihn immer wieder in die richtige Richtung. Die Wichtigkeit der mütterlichen Verwandtschaft Parzivals manifestiert sich in der Sigune-Figur Wolframs am deutlichsten. Als Ratgeberin spielt sie für Parzivals Lebensweg in vier Szenen eine wichtige Rolle: Sigune nennt Parzival seinen richtigen Namen und erklärt ihm seine [[Verwandschaftsbeziehungen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Abstammung]]. Im Zuge dessen erfährt Parzival auch, dass sie seine Cousine ist. Auf das Geständnis Parzivals seines Scheiterns auf Munsalvaesche reagiert sie erbarmungslos und mit Fassungslosigkeit; sie verflucht den Ritter und wirft ihm fehlende Treue vor. So führt sie ihm als erste vor, wie verhängnisvoll sein Frageversäumnis ist und nimmt damit den späteren Ausschluss Parzivals aus der Artusgesellschaft vorweg. Bei einem weiteren Treffen verweist Sigune den in Gotteszweifel gefangenen Parzival auf Gottes Hilfe und [[Hilft::hilft]] ihm auf seiner Suche nach den Spuren der Gralsburg. Als Parzival schließlich mit seinem Gefolge und seiner Frau Condwiramurs zur Gralsburg reitet, begegnet er Sigune ein letztes Mal. An diesem Handlungpunkt hat Sigune ihre Aufgabe in Bezug auf den episch-strukturellen Ablauf der Parzivalhandlung bereits erfüllt und ist, wie Bumke meint, noch am Tage von Parzivals Ernennung zum Gralskönig über das Grab ihres Geliebten gebeugt im Gebet verstorben.
Durch die vier Siguneszenen werden also wichtige Wendepunkte im Leben Parzivals gekennzeichnet, wobei diese Szenen im Überblick gesehen immer am Ende eines inneren Wandels Parzivals stehen und künftige Veränderungen vorweg nehmen.

=Condwiramurs=

Für den Lebensweg Parzivals ist Condwiramurs im zeitlichen Ablauf des Werkes nach seiner Mutter [[Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] und seiner Cousine [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] die dritte wichtige Frauengestalt, der er begegnet. Als seine Frau begleitet sie ihn, obwohl sie zeitweise episch in den Hintergrund rückt, durch den ganzen Roman hindurch bis zum glücklichen Ende in der Herrschaft des [[Der heilige Gral (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Grals]].[Braunagel 2001: S. 52] Wenn Parzival am Ende des Werks sein Ziel als neuer Gralsherr erreicht hat, steht neben ihm als Gralskönigin Conwiramurs. Um als Persönlichkeit dieser hohen Stellung gerecht zu werden, wird sie von Wolfram ausnahmslos als Ideal einer Frau dargestellt. Alle "weiblichen Tugenden" scheinen in dieser schönsten Frau vereinigt zu sein. Condwiramurs soll (nichts weiter) als die Krone der Vollkommenheit darstellen. Für das Publikum erscheint sie als "gottgewollte Partnerin" Parzivals: Parzival reitet ziellos in den Wald und überlässt seinem Pferd die Wahl der Richtung. So wird er geradewegs zu Condwiramurs geführt.
Auf dem Lebenslauf von Parzival bezogen, markieren die beiden ersten Condwiramurs-Szenen den Eintritt Parzivals in das gesellschaftliche Leben. Diese beiden Szenen beenden also gewissermaßen den ersten Teil von Parzivals Lebensweg und leiten den eigentlichen Erkenntnisweg bis zur Gralsherrschaft ein. Zudem fungiert die Figur Condwiramurs gewissermaßen als die zweite Not des Titelhelden: Neben der Suche nach dem Grals stellt die Trennung und Suche nach seiner Frau Condwiramurs das zweite große Leid dar.

Im Laufe der Geschichte bleibt Condwiramurs im Hintergrund der Parzival-Handlung. Durch immer wiederkehrende Erwähnungen im Gedächtnis des Publikums wird sie jedoch lebendig gehalten, nicht zuletzt in der [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Blutstropfenszene]], in der sie zwar nicht persönlich auftritt, die Erinnerung an sie durch drei Blutstropfen im Schnee Parzival jedoch in einen tranceähnlichen Zustand versetzt. Auch ist es Condwiramurs treue Liebe, die Parzival im Kampf mit seinem Bruder Feirefiz auch ohne die direkte körperliche Anwesenheit seiner Frau anspornt und beschützt.

Vor der Begegnung mit Parzival ist Condwiramurs als Erbin und alleinstehende [[Hilfegesuch an::Burgherrin]] durch Angriffe von Clamide in existenzielle Bedrängnis geraten. In dieser Situation erscheint Parzival im Land. Wolfram zeichnet auch hier, wie bereits zuvor bei [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacane]] und Gahmuret, das sogenannte Befreiungsmotiv, in dem der Ritter der hilflosen Landesherrin zu Hilfe kommen muss.
Und wie zuvor in anderen Liebesbeziehungen schon beobachtet, ist es Condwiramurs, die gegen alle höfische Norm den stummen und zurückhaltenden Parzival anspricht und schließlich auch die Initiative ergreift; nachts schleicht sie sich in Parzivals Schlafgemach. Der Reiz dieser Szene besteht in der Gegenüberstellung der völligen Unschuld beider Beteiligten und der hintergründigen erotischen Spannung.

{| class="wikitable"
|-
| an ir was werlichiu wat, || Eine gute Rüstung trug sie am Leib:
|-
| ein hemde wiz sidin: || ein weißseidenes Hemd.
|-
| was möhte kampflicher sin, || Welche Waffen könnten besser taugen,
|-
| dann gein dem man sus komende ein wip? || wenn eine Frau dem Mann entgegenzieht?
|}

(192, 14-17)

Trotz dieser Anspielungen durch den Erzähler lässt Wolfram keinen Zweifel an der absoluten Unschuld und lauteren Reinheit Condwiramurs. Die gesamte Kemenatenszene ist von tiefer Unschuld und mitmenschlicher Hilfsbereitschaft geprägt. Condwiramurs unterstützt als dessen Frau Parzival die gesamte Handlung hindurch durch ihre vorbildliche Treue, aber auch durch ihr ausnahmsloses Mitgefühl und ihre Mitmenschlichkeit auf seinem Weg zur Gralsherrschaft.
Bemerkenswert an der Rolle Condwiramurs´ als Gralskönigin ist die Tatsache, dass sie die erste Frau eines Gralsherrschers ist, die nicht von der Inschrift auf dem [[Der heilige Gral|Gral]] bestimmt ist. Ihr gelingt es aber, sich nachträglich vom Gral beziehungsweise von Gott "sanktionieren" zu lassen. Die von Wolfram durch das ganze Werk hindurch idealisierte Reinheit und lautere Persönlichkeit von Condwiramurs ermöglicht Parzival ein glückliches Ende seines Weges.

Mit der Gestaltung von Condwiramurs kehrt Wolfram zu einer Konzeption von Weiblichkeit zurück, die den eng gestrickten Tugendkatalog einer Frau wieder aufnimmt. Dazu gehören die sexuelle Zurückhaltung der Frau, die aufopferungsvolle Treue gegenüber dem Minnepartner, die bedingungslose Akzeptanz von Parzivals männlich kodiertem Lebensentwurf der Aventuire und die Passivität, durch welche sich Condwiramurs im Rahmen ihrer Rolle als Ehefrau auszeichnen muss - kurzum: eine Zurücknahme der eigenen Person.
Obwohl Condwiramurs als ideale Frau entscheidend zur Utopie eines weltweiten Gralskönigtums beiträgt (durch die beiden Söhne Leherangrin und Kardeiz) und Wolfram keinen Zweifel an ihrem einzigartigen Charakter lässt, kann diese Figur nicht als primärer Handlungträger im Parzival bezeichnet werden. Ihre Funktion als Minnepartnerin und zukünftige Gralskönigin bestimmt ihre Rolle. Der Grund für eine fehlende Individualisierung der Figur könnte in der Fokussierung der Aufmerksamkeit des Publikums liegen. Wolfram war darauf bedacht, Parzival als seinem Protagonisten die volle Aufmerksamkeit zu widmen. Eine ausgiebige Darstellung beziehungsweise Individualisierung der schönen Condiwamursgestalt hätte vielleicht eine abschwächende Wirkung auf diesen Effekt.

=Cundrie=

Die Gralsbotin [[Ist hässlich::Cundrie]] ist eine weitere Frauenfigur, der in der Parzival-Haupthandlung eine entscheidende Rolle zukommt. Auch wenn sie in dieser nur zwei mal direkt handelnd in Erscheinung tritt, sind die Auswirkungen ihres Handelns für Parzival existenziell. Cundrie ist es, die Parzival auf Grund seines Fehlverhaltens vor der Artusrunde anklagt, verflucht und so zum Ausscheiden nötigt. Am Ende gibt sie wieder vor der Artusrunde seine Erwählung zum Gralskönig öffentlich bekannt und führt ihn nach [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Munsalvaesche]].[Braunagel 2001: S. 102] So markiert Cundrie den offiziellen Aus- und Wiedereintritt Parzivals in Bezug auf die Artusgesellschaft. Ihr Urteil als Vertreterin der Gralsgesellschaft scheint dabei von übergeordneter Instanz zu sein.

Auffallend bei der Gestaltung der Figur ist vor allem der scheinbare Widerspruch von hässlichem Körper und [[Steht für::makellosem Charakter]] sowie hoher Gelehrsamkeit. Ihr Körper ist von aufsehenerregender [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Hässlichkeit]]. Mit einer Hundenase (313, 21) und einem Mund, aus dem lange Eberzähne (313, 22) ragen, einem vollbehaarten Gesicht (314, 1) und Bärenohren (313, 29) wirkt sie wie eine Kreatur zwischen Mensch und Tier.
Von dieser Beschreibung von Cundries Körper ausgehend, stellt Wolfram gleich zu Beginn der ersten Szene jedoch die Beschreibung ihrer nicht sofort sichtbaren Eigenschaften. Er nennt ihre beispiellose Treue (312, 3) und vor allem ihre umfassende Bildung:

{| class="wikitable"
|-
| alle sprache si wol sprach, || alle Sprachen sprach sie geläufig:
|-
| latin, heidnisch, franzoys. || Lateinisch, Heidnisch und Französisch.
|-
| si was der Witze kurtoys, || Elegant entfaltete sie auf dem Gebiet der Wissenschaften.
|-
| dialetike und jeometri: || Sie kannte sich in der Dialektik und der Geometrie aus,
|-
| ir waren ouch die liste bi || und auch die Lehren
|-
| von astronomie. || der Astronomie waren ihr vertraut.
|}

(312, 20-25)

In dieser ambivalenten Darstellung erinnert Cundrie an das [[Das Elsterngleichnis (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Elsterngleichnis]] Wolframs im Prolog, widerspricht aber der Vorstellung von ''schoene'', bei der die äußere Erscheinung Ausdruck von inneren Werten ist. In ihrem Gesamtbild ist sie als Spiegelung zu Parzival konzipiert: Parzival ist zu diesem Zeitpunkt noch der auffallend schöne Ritter, der allerdings vor der [[Parzival auf Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)| Gralsgesellschaft]] versagt hat. Cundrie wirft ihm dies als Zeichen mangelnden Mitgefühls vor. Cundrie erscheint dagegen als äußerlich hässliche Figur, die allerdings vorbildliche innere Charakterzüge aufweist. Auf diese Diskrepanz geht auch der Artikel: [[Die literarische Funktion der Orient-Episoden im Parzival|Die literarische Funktion der Orient-Episode]] ein.

=Fazit=

In Wolframs "Parzival" avanciert das Experimentieren mit unterschiedlichen Konzepten von Weiblichkeit zu einem dominierenden Thema. Er beschreibt facettenreich ein Frauenbild, indem er einzelne Aspekte des Phänomens Frau auf verschiedene Einzelcharaktere verteilt. Die beschriebenen Frauenfiguren stellen einzelne Facetten eines differenzierten und in seiner Gesamtheit höchst individualisierten Bildes der Frau dar.[Emmerling 2003: S. 4] Wolfram gelingt eine Darstellung der Eigenschaften und Fähigkeiten der wichtigen Frauenfiguren im Werk als Vertreterinnen ihres Geschlechts und damit der geschlechtsspezifischen Eigenschaften.
Das vorherrschende Bild der rein passiven, dem männlichen Protagonisten untergeordneten, höfischen Dame wird im "Parzival" relativiert. Der Anteil, der den fiktiven Frauengestalten vom Dichter am politischen Leben gewährt wird, ist im Vergleich zur historischen Wirklichkeit ungewöhnlich hoch.[Braunagel 2001: S. 10] In seinem fiktiven Roman ist die höfische Frau keinesfalls ein passives ausschließlich reagierendes Objekt, das ohne eigenes Denk- und Entscheidungsvermögen die höheren und niederen Bedürfnisse des männlichen Protagonisten erfüllt. Frauen treten im "Parzival" durchaus aktiv im Handlungsgeschehen auf. Im Akt des Erzählens dekonstruiert Wolfram so fast unmerklich die bis dahin literarisch konventionalisierten Modelle zwischengeschlechtlicher Beziehungen, um schließlich eine neue Form des Geschlechterverhältnisses im Rahmen des höfischen Romans zu begründen.

Dabei wird jedoch die Rolle und Funktion der Frauengestalten sehr stark in direkter Beziehung zum Helden definiert. In der Darstellung der Eigenschaften und Fähigkeiten von Frauenfiguren stellen sich als Leitbegriffe die ''güete'' und ''triuwe'' als bezeichnende Idealeigenschaften der weiblichen Handlungsträger heraus, mit denen sie dem Held/den Helden auf ihren Wegen beistehen.

Die großzügige Gestaltung der Handlungsspielräume von Frauen in der Erzählung darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass Wolfram offensichtlich eine klare Trennlinie zwischen den von ihm individuell gestalteten Frauenfiguren und dem weiblichen Geschlecht an sich macht. Dies lässt sich an mehreren Beobachtungen gerade in den Erzählerkommentaren konkretisieren. Zum einen finden sich im Roman mehrere Passagen, in denen Wolfram mit traditionellen misogynen Klischees arbeitet. Dies reicht von der Beobachtung, dass es mehr falsche als aufrichtige Frauen gibt (siehe Erzählerkommentar 116, 8f), über den Vorwurf an die Frau, selbst den stärksten Mann zu verführen ("''wip sinnt et immer wip:/werliches Mannes lip/hant si schier bezwungen:/in ist dicke alsus gelungen'' (450 5-8) Frauen bleiben halt immer Frauen: Auch der stärkste Männerarm wird von ihnen schnell besiegt; oft schon ist ihnen das geglückt.), weibliche Gier und Unbeherrschtheit seien zudem Schuld am Unglück missgebildeter Kinder (520, 1f). Auch [[Trevrizent (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Trevrizents]] im biblischen Schöpfungsbericht gründende Lehre, dass die Sünde durch die Frau in die Welt gekommen sein (463, 19-22), fügt sich lückenlos in diese geringschätzigen Äußerungen über das weibliche Geschlecht in Wolframs "Parzival". Hierin zeigt sich der Einfluss von Denk- und Argumentationsschemata aus dem kirchlich-kanonischen Diskurs der Zeit auf die Geschlechterkonzeption Wolframs. Vor dem Hintergrund der bisher skizzierten Konzeption von Weiblichkeit an einzelnen Figuren verblüfft der Rückgriff Wolframs auf solche misogyne Klischees.

=Literaturangaben=

Baisch, Martin: Orgeluse - Aspekte ihrer Konzeption un Wolframs von Eschenbach Parzival, in: Haas, Alois M.; Kasten, Ingrid (Hrsg.): Schwierige Männer - schwierige Frauen in der Literatur des Mittelalters, Bern, Berlin, Frankfurt a. M. (u.a.) 1999.

Braunagel, Robert: Die Frau in der höfischen Epik des Hochmittelalters. Entwicklungen in der literarischen Darstellung und Ausarbeitung weiblicher Handlungsträger, Ingolstadt 2001.

Emmerling, Sonja: Geschlechterbeziehungen in den Gawan-Büchern des "Parzival". Wolframs Arbeit in einem literarischen Modell, Tübingen 2003.

Schnyder, Mireille: Frau, Rubin und "âventiure". Zur "Frauenpassage" im Parzival-Prolog Wolframs von Eschenbach (2,23-3,24), in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte Bd. 72 (1998), S. 3-17.

Scheuble, Robert: mannes manheit, vrouwen meister. Männliche Sozialisation und Formen der Gewalt gegen Frauen im Nibelungenlied und in Wolframs von Eschenbach Prazival, Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Wien (u.a.) 2005.

Sieverding, Norbert: Der ritterliche Kampf bei Hartmann und Wolfram. Seine Bergwertung im "Eric" und "Zwein" und in den Gahmuret- und Galan-Büchern der "Parzival", Heidelberg 1985.

Wiegand, Herbert Ernst: Studien zur Minne und Ehe in Wolframs Parzival und Hartmanns Artusepik. Berlin, New York 1972.

↑ Alle Zitate folgen der Ausgabe: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.
Buhmke, Joachim: Wolfram von Eschenbach, in: Sammlung Metzler. Realien zur Literatur, 6 Bde., J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel Verlag GmbH, Stuttgart 1991.

[[Kategorie:Sexualität]]
[[Kategorie:Frauen im Mittelalter]]
[[Kategorie:Gesellschaft]]
[[Kategorie:Gender]]
[[Kategorie:Gewalt]]
[[Kategorie:Ideale]]
[[Kategorie:Kritik]]
[[Kategorie:Liebesbeziehungen]]
[[Kategorie:Minne]]

Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)

2015-07-15T06:29:59Z

Ute: /* Cundrie */

In diesem Artikel geht es um Frauenfiguren im "Parzival" Wolframs von Eschenbach. Es soll untersucht werden, wie Wolfram Frauenfiguren konzipiert und welche Rolle sie für das Werk und die Parzivalhandlung haben.
Dafür wird zunächst ein Einblick in die Darstellung von Frauen in der höfischen Epik des Hochmittelalters gegeben und danach näher auf die Frauengestalten im "Parzival", nicht zuletzt an Hand von fünf wichtigen Frauenfiguren (Herzeloyde, Orgeluse, Sigune, Cundwiramurs und Cundrie), eingegangen. Dabei soll untersucht werden, wie Wolfram seine Frauenfiguren darstellt und welche Funktion sie im gesamten Werk einnehmen.

=Die Darstellung der Frau in der höfischen Epik des Hochmittelalters=

Die heutigen gebräuchlichen Titel der höfischen Epen des deutschen Hochmittelalters machen deutlich, dass das Hauptaugenmerk der Rezipienten auf dem jeweiligen Protagonisten, dem Titelhelden lag. Dies lässt sich daran erkennen, dass Texte, die ohne expliziten Titel aufgefunden wurden, von den späteren Schreibern meist nach dem charakteristischen männlichen Namen in der Erzählung benannt wurden. [Braunagel 2001: S. 5] Diese Praxis ist insofern unbefriedigend, da den Protagonisten meist weibliche Handlungsträgerinnen beigestellt sind, die auf Grund ihres Aktionspotentials oder ihrer Funktion in der Geschichte für den Verlauf der Handlung wichtig sind, sei es als Motivation einer Minnehandlung oder als Helferinnen und Ratgeber. Die Frauengestalten der höfischen Epik sind, obwohl sich das dort beschriebene ritterlich-höfische Umfeld nur wenig ändert, in den verschiedenen Werken in ihrer Ausgestaltung sehr unterschiedlich. Die Darstellung der verschiedenen Handlungsträgerinnen in ihrer Rolle als Frau variiert unter den einzelnen Autoren, wie auch unter deren verschiedenen Werken.
Der wichtigen Rolle der [[Die Rolle der Frau am ritterlichen Hof (Gottfried von Straßburg, Tristan)|Frauen]] in der Epik entspricht auch ein früh etabliertes Interesse der mediävistischen Forschung an den Frauengestalten. In vielen Arbeiten (z. B. von Weinhold, Eilte, Kump, Kinzel, Carle uvm.) geht es zum Beispiel um den Vergleich der Frauenfiguren in der mittelalterlichen Literatur zum realhistorischen Leben und um die Darstellungsmethodik der verschiedenen Dichter in Bezug auf ihre Frauenfiguren.

Die Relevanz des im Rahmen höfischen Erzählen so zentralen Bereichs der Geschlechterbeziehung für das Verständnis von Wolframs "Parzival" erstreckt sich auf der Ebene der Thematisierung zwischengeschlechtlicher Liebe, die diesen Roman von anderen nicht-geistlichen Erzähltraditionen des ausgehenden 12. Jahrhunderts abhebt. Indem Rittertum '''und''' Minne zu den entscheidenden Größen in seinem literarischen Entwurf einer höfischen Gesellschaftsordnung werden, definiert der Held, Parzival, sich nicht mehr ausschließlich über Kampfhandlungen, sondern auch über die Beziehung zu einer Partnerin. [Emmerling 2003: S. 2] Er gestaltet ein Verhältnis der Geschlechter zueinander, und zwar nicht im Sinn politischer oder dynastischer Überlegungen, wie es im feudalen Minnediskurs seiner Zeit üblich ist, sondern im Sinne eines menschlichen Miteinanders. In seiner fiktionalen Erzählung scheint auch ein Entwurf einer Weiblichkeit eine Rolle zu spielen. Inwieweit entspricht das dargestellte fiktionale Geschehen des Parzival und damit auch die Darstellung der Frauen und ihres Handelns der historischen Realität?

Wolfram stellte zwar allgemeine höfische Lebensumstände - wenn auch zugespitzt - realitätsnah dar, die Handlung des Parzival spielt jedoch im Großen und Ganzen eher in einem märchenhaften Umfeld. [Braunagel 2001: S. 7] Die höfische Literatur schafft sich in diesem Werk den Freiraum, Entwürfe zwischengeschlechtlicher Liebe durchzuspielen, die sich kaum mit den lebensweltlichen Konzepten des 12. und 13. Jahrhunderts berühren, wie sie beispielsweise im kirchlichen und im feudalen Diskurs thematisiert werden. Ein Beispiel sind Eheschließungen im Mittelalter: Das Mädchen und die unverheiratete Frau wurden als reine Geschäfts- und Heiratsobjekte betrachtet. Daraus folgt, dass die Individualität der adeligen Frau, Gefühle wie Liebe oder Neigung bei der Partnerwahl wenig ins Gewicht fielen. Der personale Eigenwert der Frau trat hinter ihrem sozialen und politischen Funktionswert zurück. Die Ehe wurde im Mittelalter zum Vertrag zwischen beiden Partnern. Damit ist allerdings nicht gesagt, dass sich in einer Ehe, die aus politischen Motiven geschlossen wurde, dennoch Liebe zwischen den Ehepartnern entwickeln konnte. Ein solcher Fall, in dem persönliche Liebe in der Ehe entstand, war aber eine Ausnahme und gehörte nicht zum Kalkül der Heiratsplanung. So ist eheliche Treue in einer Gesellschaft, in der Ehe und Liebe getrennte Bereiche waren, nur aus gesellschaftlichen, allenfalls religiösen Motiven zu erwarten, nicht aber aus persönlichen. Schon gar nicht kann man mit Treue über den Tod hinaus rechnen.

Die Literatur wird also zum Medium für ein Durchspielen bloß denkbarer Möglichkeiten. Gleichzeitig handelt es sich um eine Auseinandersetzung mit Denkschemata in der unmittelbaren literarischen Tradition. Das Thema Geschlechterbeziehungen stellte für Wolfram ein textuelles Konstrukt dar, anhand dessen er sich mit den Konzepten seiner Zeitgenossen auseinandersetzte. Eine Analyse von Wolframs dargestellten Geschlechterverhältnissen, beziehungsweise seinen Frauenfiguren im Roman, ermöglicht einen Blick darauf, wie Wolfram am höfisch-literarischen Diskurs seiner Zeit teilnimmt und ihn entscheidend mit trägt.

Wolfram konzipiert eine episch strukturelle Rolle der Frauenfiguren, indem er sehr auf die Darstellung der Eigenschaften und Fähigkeiten der wichtigen Frauenfiguren als Vertreterinnen ihres Geschlechts und damit der geschlechtsspezifischen Eigenschaften eingeht. Im "Parzival" treten mehr handelnde und entscheidungstragende Frauen auf als in jedem anderen höfischen Roman des Hochmittelalters. Indem er jeder seiner Frauenfiguren ein individuelles Gesicht gibt, setzt er sich von den Darstellungskonventionen des Minnesang ab. Dort nämlich sind Frauen letztlich nichts anderes als poetische Abstraktionen erwünschter Verhaltensweisen. Bei der besungenen Frau handelt es sich meist um eine typisierte Frau. Wolframs Stärke liegt dagegen in der Individualisierung seiner Gestalten. Jede Figur hat ihre eigenen charakterlichen Züge und eine bestimmte Rolle im Handlungsgefüge des Romans. Der Frau als Begleiterin des Helden kommt eine deutlich strukturelle Funktion zu. Sie dient als Handlungsantrieb, als Ziel und als Symbol für die sowohl strukturell als auch inhaltlich wichtigen Daseinsstadien des Helden. [Braunagel 2001: S. 10]

=Kommentare des [[Der Erzähler (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Erzählers]]=

In der Interpretation des "Parzival" kommt der Ausgestaltung der [[Lacht über:: Der_Erzähler_(Wolfram_von_Eschenbach,_Parzival)|Erzählerfigur]] eine wichtige Rolle zu, da diese die Handlung nicht nur vermittelt, sondern sich auch ein eigenes Profil verleiht und kommentierend eingreift.[Schaeuble 2003: S. 351] Bereits im Prolog kündigt er an, dass er von ''wiplichez wibes reht''/weiblichem Weibestum (4, 11) erzählen wolle, also von Frauen, die der rechten fraulichen Wesensart entsprechen. In diesem Vorhaben hebt er sich in nichts von seinen Zeitgenossen ab, denn er stellt klassische Tugendforderungen an die höfische Dame, durch die sie auf einseitige Charaktereigenschaften reduziert werden. Er weist mit seiner Aufzählung "weiblicher" Tugenden wie ''kiusche, triuwe, maze, scham'' und ''staete''(3, 1-8) auf ideale und in ihrer Tugendhaftigkeit vollkommene Frauengestalten hin. Diese Forderungen an eine höfische Dame enthalten eine angenommene Minderwertigkeit und Passivität der Frau. Sie implizieren außerdem, dass, wenn Tugendhaftigkeit eine ursprünglich weibliche Tugend wäre, man nicht in diesem Maße danach verlangen müsste. Später nimmt er eine Trennung innerhalb der "Gattung" Frau selbst vor:

{| class="wikitable"
|-
| Ez machet truric mir den lip, || Traurig macht es meinen Leib, wenn ich die vielen sehe,
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| daz also mangiu heizet wip. || die da den Namen Frau für sich in Anspruch nehmen.
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| ir stimme sinnt gleiche hel: || Die Stimme klingt bei allen gleich hell,
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| genuoge sinnt gein falsche snel, || doch unter ihnen ist eine gute Zahl von solchen,
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| Estriche falsches laere: || die bereit sind, sich dem Verrat in die Arme zu stürzen,
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| sus teilend sich diu märe. || in etlichen anderen findet Verrat keinen Raum.
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| daz die gleiche sint genamt, || Dass diese und jene den selben Namen tragen sollen,
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| des hat min herze sich geschamt. || das ist eine Schande, die mein Herz tief fühlt.
|-
| wipheit, din ordentlicher site, || Zum Wesen des Frausein in der Ordnung der Welt gehört,
|-
| dem wert und fuhr ie triwe mite. || -und gehört seit je- die Treue.
|}

(116, 5-14)

Richtige weibliche Art ist also seit jeher mit Treue verknüpft.<ref>vgl. 167,29 f. "wîpheit vert mit triuwen: si kan friwendes kumber riuwen."</ref> Diejenigen Frauen hingegen, die diesem Ideal nicht entsprechen, sind des Lobes nicht wert, ja verdienen eigentlich nicht einmal, ''wip'' genannt zu werden.
Indem Wolfram den Erzähler diese Perspektive einnehmen lässt, reproduziert er das im Mittelalter vorherrschende misogyne Frauenbild ebenso wie das damit zusammenhängende hierarchische Geschlechterverhältnis. Dass Wolfram mit seinem Konzept von idealer Weiblichkeit von den im höfisch-literarischen Diskurs vorherrschenden Konventionen abweicht, kommt erst im Zuge des Erzählens zum Ausdruck. In den Selbstaussagen und Erzählerkommentaren hingegen entwirft der Erzähler von sich das Bild des Durchschnittsmannes seiner Zeit, der seine Wünsche und Nöte preisgibt. Er nähert sich dadurch den realen Zuhörern an und äußert in der Freiheit dieser Rolle seine misogynen Standpunkte.

Ein durchgehendes Erzählmittel stellen dabei die tendenziösen Witze dar, in denen Sexuelles enthüllt wird. Im Mittelpunkt steht dabei immer der verführerische weibliche Körper, der die Begierde des Erzählers weckt. Die auf ihre Körperlichkeit reduzierte Frau ist dabei nicht bloß der Auslöser, sondern zugleich auch Objekt dieser Witze, in denen die Frauen als Lustobjekte imaginiert werden.[Schaeuble 2003: S. 199] Das Spektrum reicht dabei bis zur Vergewaltigungsfantasie, wie beim ersten Zusammentreffen Parzivals mit Jeschute:

{| class="wikitable"
|-
| het er gelernt sins vater site, || Hätte er vom Vater das Betragen.
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| die werdecliche im wonte mite, || das dem als einem rechten Ritter eigen war, gelernt,
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| diu buken wäre gehuret baz, || so hätte er bei der Gelegenheit den Schildbuckel wahrlich besser gestoßen,
|-
| da diu herzoginne al eine saz, || als da die Herzogin allein im Bett saß.
|}

(139, 15-18)

Die Legitimation für ein derart sexistisches Sprechen über die Frauen liefern dem Erzähler diese selbst durch ihre verführerische Schönheit sowie ihre angenommene Sinnlichkeit, die ja den Hauptaspekt ihres charakterlichen Defizits ausmachen soll: ''wip sinnt et immer wip'' (450, 5)
Die Bedeutung dieser Witze, deren Opfer die Frauen sind, erschließt sich aus der Häufigkeit ihrer Anwendung. Indem sich der Erzähler hier als Durchschnittsmann stilisiert, nähert er sich den realen Zuhörern an und bietet sich nun auch als Identifikationsfigur an. Diese diskursive Gewalt, die mitschwingt, korreliert nicht nur mit den im "Parzival" erzählten Formen struktureller Gewalt gegen Frauen auf der Handlungsebene, sondern weist auch deutliche Parallelen zur gesellschaftlichen Realität der Frau im hohen Mittelalter auf.[Schaeuble 2003: S. 202]

=Die Rolle der Frauen an der Tafelrunde=

Die Orientierung ritterlichen Handelns am Gewinn der Minne ist im gesamten Roman ein fester Bestandteil vorbildlichen Rittertums am Artushof.[Sieverding 1985: S. 168f.] Das belegt schon, dass für Gawan, den typischsten aller [[Ritter::Artusritter]], persönliches Glück nur durch die Vereinigung mit [[Orgeluse (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Orgeluse]] zu Stande kommen kann. Der Artushof und besonders [[König Artus (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Artus]] selbst sind im "Parzival" von Anfang an nicht mehr die einzig zentralen Norminstanzen ritterlichen Verhaltens. Ritterliche Bewährung, ritterlicher Kampf, erhalten Sinn und Wert primär aus ihrem Bezug auf die Frauen. Bereits im Prolog wird Artur nicht erwähnt, stattdessen wird als ein wesentlicher Orientierungspunkt ritterlichen Verhaltens die Frau eingeführt. Der Grund dafür liegt in der Beschreibung des Artushofs durch Wolfram: Der [[Moral und Unmoral am Artushof (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Artushof]] im "Parzival" ist bei Weitem kein so harmonischer Ort wie in anderen Artuswerken der Zeit. Ein wesentlicher Grund für ständige Streitereien ist darauf zurückzuführen, dass der Artushof im "Parzival" nicht mehr ein einfaches Fundament hat. Neben die traditionelle "aventiure"-Ideologie als handlungbestimmendes Normsystem treten die "minne"-Ideologie und die Interessen der Frau, die durch den Artushof mitvertreten werden müssen.

Äußerlich zeigt sich die veränderte ideologische Struktur unter anderem darin, dass Ginover neben Artus zur gleichrangigen und zum Teil auch gleichberechtigt mitentscheidenden Repräsentationsfigur aufsteigt.[Sieverding 1985: S. 223] Dies sei an der Art der Reaktion des Artushofes auf den Brief Gawans verdeutlicht, mit dem dieser die Artusgesellschaft bittet, sie möge zu seinem Kampf gegen Gramoflanz nach [[Joflanze (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Joflanze]] kommen. Gawans Brief richtet sich ausdrücklich sowohl an Artus als auch an Ginover, von beiden erbittet er Hilfe:

{| class="wikitable"
|-
| Artuse unt des wibe || Dem Artus und dessen Frau,
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| dienst von sime liebe || sei er mit seinem ganzen Leib ergeben
|-
| mit triwen unverschertet: || und mit Treue ohne Scharte.
|}

(625, 17-19)

Zudem erbittet er auch die Damen, ihn beim Kampf zu unterstützen:

{| class="wikitable"
|-
| daz si beide an triwe dachten || Sie möchten doch der Treue, die sie mit ihm verbinde, gedenken
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| unt ze Joflanze braehten || und sollten alle ihre Leute
|-
| die Massen mit frouwen schar: || samt dem Heer der Damen nach [[Schauplatz für::Joflanze]] führen.
|}

(625, 22-24)

Ginover und Artus sind gemeinsam als Repräsentanten der Artusgesellschaft angesprochen, Ginover ist nicht bloß dekorative Nebenfigur des glanzvollen Artus. Ist Ginover gleichberechtigt bei der Entscheidungsfindung, gilt Gleiches für die Ausführung des Beschlusses, zu Gawan zu reiten, wenn Ginover die Frauen auf die Reise vorbereitet.

Ginovers Position am Artushof verweist darauf, dass die Ritterschaft im Dienst der Frau zu einer wesentlichen Komponente des am Artushof gültigen Ritterideals geworden ist.

Vor diesem Hintergrund verblüfft die Diskrepanz zu einer zweiten Beobachtung im Roman: An der Tafelrunde des Artushofs dürfen nur die Frauen Platz nehmen, die einen ''amis'' haben, die sich also durch ein Minneverhältnis mit einem Ritter zu den gesellschaftlichen Normen der Gemeinschaft bekennen und so die Freude des Hofes im Rahmen eines Dienst-Lohn-Verhältnisses mit ihrem Ritter vermehren:

{| class="wikitable"
|-
| selch frowe was sunder amis, || Eine Dame ohne Kavalier durfte es nicht wagen,
|-
| diu getorste niht decheinen wis || bei der Tafelrunde zu erscheinen,
|-
| über tavelrunder komn. || das war ganz ausgeschlossen.
|-
| het si dienst uf ir lon genomn || Hatte sie aber bei einem Ritter Dienst gegen Lohn angenommen
|-
| und gap si lomes sicherheit, || und ihm den Lohn mit ihrem Wort garantiert,
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| an tavelrunder ring si reit. || so ritt sie an den Ring der Tafelrunde.
|-
| die andern muosenz lazen: || Die anderen mussten es eben bleiben lassen
|-
| in ir Herberge se sazen. || und in ihren Zelten sitzen.
|}

(776, 17-24)

Hat also eine Frau keinen ''amis'', beschränkt sich ihre Rolle am Artushof darauf, zusammen mit Hundertschaften weiterer Frauen die Repräsentationsgewalt eines Hofes oder Herrschers zu demonstrieren (zum Beispiel beim Kampf Gawans gegen Gramoflanz). In dieser schmückenden Rolle dienen die Frauen als Augenweide für die Herren des Hofes.[Emmerling 2003: S. 174f]

=Herzeloyde=

Wolfram gibt der Geschichte [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloydes]] (im Gegensatz zu seiner Vorlage Chrétiens) breiten Raum und berichtet von ihr als eigenständige Person. [Emmerling 2003: S. 225] Sie ist eines der Bindeglieder zwischen Gahmurets Anschouwe-zyklus und dem Parzival Erzählstrang. Sie ist es, die sowohl in Buch II, also noch innerhalb der Anschouwe-Geschichte, handelnd in Erscheinung tritt, aber auch zu Beginn der Parzival-Handlung als Mutter des Titelhelden entscheidend für den Handlungsverlauf ist.

Wenn [[Mutter von::Herzeloyde]] zu Beginn ihres Auftretens sich selbst als Siegespreis eines Turniers ausschreibt, problematisiert Wolfram - ähnlich wie zuvor bei [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacane]] - die Herrschaft einer alleinstehenden Landesherrin. Sie benötigt für die politische Absicherung ihrer Herrschaftsansprüche einen Mann, der zur Ausübung der Herrschaftsgewalt berechtigt ist. [Braunagel 2001: S.97f.] Wolfram zeichnet damit ein gängiges und sich vor allem im "Parzival" ständig wiederholendes Grundmotiv der höfischen Epik: das so genannte Befreiungsmotiv. Es handelt sich hierbei um die Grundproblematik der Herrschaftssicherung einer alleinstehenden [[Besitzt::Landesherrin]]. Bemerkenswert bleibt trotzdem, dass Wolfram einer Frau einen eigenen Lebens- und Herrschaftsraum gibt, wo sie als Königin gesellschaftlich und politisch weitgehend unabhängig agieren kann. Diese zunächst rein formale Machtposition strahlt auf die charakterliche Gestaltung der Figur aus: Herzeloyde ist eine äußerst mächtige und aktive Frau. Sie nimmt das Recht für sich in Anspruch, ihr Leben im Rahmen eines allgemeinen höfischen Duktus selbst zu gestalten - vor allem bei der Wahl ihres Minnepartners. Den Höhepunkt der Darstellung einer selbstbestimmten Wahl des Minnepartners bildet zweifellos Herzeloydes Werbung um [[Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gahmuret]]. Im Rahmen eines Turniers findet eine wohl recht ungewöhnliche Art der Ehefindung statt. Herzeloyde übernimmt durchweg den aktiven Part: Sie geht in Gahmurets Zelt, noch bevor dieser als Sieger feststeht, und lässt sich schließlich durch einen Richterspruch Gahmuret zusprechen.
Wolfram stellt Herzeloyde im zweiten Buch als selbstbewusste, in die Gesellschaft eingegliederte Frau dar, die um ihre Rechte als Frau weiß und diese auch zu ihren Gunsten zu nutzen vermag. Damit bricht er mit den höfisch-literarischen Konventionen der Frauendarstellung.

Doch nach dem Tod Gahmurets wandelt sich Herzeloydes Verhalten. Wolfram riskiert einen weiteren Bruch mit arthurischen Erzähltraditionen im Rahmen der Gestaltung von Frauen, indem er den Aspekt [[Erzieht::Mutterschaft]] in die höfische Literatur einführt. In der Romanliteratur vor Wolfram ist die höfische Dame Minneherrin, Geliebte und Ehefrau. Die Rolle der Mutter wurde ausgespart, war sie doch für die stets im Vordergrund stehende Aufgabe der Frau, ihren Geliebten auf dem Weg zu einem vorbildlichen höfischen Ritter zu unterstützen, nicht von Belang.[Emmerling 2003: S. 234f] So stark Herzeloyde vor dem Tod ihres Mannes in die Gesellschaft eingegliedert war, so dezidiert entscheidet sie sich als schwangere Witwe und baldige Mutter für ein Leben fern der Gesellschaft als Einsiedlerin. Herzeloyde tritt dabei jedoch nicht in den Erzählhintergrund, sondern ihre Rolle als Parzivals Mutter und Erzieherin wird um so eindrücklicher beschrieben. Auch in dieser Rolle agiert sie sehr selbstbestimmt: Wolfram formuliert ihre [[Erklärt::Erziehung]] jenseits des Hofes nicht rein zum Schutz ihres Kindes. Herzeloyde möchte vor allem sich selbst den Schmerz ersparen, ihren geliebten Sohn ebenso wie ihren Mann an das Rittertum zu verlieren:

{| class="wikitable"
|-
| wan friesche daz mins herzen trut, || "Denn wenn mein liebster Schatz erführe,
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| welch Ritters leben waere, || was es mit dem ritterlichen Leben auf sich hat,
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| daz wurde mir vil swaere. || so wäre das ein großes Unglück für mich."
|}

(117, 24-26)

Doch Wolfram hat stets Lob für Herzeloyde übrig. Er stellt ihre recht streitbaren Taten, wie die [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Erziehung]] Parzivals, in ein positives Licht. Durch die wiederholte Betonung, dass Herzeloyde aus aufrichtiger Mutterliebe und ''triuwe'' handelt, möchte er verhindern, dass Herzeloyde von einem an den konventionellen Verhaltenskodex gewöhnten Rezipienten eine negative Beurteilung erfährt. Wolfram verzichtet auf die stereotypische Ausübung konventioneller Tugenden und stellt stattdessen die individuelle Umsetzung von bestimmten Werten in den Vordergrund.

So wird auch Herzeloyde mit aufopfernder Hingabe und großer Gefühlsstärke ausgezeichnet, nicht zuletzt bei der erschütternden Trauer, die Parzivals Mutter [[Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] bei dessen Aufbruch in die höfische Gesellschaft in den Tod treibt.

{| class="wikitable"
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| des morgens, do der tag erschein, || Am Morgen, als der Tag aufging,
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| der knappe balde wart enein, || war der Knabe kühn entschlossen,
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| im was gein Artuse gach. || es trieb ihn mit Gewalt zu Artus hin.
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| Herzeloyde im kuste und lief im || Die edle Herzeloyde küsste ihn und lief ihm
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| nach. || nach.
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| der werlde riwe alda geschah. || Da geschah, was allen Menschen weh tun muss:
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| do si ir sun niht langer sach || Als sie ihren Sohn nicht mehr sah,
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| (do reit enwec: wemst deste baz?), || der ritt davon - es wird ihm doch keiner je weiter, je besser nachrufen?-
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| do viel diu frouwe valsches laz || da also fiel die Dame, die sich niemals hergab zu untreuen Dingen,
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| uf die erde, alda si jamer sneit || zur Erde nieder. Und es ging der Schmerz mit Messern über die hin:
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| so daz si ein sterben niht vermeit. || So konnte sie dem Sterben nicht entkommen.
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| ir viel getriulicher tot || Ihr Tod in treuer Liebe
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| der frouwen wert die hellenot. || schützt die Dame vor dem Höllenfeuer.
|}

(128, 13 – 128, 24)

=Orgeluse=

Keine andere Verbindung zwischen Mann und Frau findet im "Parzival" so viel Beachtung wie die dargestellte Beziehung zwischen Gawan und der schönen [[Orgeluse (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Orgeluse]]. In Orgeluse kommt das Bild einer persönlichkeitsstarken und selbstbewussten Frau im höfischen Kontext zur Vollendung. Entscheidend ist, dass Wolfram diese Frau nicht in ihre Grenzen weist, sondern, dass er sie zu einer Repräsentantin eines neuen und für die damalige Zeit ungewöhnlich differenzierten Frauenbildes macht.

[[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] beginnt ein Gespräch mit ihr und hat in dessen Verlauf Spott und Verhöhnung zu ertragen. Dennoch tritt der Artusritter in den Dienst der [[Lacht über::Orgeluse]]. Im Auftrag der Herzogin trifft er auf [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]], der den ersten Ehemann Orgeluses tötete. Alles Streben Orgeluses scheint auf die Rache an Gramoflanz gerichtet. Orgeluse ist eine weibliche Heldin im Roman, sie hat Macht inne und verteidigt ihre Herrschaftsansprüche. Sie ist eine kriegerische Figur, die Intrigen und damit ''tjosten'' organisiert, die auszuführen ihr als Frau nicht zukommt. In ihr werden historisch bedingte und kulturell geprägte Weiblichkeitsmuster mit Verhaltensformen vermischt, die einem traditionell männlichen Rollenverständnis entsprechen. Sie springt zum Beispiel wie ein ''garzun'' (Knappe) auf das Pferd, statt sich von Gawan dabei helfen zu lassen.
Ihr oberflächliches Bild wird allgemein als schlecht dargestellt. Schon der Name (Orgeluse = die Unverschämte) zeugt von ihrem schlechten Ruf. Vor Orgeluse wird gewarnt: Urins und der graue Ritter raten Gawan ab, sich mit der ''verräterischen'' Herzogin einzulassen, in deren Dienst man Leib und Leben lassen kann:[Baisch1999: S.25]

{| class="wikitable"
|-
| du hast eine frouwen brat, || Du hast eine Dame mitgebracht,
|-
| diu dins schaden hat gedaht. || die hat dein Verderben im Sinn.
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| von ir schulen ist mir so we:|| Die ist an meinem Unglück Schuld.
|}

(521, 25-28)

{| class="wikitable"
|-
| hüet daz iuch iht gehoene || Gebt acht, dass nicht
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| miner frouwen schoene: || die Schönheit meiner Herrin euch zum Gespött macht:
|-
| wan diu ist bi der süeze al sur, || Die ist bei aller Süße sauer durch und durch,
|-
| reht als ein sunnenblicker schur. || ein sonnenstrahlender Hagelschlag.
|}

(514, 17-20)

Allerdings findet sich im Text auch ein Erzählerkommentar, der vor einer allzu schnellen Verurteilung ihres Auftretens gegenüber Gawan warnt:

{| class="wikitable"
|-
| swer nu des wil volgen mir, || Wer es hier mit mir und meinen Freunden hält,
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| der mide falsche rede gein ir. || der hüte sich, was Böses zu sagen über diese Dame.
|-
| niemen sich verspreche, || Es soll mir keiner zu früh losplappern,
|-
| ern wizze e was er reche, || wenn er noch gar nicht weiß, wofür er sie bestraft,
|-
| unz er gewinne küende || und ehe er erfährt,
|-
| wiez umb ir herze stüende. || wie es um ihr Herz stand.
|}

(516, 3-8)

Im "Parzival" wird Orgeluse als eigenständige, komplexe Figur dargestellt, die zu eigenständigem Handeln fähig ist. Im Gegensatz zum allgemein schlechten Charakterbild bei Chrétien wird die Orgeluse-Figur immer positiver beschrieben, je näher der Erzähler sie kennt und über die Hintergründe ihres Handelns informiert. Im Laufe der Geschichte entwickelt sie eine echte emotionale Bindung zu Gawan und wandelt sich zu einer vorbildlichen Ehefrau.

=Sigune=

[[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die Cousine Parzivals, lebt das gesamte Werk hindurch in Trauer um ihren verstorbenen Geliebten zurückgezogen und einsam. Das Publikum erfährt bereits sehr früh vom Leid Sigunes und ihrer Treue zu ihrem Minnepartner, die ein Leben lang andauert. Sie gestaltet ihr Leben durch und durch christlich, sie wählt den Weg der Askese, Buße, Selbstverleugnung, Weltabkehr und Tod. Sigune zeigt darin eine enorme Liebes- und Leidensfähigkeit, eine unbeirrbare Bereitschaft zu Bindung und Hingabe, was schließlich in dem Nachsterben ihres Geliebten beim Gebet mündet. Wolfram beschreibt über das gesamte Werk hinweg [[Liebestod::Signunes]] schmerzvollen und langsamen Selbsttötungsprozess.

Wolfram lässt der Frauenfigur Sigune eine grundlegende episch-strukturelle Funktion im "Parzival" zukommen. Scheinbar als Figur im Hintergrund angelegt, begleitet Parzivals Cousine diesen jedoch auf seinem Erkenntnisweg und lenkt ihn immer wieder in die richtige Richtung. Die Wichtigkeit der mütterlichen Verwandtschaft Parzivals manifestiert sich in der Sigune-Figur Wolframs am deutlichsten. Als Ratgeberin spielt sie für Parzivals Lebensweg in vier Szenen eine wichtige Rolle: Sigune nennt Parzival seinen richtigen Namen und erklärt ihm seine [[Verwandschaftsbeziehungen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Abstammung]]. Im Zuge dessen erfährt Parzival auch, dass sie seine Cousine ist. Auf das Geständnis Parzivals seines Scheiterns auf Munsalvaesche reagiert sie erbarmungslos und mit Fassungslosigkeit; sie verflucht den Ritter und wirft ihm fehlende Treue vor. So führt sie ihm als erste vor, wie verhängnisvoll sein Frageversäumnis ist und nimmt damit den späteren Ausschluss Parzivals aus der Artusgesellschaft vorweg. Bei einem weiteren Treffen verweist Sigune den in Gotteszweifel gefangenen Parzival auf Gottes Hilfe und [[Hilft::hilft]] ihm auf seiner Suche nach den Spuren der Gralsburg. Als Parzival schließlich mit seinem Gefolge und seiner Frau Condwiramurs zur Gralsburg reitet, begegnet er Sigune ein letztes Mal. An diesem Handlungpunkt hat Sigune ihre Aufgabe in Bezug auf den episch-strukturellen Ablauf der Parzivalhandlung bereits erfüllt und ist, wie Bumke meint, noch am Tage von Parzivals Ernennung zum Gralskönig über das Grab ihres Geliebten gebeugt im Gebet verstorben.
Durch die vier Siguneszenen werden also wichtige Wendepunkte im Leben Parzivals gekennzeichnet, wobei diese Szenen im Überblick gesehen immer am Ende eines inneren Wandels Parzivals stehen und künftige Veränderungen vorweg nehmen.

=Condwiramurs=

Für den Lebensweg Parzivals ist Condwiramurs im zeitlichen Ablauf des Werkes nach seiner Mutter [[Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Herzeloyde]] und seiner Cousine [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] die dritte wichtige Frauengestalt, der er begegnet. Als seine Frau begleitet sie ihn, obwohl sie zeitweise episch in den Hintergrund rückt, durch den ganzen Roman hindurch bis zum glücklichen Ende in der Herrschaft des [[Der heilige Gral (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Grals]].[Braunagel 2001: S. 52] Wenn Parzival am Ende des Werks sein Ziel als neuer Gralsherr erreicht hat, steht neben ihm als Gralskönigin Conwiramurs. Um als Persönlichkeit dieser hohen Stellung gerecht zu werden, wird sie von Wolfram ausnahmslos als Ideal einer Frau dargestellt. Alle "weiblichen Tugenden" scheinen in dieser schönsten Frau vereinigt zu sein. Condwiramurs soll (nichts weiter) als die Krone der Vollkommenheit darstellen. Für das Publikum erscheint sie als "gottgewollte Partnerin" Parzivals: Parzival reitet ziellos in den Wald und überlässt seinem Pferd die Wahl der Richtung. So wird er geradewegs zu Condwiramurs geführt.
Auf dem Lebenslauf von Parzival bezogen, markieren die beiden ersten Condwiramurs-Szenen den Eintritt Parzivals in das gesellschaftliche Leben. Diese beiden Szenen beenden also gewissermaßen den ersten Teil von Parzivals Lebensweg und leiten den eigentlichen Erkenntnisweg bis zur Gralsherrschaft ein. Zudem fungiert die Figur Condwiramurs gewissermaßen als die zweite Not des Titelhelden: Neben der Suche nach dem Grals stellt die Trennung und Suche nach seiner Frau Condwiramurs das zweite große Leid dar.

Im Laufe der Geschichte bleibt Condwiramurs im Hintergrund der Parzival-Handlung. Durch immer wiederkehrende Erwähnungen im Gedächtnis des Publikums wird sie jedoch lebendig gehalten, nicht zuletzt in der [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Blutstropfenszene]], in der sie zwar nicht persönlich auftritt, die Erinnerung an sie durch drei Blutstropfen im Schnee Parzival jedoch in einen tranceähnlichen Zustand versetzt. Auch ist es Condwiramurs treue Liebe, die Parzival im Kampf mit seinem Bruder Feirefiz auch ohne die direkte körperliche Anwesenheit seiner Frau anspornt und beschützt.

Vor der Begegnung mit Parzival ist Condwiramurs als Erbin und alleinstehende [[Hilfegesuch an::Burgherrin]] durch Angriffe von Clamide in existenzielle Bedrängnis geraten. In dieser Situation erscheint Parzival im Land. Wolfram zeichnet auch hier, wie bereits zuvor bei [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacane]] und Gahmuret, das sogenannte Befreiungsmotiv, in dem der Ritter der hilflosen Landesherrin zu Hilfe kommen muss.
Und wie zuvor in anderen Liebesbeziehungen schon beobachtet, ist es Condwiramurs, die gegen alle höfische Norm den stummen und zurückhaltenden Parzival anspricht und schließlich auch die Initiative ergreift; nachts schleicht sie sich in Parzivals Schlafgemach. Der Reiz dieser Szene besteht in der Gegenüberstellung der völligen Unschuld beider Beteiligten und der hintergründigen erotischen Spannung.

{| class="wikitable"
|-
| an ir was werlichiu wat, || Eine gute Rüstung trug sie am Leib:
|-
| ein hemde wiz sidin: || ein weißseidenes Hemd.
|-
| was möhte kampflicher sin, || Welche Waffen könnten besser taugen,
|-
| dann gein dem man sus komende ein wip? || wenn eine Frau dem Mann entgegenzieht?
|}

(192, 14-17)

Trotz dieser Anspielungen durch den Erzähler lässt Wolfram keinen Zweifel an der absoluten Unschuld und lauteren Reinheit Condwiramurs. Die gesamte Kemenatenszene ist von tiefer Unschuld und mitmenschlicher Hilfsbereitschaft geprägt. Condwiramurs unterstützt als dessen Frau Parzival die gesamte Handlung hindurch durch ihre vorbildliche Treue, aber auch durch ihr ausnahmsloses Mitgefühl und ihre Mitmenschlichkeit auf seinem Weg zur Gralsherrschaft.
Bemerkenswert an der Rolle Condwiramurs´ als Gralskönigin ist die Tatsache, dass sie die erste Frau eines Gralsherrschers ist, die nicht von der Inschrift auf dem [[Der heilige Gral|Gral]] bestimmt ist. Ihr gelingt es aber, sich nachträglich vom Gral beziehungsweise von Gott "sanktionieren" zu lassen. Die von Wolfram durch das ganze Werk hindurch idealisierte Reinheit und lautere Persönlichkeit von Condwiramurs ermöglicht Parzival ein glückliches Ende seines Weges.

Mit der Gestaltung von Condwiramurs kehrt Wolfram zu einer Konzeption von Weiblichkeit zurück, die den eng gestrickten Tugendkatalog einer Frau wieder aufnimmt. Dazu gehören die sexuelle Zurückhaltung der Frau, die aufopferungsvolle Treue gegenüber dem Minnepartner, die bedingungslose Akzeptanz von Parzivals männlich kodiertem Lebensentwurf der Aventuire und die Passivität, durch welche sich Condwiramurs im Rahmen ihrer Rolle als Ehefrau auszeichnen muss - kurzum: eine Zurücknahme der eigenen Person.
Obwohl Condwiramurs als ideale Frau entscheidend zur Utopie eines weltweiten Gralskönigtums beiträgt (durch die beiden Söhne Leherangrin und Kardeiz) und Wolfram keinen Zweifel an ihrem einzigartigen Charakter lässt, kann diese Figur nicht als primärer Handlungträger im Parzival bezeichnet werden. Ihre Funktion als Minnepartnerin und zukünftige Gralskönigin bestimmt ihre Rolle. Der Grund für eine fehlende Individualisierung der Figur könnte in der Fokussierung der Aufmerksamkeit des Publikums liegen. Wolfram war darauf bedacht, Parzival als seinem Protagonisten die volle Aufmerksamkeit zu widmen. Eine ausgiebige Darstellung beziehungsweise Individualisierung der schönen Condiwamursgestalt hätte vielleicht eine abschwächende Wirkung auf diesen Effekt.

=Cundrie=

Die Gralsbotin [[Ist hässlich::Cundrie]] ist eine weitere Frauenfigur, der in der Parzival-Haupthandlung eine entscheidende Rolle zukommt. Auch wenn sie in dieser nur zwei mal direkt handelnd in Erscheinung tritt, sind die Auswirkungen ihres Handelns für Parzival existenziell. Cundrie ist es, die Parzival auf Grund seines Fehlverhaltens vor der Artusrunde anklagt, verflucht und so zum Ausscheiden nötigt. Am Ende gibt sie wieder vor der Artusrunde seine Erwählung zum Gralskönig öffentlich bekannt und führt ihn nach [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Munsalvaesche]].[Braunagel 2001: S. 102] So markiert Cundrie den offiziellen Aus- und Wiedereintritt Parzivals in Bezug auf die Artusgesellschaft. Ihr Urteil als Vertreterin der Gralsgesellschaft scheint dabei von übergeordneter Instanz zu sein.

Auffallend bei der Gestaltung der Figur ist vor allem der scheinbare Widerspruch von hässlichem Körper und [[Steht für::makellosem Charakter]] sowie hoher Gelehrsamkeit. Ihr Körper ist von aufsehenerregender [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Hässlichkeit]]. Mit einer Hundenase (313, 21) und einem Mund, aus dem lange Eberzähne (313, 22) ragen, einem vollbehaarten Gesicht (314, 1) und Bärenohren (313, 29) wirkt sie wie eine Kreatur zwischen Mensch und Tier.
Von dieser Beschreibung von Cundries Körper ausgehend, stellt Wolfram gleich zu Beginn der ersten Szene jedoch die Beschreibung ihrer nicht sofort sichtbaren Eigenschaften. Er nennt ihre beispiellose Treue (312, 3) und vor allem ihre umfassende Bildung:

{| class="wikitable"
|-
| alle sprache si wol sprach, || alle Sprachen sprach sie geläufig:
|-
| latin, heidnisch, franzoys. || Lateinisch, Heidnisch und Französisch.
|-
| si was der Witze kurtoys, || Elegant entfaltete sie auf dem Gebiet der Wissenschaften.
|-
| dialetike und jeometri: || Sie kannte sich in der Dialektik und der Geometrie aus,
|-
| ir waren ouch die liste bi || und auch die Lehren
|-
| von astronomie. || der Astronomie waren ihr vertraut.
|}

(312, 20-25)

In dieser ambivalenten Darstellung erinnert Cundrie an das [[Das Elsterngleichnis (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Elsterngleichnis]] Wolframs im Prolog, widerspricht aber der Vorstellung von ''schoene'', bei der die äußere Erscheinung Ausdruck von inneren Werten ist. In ihrem Gesamtbild ist sie als Spiegelung zu Parzival konzipiert: Parzival ist zu diesem Zeitpunkt noch der auffallend schöne Ritter, der allerdings vor der [[Parzival auf Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)| Gralsgesellschaft]] versagt hat. Cundrie wirft ihm dies als Zeichen mangelnden Mitgefühls vor. Cundrie erscheint dagegen als äußerlich hässliche Figur, die allerdings vorbildliche innere Charakterzüge aufweist. Auf diese Diskrepanz geht auch der Artikel: [[Die literarische Funktion der Orient-Episoden im Parzival|Die literarische Funktion der Orient-Episode]] ein.

=Fazit=

In Wolframs "Parzival" avanciert das Experimentieren mit unterschiedlichen Konzepten von Weiblichkeit zu einem dominierenden Thema. Er beschreibt facettenreich ein Frauenbild, indem er einzelne Aspekte des Phänomens Frau auf verschiedene Einzelcharaktere verteilt. Die beschriebenen Frauenfiguren stellen einzelne Facetten eines differenzierten und in seiner Gesamtheit höchst individualisierten Bildes der Frau dar.[Emmerling 2003: S. 4] Wolfram gelingt eine Darstellung der Eigenschaften und Fähigkeiten der wichtigen Frauenfiguren im Werk als Vertreterinnen ihres Geschlechts und damit der geschlechtsspezifischen Eigenschaften.
Das vorherrschende Bild der rein passiven, dem männlichen Protagonisten untergeordneten, höfischen Dame wird im "Parzival" relativiert. Der Anteil, der den fiktiven Frauengestalten vom Dichter am politischen Leben gewährt wird, ist im Vergleich zur historischen Wirklichkeit ungewöhnlich hoch.[Braunagel 2001: S. 10] In seinem fiktiven Roman ist die höfische Frau keinesfalls ein passives ausschließlich reagierendes Objekt, das ohne eigenes Denk- und Entscheidungsvermögen die höheren und niederen Bedürfnisse des männlichen Protagonisten erfüllt. Frauen treten im "Parzival" durchaus aktiv im Handlungsgeschehen auf. Im Akt des Erzählens dekonstruiert Wolfram so fast unmerklich die bis dahin literarisch konventionalisierten Modelle zwischengeschlechtlicher Beziehungen, um schließlich eine neue Form des Geschlechterverhältnisses im Rahmen des höfischen Romans zu begründen.

Dabei wird jedoch die Rolle und Funktion der Frauengestalten sehr stark in direkter Beziehung zum Helden definiert. In der Darstellung der Eigenschaften und Fähigkeiten von Frauenfiguren stellen sich als Leitbegriffe die ''güete'' und ''triuwe'' als bezeichnende Idealeigenschaften der weiblichen Handlungsträger heraus, mit denen sie dem Held/den Helden auf ihren Wegen beistehen.

Die großzügige Gestaltung der Handlungsspielräume von Frauen in der Erzählung darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass Wolfram offensichtlich eine klare Trennlinie zwischen den von ihm individuell gestalteten Frauenfiguren und dem weiblichen Geschlecht an sich macht. Dies lässt sich an mehreren Beobachtungen gerade in den Erzählerkommentaren konkretisieren. Zum einen finden sich im Roman mehrere Passagen, in denen Wolfram mit traditionellen misogynen Klischees arbeitet. Dies reicht von der Beobachtung, dass es mehr falsche als aufrichtige Frauen gibt (siehe Erzählerkommentar 116, 8f), über den Vorwurf an die Frau, selbst den stärksten Mann zu verführen ("''wip sinnt et immer wip:/werliches Mannes lip/hant si schier bezwungen:/in ist dicke alsus gelungen'' (450 5-8) Frauen bleiben halt immer Frauen: Auch der stärkste Männerarm wird von ihnen schnell besiegt; oft schon ist ihnen das geglückt.), weibliche Gier und Unbeherrschtheit seien zudem Schuld am Unglück missgebildeter Kinder (520, 1f). Auch [[Trevrizent (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Trevrizents]] im biblischen Schöpfungsbericht gründende Lehre, dass die Sünde durch die Frau in die Welt gekommen sein (463, 19-22), fügt sich lückenlos in diese geringschätzigen Äußerungen über das weibliche Geschlecht in Wolframs "Parzival". Hierin zeigt sich der Einfluss von Denk- und Argumentationsschemata aus dem kirchlich-kanonischen Diskurs der Zeit auf die Geschlechterkonzeption Wolframs. Vor dem Hintergrund der bisher skizzierten Konzeption von Weiblichkeit an einzelnen Figuren verblüfft der Rückgriff Wolframs auf solche misogyne Klischees.

=Literaturangaben=

Baisch, Martin: Orgeluse - Aspekte ihrer Konzeption un Wolframs von Eschenbach Parzival, in: Haas, Alois M.; Kasten, Ingrid (Hrsg.): Schwierige Männer - schwierige Frauen in der Literatur des Mittelalters, Bern, Berlin, Frankfurt a. M. (u.a.) 1999.

Braunagel, Robert: Die Frau in der höfischen Epik des Hochmittelalters. Entwicklungen in der literarischen Darstellung und Ausarbeitung weiblicher Handlungsträger, Ingolstadt 2001.

Emmerling, Sonja: Geschlechterbeziehungen in den Gawan-Büchern des "Parzival". Wolframs Arbeit in einem literarischen Modell, Tübingen 2003.

Schnyder, Mireille: Frau, Rubin und "âventiure". Zur "Frauenpassage" im Parzival-Prolog Wolframs von Eschenbach (2,23-3,24), in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte Bd. 72 (1998), S. 3-17.

Scheuble, Robert: mannes manheit, vrouwen meister. Männliche Sozialisation und Formen der Gewalt gegen Frauen im Nibelungenlied und in Wolframs von Eschenbach Prazival, Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Wien (u.a.) 2005.

Sieverding, Norbert: Der ritterliche Kampf bei Hartmann und Wolfram. Seine Bergwertung im "Eric" und "Zwein" und in den Gahmuret- und Galan-Büchern der "Parzival", Heidelberg 1985.

Wiegand, Herbert Ernst: Studien zur Minne und Ehe in Wolframs Parzival und Hartmanns Artusepik. Berlin, New York 1972.

↑ Alle Zitate folgen der Ausgabe: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann, übers. von Dieter Kühn, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2006.
Buhmke, Joachim: Wolfram von Eschenbach, in: Sammlung Metzler. Realien zur Literatur, 6 Bde., J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel Verlag GmbH, Stuttgart 1991.

[[Kategorie:Sexualität]]
[[Kategorie:Frauen im Mittelalter]]
[[Kategorie:Gesellschaft]]
[[Kategorie:Gender]]
[[Kategorie:Gewalt]]
[[Kategorie:Ideale]]
[[Kategorie:Kritik]]
[[Kategorie:Liebesbeziehungen]]
[[Kategorie:Minne]]

Parzivals Gotteszweifel (Wolfram von Eschenbach, Parzival)

2015-07-15T06:20:11Z

Ute: /* Literaturnachweise */

== Parzivals Gotteszweifel ==

===Gründe für Parzivals Abkehr von Gott===

Als [[Parzival auf Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzival zur Gralsburg Munsalvaesche]] kommt, behandeln ihn die Bewohner der Burg wie den König, den sie schon lange erwartet haben. Man macht ihm Geschenke, die einem König zustehen, und hofft, dass er durch die erlösende Frage den letzten König [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] befreit. Es wird sogar die Lanze hereingetragen, die an Anfortas' Verletzung erinnert. Parzival, der dadurch zum Fragen bewegt werden soll, kann die Lanze jedoch nicht deuten.
Obwohl er durch die Gnade des [[Der Heilige Gral|Grals]] an die Burg berufen war, versagt er dort letztendlich unwissend.
Als Parzival von seiner Cousine [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] erfährt, dass er Anfortas hätte erlösen können, ist Parzival gekränkt und enttäuscht. Er sucht die Schuld bei der unvollständigen Lehre des [[Gurnemanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gurnemanz]].
Als er nach einigen Kämpfen endlich in die Artusgesellschaft aufgenommen wird, erfährt er bei einem Fest durch [[Die Gralsbotin Cundrie (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Cundrie]], der Gralsbotin, seine Herkunft und sie hält ihm ebenfalls vor, dass er versagt habe und nun verflucht sei.
Parzival hadert mit sich selbst und mit Gott. Gott stand ihm nicht zur Seite, als er ihn gebraucht habe und er habe ihn und sich selbst "zum Gespött" (332,3)<ref> Alle Zitate und Seitenangaben stammen aus: Wolfram von Eschenbach, Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text. Nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. 2. Auflage De Gruyter. Berlin/New York 2003 </ref> gemacht. Parzival fragt sich: "we waz ist got?" (332,1). Diese Frage erinnert an die, die er seiner Mutter stellte, als er noch ein Kind war. Hier hat offensichtlich keine Entwicklung in Parzivals Gottesverständnis stattgefunden. Er wirft Gott vor, kein gerechter und großer "Herr" (332,2) zu sein und fühlt sich ungerecht behandelt, da er ihm "immer treu gedient" (332,5) habe.
Parzival sagt sich aus Enttäuschung über die mangelnde Führung durch Gott "los von ihm" (332,7) und fürchtet dadurch auch keinen Hass.
Allerdings gibt Parzival nicht auf, den Gral zu suchen. Erst recht versucht er jetzt, ihn sich zu erkämpfen und ohne Gottes Gnaden an sein Ziel zu kommen.
Er verzichtet so lange auf die höfischen Freuden, bis er den Gral wiedergefunden hat. Er macht sich also auf eine lange und einsame Reise ohne Gott. Sein Ehrgeiz und das Mitleid für Anfortas treiben ihn voran.

====Herzeloydes Lehren über Gott====
Eine wichtige Rolle für Parzivals Abkehr von Gott wurzelt in seinem Verständnis der religiösen Lehre seiner [[Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Mutter]]. Diese hat ihm einst unter anderem vermittelt, dass die "Treue [Gottes] [...] noch nie den Menschen Hilfe verweigert hat" (119, 25), sie hebt also seine unbedingte Hilfsbereitschaft hervor. [Bumke 2004: 56] Als Parzival dann erfahren muss, dass ihm Gott nicht hilft, ist er desillusioniert, weil er an die Versicherung seiner Mutter geglaubt hat, dass man immer mit Gottes Beistand rechnen kann. Die "fragmentarische Religionsunterweisung" Herzeloydes gibt nicht nur "Anlass zu späteren Missverständnissen" [Dallapiazza 2009: 39], sondern ist folglich auch ein entscheidender Punkt, der zu Parzivals Zweifel an Gott führt.

===Konsequenzen des Gotteszweifels===

Parzival rückt nach seiner Abkehr in den Hintergrund der Erzählung. Warum der Erzähler Parzival im Hintergrund hält, könnte in einer mittelalterlichen Art, Buße zu tun, gründen. Nach dieser muss man sich so lange von seinem Herrn fernhalten und darf nicht mit ihm sprechen, bis dieser einem verziehen hat. Ob das von dem Erzähler gewollt ist und Parzival so schon (gezwungenermaßen) Buße tut, ist fraglich.
Dass Parzival voller Sünde ist und vielleicht genau deswegen auf der Gralsburg versagt hat, weiß er selbst bis dorthin noch nicht.
Nach langen, beschwerlichen Reisen, tifft Parzival erneut auf das Lager Sigunes und ist somit wieder in der Nähe der Gralsburg. Sigune will ihm diesmal verzeihen, da er ihrer Meinung nach durch das Versäumnis, die Mitleidsfrage zu stellen, schon Schaden genug habe. Sie weist ihm den Weg der Gralsbotin Cundrie und Parzival, in der Hoffnung dem Gral ganz nah zu sein, reitet der Spur sofort nach. Allerdings verliert er sie erneut und ist noch verzweifelter als zuvor. Nachdem er einen Gralsritter besiegt, der ihm rät, nicht so nah an die Gralsburg zu reiten, begegnet Parzival einem grauen Ritter sowie dessen Frau und Töchtern. Diese sind auf dem Weg zu dem Einsiedler Trevrizent, um Buße zu tun.
Da Karfreitag ist und Parzival an einem solchen Tag Waffen trägt, rät der graue Ritter ihm, mitzukommen und ebenfalls Buße zu tun.
Obwohl Parzival noch immer in Gotteszweifel lebt und auch diesem heiligen Tag keine rechte Beachtung schenkt, treibt ihn eine innere Kraft zu Trevrizent.
Noch weiß er nicht, dass er damit den ersten Schritt macht, wieder zu Gott zu finden und damit dem Gral näher zu kommen.

==Parzivals innere Umkehr und Annährung an Gott==

Bei Trevrizent angekommen, beichtet Parzival, dass er nun schon seit viereinhalb Jahren in keiner Kirche mehr gewesen wäre und nur nach Kämpfen Ausschau gehalten habe. Er erzählt von seinem "schweren Hass" (461,9) gegenüber Gott und dass er gerade "Krieg mit ihm" (461,9) führe. Auch erklärt er, dass er von Gott enttäuscht worden wäre und sich im Stich gelassen fühle. Außerdem klagt Parzival ihm sein Leid wegen des verlorenen Grals und der Sehnsucht nach seiner Frau. Die Reaktion Trevirents darauf ist, dass er die Frau preist und Parzivals Liebeskummer versteht, doch von der Suche nach dem Gral rät er ihm strikt ab, da man ihn nur finden könne, wenn man dazu berufen sei.
Trevrizent hält darauf eine [[Erzählen und Erklären des Grals|Lehrrede]] über das Wesen Gottes und den Sündenfall der Menschen. Er beschreibt Gott mit den Worten "triuwe" (462,19) und "warheit" (462,25) und als wahrhaft liebender (466,1). Die Empörung Parzivals über Gott bewertet er mit den Beispielen von Luzifer (463,4) und Kain (464,21-22), die nur Hass über die Menschen gebracht hätten. Parzival erfährt in diesem Gespräch auch sehr viel über sich selbst, seine Herkunft und Gott. Das Wichtigste, was er wohl aber erkennt, sind seine Sünden und seine Schuld. Er bekennt den Mord an Ither, sein eigen Fleisch und Blut, erfährt, dass seine Mutter aus Schmerz von seiner Trennung gestorben ist und dass er versäumt hatte, Anfortas von seinen Leiden zu befreien.
Trevrizents Sicht ist, dass Parzival nicht der Gralskönig sein könne, da er seit seinem Aufbruch mit Sünden beladen sei. Nach mittelalterlicher Theologie gibt es eine Sündenfolge, was bedeutet, es kann im Zustand der Sünde nur noch weiter gesündigt werden.
Eine Zeit lang lebt Parzival mit seinem Onkel ein [[Nahrung und deren soziale Bedeutung im Parzival#Fasten | asketisches Leben]]. Aber außer dass er sich seine Fehler eingesteht, leistet er nicht viel mehr, um sich von seiner Schuld zu befreien. Es kann allerdings von einer inneren Umkehr gesprochen werden, da er von seinen "Sünden gelöst" (501,18) wurde und wieder "fest auf Gott" (741,25) vertraut, seit er Trevrizent verlassen hat.
Parzival hat allerdings im Gespräch mit Trevrizent einen geringen Redeanteil. Man kann nicht sicher deuten, wie er zu dem Gesagten steht. Außerdem widersetzt er sich Trevrizent im wichtigsten Punkt: Er begibt sich weiterhin auf die Suche nach dem Gral.
Einmal hat ihn der Gral schon berufen, doch weil Parzival voller Sünde war, was seinen Höhepunkt in der Abkehr von Gott hatte, war es ihm verwehrt, Gralskönig zu werden. Da er jedoch unbewusst schuldig war und erst mit seiner Lossagung von Gott eine bewusste Sünde beging, gab es für ihn mit dem Besuch bei seinem Onkel wohl noch eine Chance, dem Gral wieder näher zu kommen und sich von seinen Sünden zu lösen.

Interessant ist auch folgender Ansatz Heinz Rupps: Für ihn ist das 9. Buch, in dem Parzival bei Trevrizent ist, ein Wendepunkt bezüglich Parzivals ''tumpheit''. Durch die Lehren von Trevrizent wird Parzivals unvollständiges Gottesverständnis entscheidend erweitert, sodass er zu diesem Zeitpunkt seine „geistlich-religiöse ''tumpheit''“ [Rupp 1957: 105] ablegen kann. Davor war Parzival lediglich im weltlichen Bereich ''wis'', aber um dem Gral würdig zu sein, muss man in beiden Bereichen die ''tumpheit'' abgelegt haben. [Rupp 1957: 105] Dies kann als Grund dafür gesehen werden, warum Parzival nicht beim ersten Mal, sondern erst nach seinem Besuch bei Trevrizent Gralskönig werden kann.

==Literaturnachweise==
<HarvardReferences />

[*Bumke 2004] Bumke, Joachim. Wolfram von Eschenbach. Sammlung Metzler, Band 36. 8., völlig neu bearbeitete Auflage 2004.

[*Rupp 1957] Rupp, Heinz: „Die Bedeutung des Wortes tump im ‚Parzival‘ Wolframs von Eschenbach“, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift. Hrsg. von Franz Rolf Schröder, Heidelberg: Winter, 1957, Band 7, S. 97-106.

<references />

[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach]]
[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Religion]]
[[Kategorie:Glaube]]

Parzivals Gotteszweifel (Wolfram von Eschenbach, Parzival)

2015-07-15T06:18:24Z

Ute: /* Parzivals innere Umkehr und Annährung an Gott */

Die Symbolik des Grals(Wolfram von Eschenbach, Parzival)

2015-07-15T06:13:18Z

Ute: /* Der Gral bei Wolfram von Eschenbach */

Dieser Artikel beschäftigt sich mit der Funktion und der Symbolik des Grals in [[Bibliographie (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Wolframs]] [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|''Parzival'']]. Dabei handelt es sich in der mittelalterlichen Dichtung um einen himmlischen Gegenstand, der in der Lage ist seinem Besitzer irdisches und himmlisches Glück zu verleihen.

== Forschungsstand==

Seit Anbeginn haben die Versuche den [[ Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]] symbolisch oder historisch zu erklären und seine Herkunft und Bedeutung zu ermitteln die Parzival-Forschung geprägt. Erst in den letzten Jahrzehnten hat sich die Forschung davon ein wenig distanziert. Bereits die erste ausführliche Analyse aus dem Jahre 1809 befasste sich mit dem heiligen Gral und es wurde, wie überhaupt bis ins 20. Jahrhundert, auf dessen ausschließlich christlich konnotierte Funktion hingewiesen.[Dallapiazza 2009: S. 90.] Hierbei wäre es wichtig zu erwähnen, dass Wolfram sehr stark von der französischen Gralskonzeption beeinflusst wurde; vor allem haben die Quellenuntersuchungen zu dem Ergebnis geführt, dass der [http://de.wikipedia.org/wiki/Li_Contes_del_Graal''Conte du Graal''] von Chrétien als Vorlage für Wolfram gedient hat. Dennoch gehört die Frage nach dem Ursprung der Gralsage zu den schwierigsten Stoffproblemen der Artusforschung.[Bumke 2004: S. 158 ff.]

==Geschichte des Grals==

Im Vergleich zum ''Conte du Graal'' bei Chrétien hat der Gral bei Wolfram eine Geschichte, aus der sich Aspekte seiner Bedeutung erkennen lassen. Die Geschichte des Grals beginnt am Anfang der Heilsgeschichte, bei den sogenannten Neutralen Engeln, die im Kampf zwischen Gott und Luzifer eine neutrale Position eingenommen haben und von Gott gezwungen wurden, zum Gral niederzufahren (471,15ff.) Der heidische Gelehrte Flegetanis hat später den Namen des Grals in den Sternen gelesen und sein Wissen vom Gral in einer arabischen Schrift niedergeschrieben. Diese Schrift wurde dann von Kyot in Toledo entdeckt und von ihm ins Lateinische übersetzt. So soll Wolfram vom Gral erfahren haben.[Bumke 2004: S. 140f.]

==Der Gral bei Wolfram von Eschenbach==

In Wolframs Parzival wird der [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]] zunächst „ein dinc, daz hiez der Grâl “(235,23)<ref> Alle Textstellen-Angaben aus Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York 2003. </ref> genannt, was Wolfram jedoch im Verlauf des Romans für das Publikum konkretisiert. Es soll sich hierbei um einen Stein handeln, der einem Edelstein gleichzusetzen ist und den Namen [[Lapsit exillis (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Lapsit exillis]] (469,7) trägt.[Dallapiazza 2009: S.88.] Der Gral wird in einem Tempel (816,15) aufbewahrt und nur bei besonderen Anlässen in feierlicher Prozession gezeigt (807,16ff). Dabei besteht seine Wunderkraft unteranderem darin, dass er Speisen und Getränke in beliebiger Fülle spendet (238,8ff) und dabei alle irdischen Herrlichkeiten übertrifft (235,24). Außerdem verleiht sein Anblick immerwährende Jugendfrische (469,18ff) und derjenige, der ihn erblickt hat, kann in der folgenden Woche nicht sterben (469,14ff). Der Gral ist so schwer, dass ihn „diu falschlîch menscheit“ nicht anzuheben vermag. Er lässt sich nur von einer „kiuschen“ Jungfrau tragen (477,15ff). Außerdem bleibt er bei einer bewussten Suche nach ihm verborgen und kann nur von einem „unwizzende“ gefunden werden (250,26ff). Ferner bleibt er für Heiden unsichtbar (810,3ff; 813,9ff) und der Phönix verbrennt durch seine Kraft und entsteht aus seiner Asche in seiner vorherigen Schönheit (469,8ff). Der Gral besitzt noch weitere Eigenschaften, die seine Verbindung zum Himmel kennzeichnen. So wird ihm seine Kraft von „ein kleine wîze oblât“, die jeden Karfreitag eine weiße Taube vom Himmel bringt und auf einen Stein niederlegt, verliehen (469,29ff). Ebenso faszinierend ist, dass von Zeit zu Zeit eine Schrift auf dem Gral erscheint, die nach dem Lesen wieder entschwindet. Sie offenbart die Namen derjenigen, die zum Gral berufen sind oder teilt dadurch wichtige Nachrichten mit (468,12ff; 470,21ff).[Bumke 1966: S. 62.] Wie bereits erwähnt stammen alle diese Eigenschaften des Grals ausschließlich von Wolfram. Keiner der aufgezählten Punkte lässt sich unverändert auf Chrétiens Gral übertragen.[Bumke 1966: S. 64.ff] Eine differenzierte Betrachtung der Erzähltechnik, die Wolfram hinsichtlich des Grals anwendet findet man in: [[Erzählen und Erklären des Grals]].

== Die Symbolik des Grals==

===Der Vergleich zum Conte du Graal===

Vergleicht man Wolframs Darstellung des Grals mit der im ''Conte du Gaal'' so wird deutlich, dass Wolfram wesentliche Punkte verändert und mit vielen Details angereichert hat. Chrétien beschreibt den Gral als eine mit Edelsteinen verzierte Goldschale, von der ein übernatürliches Licht ausgeht. Außerdem verbindet Chrétien den Gral mit einer blutenden Lanze. Im Vergleich dazu gehört die Lanze bei Wolfram nicht zum religiösen Symbolkreis des Grals. Sie ist lediglich ein medizinisches Instrument, eine Erinnerung an die Sünden [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] beziehungsweise ein Symbol für den ihm auferlegten Schmerz. Die Herauslösung des Grals aus der Verbindung zur Lanze verdeutlicht, worauf es Wolfram in erster Linie ankam. Der Gral steht über der eigentlichen Erzählung und ist in seinem Wesen von ihr unerreichbar. Das ist die Voraussetzung für seine über die [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivalgeschichte]] hinausführende Symbolbedeutung. Ebenso dienen ihr offensichtlich die verschiedenen Wunderkräfte, die sich zum Teil in der Handlung nicht bewähren können. Sowohl christliche als auch orientalische und zuletzt märchenhaft-magische Aspekte sind in Wolframs Gralvorstellung zusammengeflossen und ihre Deutung ist bis heute nicht eindeutig geklärt. [Bumke 2004: S. 137f.]

===Funktion und Symbolik===

Man kann feststellen, dass der Gral für Parzival die Erfüllung seines Lebensweges darstellt. Wenn Parzival zu der Einsicht gelangt, dass er den Gral durch seine Anstrengungen nicht erlangen kann, sondern dass er von der Gnade geleitet werden muss, dann symbolisiert der Gral die göttliche Lenkung. Dabei ist ein weiterer Aspekt zu beachten. Wolfram hat die Tragbarkeit des Grals an die Sündenfreiheit gebunden. So muss Anfortas Krankheit als eine Strafe für die Übertretung der von Gott bestimmten Ordnung gedeutet werden. Als ein Symbol der Demut ist der Gral ein Inbegriff des neuen Wesens Parzivals und seiner Wendung von der Hochmut zur Demut. Mit der Erlangung des Grals wird Parzival in eine neue Gemeinschaft aufgenommen. Das Bild dieser Gemeinschaft ist ein Entwurf einer bis daher nie dagewesenen menschlichen Ordnung. Eine Gesellschaftsutopie, in der das bisherige Ideal des höfischen Rittertums eine neue religiöse Enthüllung erfährt. Man kann darauf schließen, dass Wolframs Gralgemeinschaft zum Teil ein Abbild der zeitgenössischen Ritterorden darstellt. Dabei ist der Dualismus zwischen Welt und Gott in dem utopischen Gralreich im Vergleich zur bestehenden [[Tafelrunde und Gralsgesellschaft (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralgemeinschaft]] aufgehoben. Demzufolge ist ritterliches Leben und höfische Form in der Übereinstimmung mit Gottes Willen möglich. Der Gral fungiert dabei als ein sichtbares Zeichen für die Harmonie von Diesseits und Jenseits. Die Bedeutung des Grals beschränkt sich nicht nur auf den christlichen Bereich. Darauf deuten die Kreuzzugselemente im Bilde des Grals. Durch die Taufe und durch die Vermählung [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz']] mit der Gralträgerin erschließt sich der Gralbezirk nach Osten hin. Es scheint als wollte sich der [[Die Darstellung des Orients (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Orient]] mit dem Okzident unter dem Zeichen des Grals sich erneut vereinen. So mündet das Rittermärchen in die christliche Heilsgeschichte. Der Gral wird somit zum Symbol der Endzeit.

==Literaturnachweise==
<references/>
<HarvardReferences />
[*Dallapiazza 2009]Dallapiazza, Michael: Wolfram von Eschenbach – Parzival. Berlin, 2009.

[*Bumke 2004]Bumke, Joahim: Wolfram von Eschenbach. Stuttgart, 2004.

[*Bumke 1966]Bumke, Joahim: Wolfram von Eschenbach. Stuttgart, 1966. 

[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach]]
[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Gralsgesellschaft]]
[[Kategorie:Magie]]
[[Kategorie:Religion]]
[[Kategorie:Kyot]]

Die literarische Funktion der Orient-Episoden im Parzival

2015-07-15T05:44:19Z

Ute:

In Wolfram vom Eschenbachs [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Parzival]] tauchen immer wieder fremde Figuren aus dem Orient aus, die sich durch eine spezifische Körpergestaltung auszeichnen und zu dem herkömmlichen okzidentalen Figurenkörper in Abgrenzung stehen. Durch eine genaue Analyse der Darstellung und Funktion ihrer äußerlichen Erscheinungsform wird die These einer Annäherung von [[Die Darstellung des Orients (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Orient]] und Okzident überprüft werden. Um die Grundlager dieser "vermeintlichen" Akklimatisierung herauszufiltern sollen drei Untersuchungskritierien beachtet werden: '''Ritterlich-höfisches Wertesystem''', [[Verwandtschaftsbeziehungen (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | '''Genealogie''']] und '''Religion'''. <ref> Eine allgemeine Analyse der heidnischen und christlichen Kulturbegegnungen findet im Artikel [[Parzival: Aufeinandertreffen christlicher und heidnischer Kultur|Parzival: Aufeinandertreffen christlicher und heidnischer Kultur]] statt, der die These einer Annäherung ebenfalls bestätigt. Die Analyse findet aber anhand eines größeren Untersuchungsgegenstandes statt und liefert zusätzlich Erklärungsversuche für diese Harmonisierung. Somit steht er ergänzend zu diesem Artikel.</ref>

=Der adelige Körper<ref> Es ist zu beachten, dass es eine Vielzahl von unterschiedlichen Betrachtungsweisen zum Körperdiskurs gibt. Einblicke in das Spektrum gewährt [Wolfzettel 2007]. Der interdisziplinär angelegte Band, dessen Beiträge Körperkonzepte im arthurischen Roman fokussieren, widmet sich dem Thema in gattungsgeschichtlicher Perspektive.</ref>=
Um eine Analyse der orientalischen Körper sinnvoll zu gestalten, erzwingt sich eine kurze Darstellung der Ideologie des adeligen Körpers.<ref> Vgl. dazu [Ackermann 2009] und [Schulz 2008: 16-24; 208-256] Im Folgenden werden spezielle Aspekte dieser Ideologie weiter erklärt werden.</ref>

Die Kenntlichkeit der höfischen Romanfiguren unterliegt den von den äußeren Zeichen ermöglichten Bedingungen. Das heißt für das Mittelalter und das epische Werk Wolframs, dass die Kultur auf Sichtbarkeit und Deixis angelegt ist. Körper und ihre Bewegungen sind daher als kulturelle Zeichen zu lesen, auf die sich das Gestensystem als "dritte Fundamentalkategorie der Kommunikation" stützt. [Peters 1992:63-86] Deshalb müssen Körper-Konstruktionen im epischen Konstrukt immer als Zeichen analysiert werden, denen kommunikative Funktion inhärent ist.

"[...] Im Roman finden sich präsenzphantasmatische Vorstellungen, die jedoch zumeist nicht <unterhalb> der semiotischen Ebene angesiedelt sind, sondern gewissermaßen <oberhalb>, im Sinne einer -formal, nicht inhaltlich zu verstehenden -Transzendierung der Wahrnehmungseindrücke, die eben nicht mehr rational-semiotisch zergliedert werden können. Adel wird als sichtbare Qualität erdacht."[Schulz 2008:209 f.] Als Erkennungsmerkmal für die Feudalaristokratie dient dabei ein Leuchten oder Strahlen, von Kleidung, Rüstung und auch Haut. Es zeigt sich eine Diaphanisierung adeliger Körper, das heißt, sie sind so strahlend, dass sie das Auge des Betrachters überwältigen und das Wahrnehmbare wird somit der Wahrnehmung entzogen. Äußerliche Zeichen und ihre Deutung tritt dann in den Hintergrund, denn die ''tugent'' des Betrachteten steht außerhalb jeder Interpretation.[Schulz 2008:209 f.] Des Weiteren fungiert [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)#Sch.C3.B6nheit | Schönheit]] als zentrales Kriterium, um die soziale Identität des Einzelnen für die anderen anschaulich zu machen. Am Grad der Schönheit kann damit auch die Idoneität, im Bezug auf Herrschaft, Kampfkraft usw. "abgelesen" werden, gleichzeitig die Eigenschaft der Schönheit inhärent nicht austauschbar wie die anderen Qualitäten. Damit inkorporiert und transportiert adelige Schönheit höfische Werte.[Schulz 2008:242]

=Der orientalische Körper=
Der fremde Körper dient einerseits der Spiegelung von Sichtweisen auf fremde Kulturen und Auskunft über das Fremdverstehen einer Zivilisation und andererseits lassen sich Strategien der Identitätsstiftung ablesen, beispielsweise, Konstitution des Eigenen über das Andere, das sich allein darüber definiert, dass es vom Eigenen abgeschlossen ist. [Schausten 2006]<ref> Solch eine Annahme lässt sich mit der traditionellen Darstellung der Heiden in der mittelalterlichen Literatur durchaus beweisen.</ref> Daraus ergibt sich, dass das Fremde als Mangel am Eigenen definiert wird.[Schotte 2009: 15] Die Analyse von vier exemplarischen orientalischen Figuren wird zeigen, ob es auf Basis einer solchen Definition des Eigenen überhaupt zu einer Annäherung von Orient und Okzident kommen kann.

=Bâruc von Baldac=
Der Bâruc<ref> Es wird hier zwar nicht explizit auf seinen eigenen Körper eingegangen, aber sein Umgang mit Gahmurets totem Körper ist eine Möglichkeit, diese Figur im Hinblick auf die These trotzdem zu untersuchen.</ref> wird im epischen Konstrukt als höchster Herrscher der Welt vorgestellt, dem zwei drittel der Menschheit untertan sind:
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| im wart gesagt, ze Baldac, || Ihm war gesagt worden,
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| waere ein sô gewaltig man, || in Baldac gebe es einen Mann, der sei so mächtig,
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| daz im der erde untertan || daß ihm die zwei Teile der Erde
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| du zwei teil waeren oder mêr. ||untertan seien und sogar noch mehr.
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| […] || [...]
|-
|vil Künneke waren sîne man, || Viele Könige waren seine Vasallen,
|-
| mit krôntem lîbe undertân. || gekrönte Häupter waren ihm untertan.
|}(13,16-24)

==Religion als Integrationsmodell==
Wichtiger im Zusammenhang mit der These erscheint aber die Belegung der geistlichen Spitzenfunktion des Orients durch den Bâruc: ''heidenschen orden man dort siht / ze Bakdac nement se ir Bâbestreht'' (13, 28 f.) Durch die hier offenbarte Binde- und Lösegewalt (''bâbestreht'' 13, 29) wird er als obersten Würdenträger der heidnischen Religion in Analogie zum christlichen Papst gesetzt. Damit findet eine komplexe Übertragung von westlicher Herrschaftstruktur und vasallitischer Bindung auf den Orient statt. Die Strukturen der abendländischen Religion wird hier eindeutig in Beziehung zu denen der christlichen Glaubensgemeinschaft gesetzt, was sich vor der Folie der christlichen Identität, die sich eben durch ihre Taufe zum Fremden abgrenzt, als besonders brisant darstellt. Wolfram vollzieht hier auf Grundlage einer Parallelisierung eine Verschränkung von Orient und Okzident, sodass "[…] das Ferne des Orients in den Kategorien der eigenen Ordnung als vertraut erscheinen kann."[Kellner 2009: 29]

Auch die Bestattung [[Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Gahmurets]] manifestiert nochmals die Annäherung von Morgen- und Abendland in der Ausstattung des Grabes. Das prunkvolle Begräbnis in Baldac bekräftigt das Treueverhältis zwischen orientalischem Fürst und okzidentalem "vasallischem" Ritter [Raucheisen 1997:65] :
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| Er wart geleit ze Baldac. || Er wurde in Baldac zu Grabe gelegt.
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| diu kost den bâruc ringe wac.|| Die Kosten achtete der Bâruc wenig.
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| mit golde wart gehêret, || Mit Gold wurde er geadelt
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| grôz rîcheit dran gekêret || und große Herrlichkeit
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| mit edelem gesteine, || mit edlen Steinen an die Gruft gewendet,
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|dâ inne lît der reine. || in der er liegt, der Reine.
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| […] || […]
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| ein kriuze nâch der marter site, || Ein Kreuz,
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| als uns Kristen tôt lôste, || wie das, an dem uns Christus durch sein Leiden und den Tod erlöste,
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| liez man stôzen im ze trôste, || pflanzte man ihm als Trost
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| ze scherm der sêle, überz grap. || und Schirm der Seele, übers Grab.
|
|} (106, 29- 107,8)

Der Bâruc lässt den christlichen Ritter äußerst großzügig und mit einer großen religiösen Toleranz begraben, verdeutlicht durch das Symbol des Kreuzes. Raucheisen bestimmt ihn deswegen zum vorbildlichen Herrschertypus.[Raucheisen 1997:65] Zwar verschwimmen die Grenzen an dieser Stelle durch die Quantifikation des orientalischen Herrschers, doch werden sie nicht vollständig getilgt, was durch die Erwähnung des heidnischen Umgangs mit dem christlichen Kreuzsymbol offenbart wird. (109, 19-24)

= Karnahkarnanz=
Karnahkarnanz ist der erste Ritter, der Parzival begegnet und damit fundamental wichtig für seine Entwicklung zum Krieger und seine Identitätsbildung.
==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Vor allem das Äußere von Karnahkarnanz spielt bei bei dieser ersten Begegnung eine herausragender Rolle. Im Mittelpunkt steht dabei eine Erhabenheit, eine innere tugendhafte Vollkommenheit des Kriegers, die sich durch seinen Glanz manifestiert, der das göttliche Licht reflektiert [Salama 2014: 3 ff.]: ''ern hete sô liehtes niht erkant'' (122, 1). Diese Darstellung entspricht der okzidentalen Kultur, dass Adel eine, sich im körperlichen Glanz, sichtbar manifestierende Qualität ist. [Schulz 2008: 242 ff.] Die Kultur der Sichtbarkeit spiegelt sich nochmals wieder, indem Karnahkarnanz sozialer Rang und Status durch eine visuelle Repräsentation lesbar wird:
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| ûfem touwe der wâpenroc verwant. || Bis auf den Tau hinab fiel lang der Waffenrock.
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| mit guldîn schellen kleine || Von glitzernden goldenen Glöckchen
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| vor iewederm beide || vor jedem Bein
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|wârn die stegreife erklenget || klingelten die Steigbügel,
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| [...] || [...]
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|sus fuor der fürste rîche, || In wunderschönem Waffenrock
|-
|gezimiert wünneclîche.|| ritt der gewaltige Fürst.
|} (122, 2-12)
Knäpper offenbart, dass sich Wolfram sowohl in der körperlichen Konstruktion als auch in seiner Namensgebung von seiner französischen Vorlage distanziert. Er analysiert den Namen Karnahkarnanz als orientalisch und deckt auf, dass er auf einem altiranischen Wort basiert, welches übersetzt ''mythischer Glücksglanz'' bedeutet.[Knäpper 2011: 279 f.] Dieser Glücksglanz ist Basis eines avestischen Konzeptes, als lichthafte
feurige Kraft, die besonders herausragenden Menschen von den Göttern verliehen wird.[Stausberg 2002:178 f.]
Wolfram integriert damit ein orientalisches Konzept von äußerlicher und innerlicher Entsprechung in die Regel der christlichen Kalokagathie. <ref> Diese Regel besagt, dass die äußerliche Schönheit von repräsentativer Natur ist und damit über den sozialen oder inneren Status der Figur Ausschluss gibt.[Salama 2014:3 ff.]</ref> Die Synthese des östlichen Glücksglanzes mit der westlichen Lichtmetapher am Beispiel eines orientalischen Kriegers beweist, dass sowohl Christen als auch Heiden durch tugendhafte Taten diesen transzendentalen Glanz erlangen können. Hier wird nicht nur ein Beweis für die Verschmelzung von orientalischen und okzidentalischen Konzepten erbracht [Knäpper 2011: 282], sondern auch ein Beleg für eine ganz ähnliche traditionelle körperliche Darstellung von Idoneität. "[Denn] der >Glücksglanz< ist ebenfalls an der Seite von Rittern und Helden der iranischen Epen zu finden […]" [Knäpper 2011: 283 f.]und ist damit ein Motiv der orientalischen Idoneität, welche als Konzept weit über den avestischen Kulturkreis hinaus prägend war. Damit zeigt sich also nicht nur die Übertragung der ritterlich-höfischen Lichtmetaphorik auf den Orient, sondern es offenbart sich, dass beide Ideale ähnliche Wurzeln haben und so ein Traditionsaustausch auf Basis dieses kulturell übergreifenden Paradigmas möglich ist.

=Belacane=
Durch Gahrmurets ''aventiure'' gelangt er in das Land Zazamac, welches von der dunkelhäutigen Königin [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Belacane]] regiert wird und sich im Krieg befindet (16, 20- 17, 20).
==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Der Körper von Belacâne ist in besonderer Weise spezifisch und grenzt sie auf den ersten Blick durch ihre Hautfarbe als Fremde aus dem christlichen Kulturkreis aus. Allerdings vollzieht Wolfram an ihr eine Transformation des höfischen Frauenbildes. Denn obwohl der Erzähler bemerkt, dass ihre Hautfarbe dunkel ist:
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| ist iht liehters denne der tac, || Wenn etwas heller wäre als der Tag,
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| dem glîchet niht diu künegin. || dem gleicht die Königin nicht.
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|} (24, 6 f.)

negiert er dieses okzidentale Schönheitsideal der hellen Hautfarbe durch das transzendentale Strahlen der Königin:
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| der touwegen rôsen ungelîch. || der tauigen Rose ist sie aber unähnlich.
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| nâch swarzer varwe was ir schîn, || Von schwarzer Farbe war ihr Schein,
|} (24, 10 f. )
Diese, wie bereits oben beschriebene, zentrale Vorstellung in der mittelalterlichen Kultur, gipfelt in einer Realabstraktion, die erst eine Übertragung auf eine orientalische Figur ermöglicht. "Indem [sich nämlich] Schönheit [...] vorrangig durch Glanz artikuliert und wahrnehmbar wird, verliert sie jede Konkretheit, obwohl sie ein körperliches Fundament hat. [...] Im Glanz wird die konkrete Gestalt des Körpers bedeutungslos [...]"[Schulz 2008:243] und im Falle Belacanes wird ihr eigentlich "unadeliger" Körper so nobilitiert. ( 24, 11; 32, 25)

Da im gleichen Abschnitt von ihrem unübertreffbaren ''wîplîchen sin'' (24, 8) gesprochen wird, offenbart sich, dass vorbildliches weibliches Verhalten nicht länger über die Hautfarbe definiert und relativiert ist. Wolfram erschafft hier ein ''Oxymoron der schwarzen Helligkeit, […] welches die schwarze Haut zugleich ästhetisiert und nobilitiert'' [Schmid 2004:23] und somit die etablierte christliche Tradition der Lichtmetaphorik von "Hell - Gut und Dunkel - Böse" negiert. Der Erzähler geht noch weiter und drängt die Äußerlichkeit der weiblichen Figur, zu Gunsten ihres ''wîplîchen sins'' immer weiter in den Hintergrund.<ref>Auch die Erfahrung von Falschheit, als kontrastierende Negativfolie zum Beispiel Belacanes beweist, dass vom wahrnehmbaren Äußeren einer Person nicht immer auf ihr Inneres geschlossen werden kann.[Schulz 2008:215]</ref> Denn obwohl der Erzähler Belacanes Schönheit oft lobt, ist Gahrmuert von ihr zuerst nicht angetan (17, 24 ff.;19, 17 ff.; 20, 4 ff.) Seine Zuneigung beginnt erst ab dem Augenblick, als er von ihren weiblichen Tugenden erfährt. (28, 10-19). Rüdiger Schnell verweist auf das Bestreben der höfischen Literatur, Liebe über innere Werte zu begründen [Schnell 1985: 241-274] und bestätigt damit das sich hier zeichnende Bild. Damit wird eine Vergleichbarkeit aller Frauen geschaffen, auf Basis eines nach innen verlagerten Schönheitsideals, das nicht mehr auf einer Kontrastierung von hell und dunkel als Analogie von Gut und Böse fußt.[Salama 2014: 5] Damit öffnet sich der weibliche Ästhetikbegriff zu Gunsten einer Inklusion des Orients, indem eine Exklusion der äußerlichen Unterschiede aus den Idealvorstellungen von Weiblichkeit vollzogen wird.

Die ambivalente Konstruktion der Belacane-Figur zeigt auf, dass die Königin, obgleich ihrer körperlichen Fremdheit, sehr wohl eine soziale Rolle innerhalb der christlichen Gesellschaft einnehmen kann, die einer höfischen Edelfrau.[Schnellemann 1941:161] ''Ihr internalisiertes habituiertes Wissen unterscheidet sich nicht von den okzidental-christlich höfischen Manieren und Tugenden einer höfischen Dame (28, 10 ff.). [Salama 2014:29] Durch geringfügige Änderungen des Weiblichkeitsparadigmas der okzidentalen Welt ist es ''[den] für beide Kulturen gültigen Regeln [der] höfischer Zivilisation im literarischen Kunstwerk zumindest zeitweise [möglich,] die Grenzen zwischen der okzidental-christlichen und der orientalischen-heidnischen Welt [zu überbrücken].'' [Mitsch 1992: 92].

== Religion als Integrationsmodell==
In der Figur von Belacane zeigt sich aber nicht nur eine Anlogie zu westlichen höfischen Damen, sondern auch zum Christentum:
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| Gahmureten dûhte sân, || Gahmuret kam es so vor,
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| swie sie waere ein heidenin, || als wäre nie - obwohl sie doch eine Heidin war -
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| mit triwen wîplîcher sin || eine Seele mit so viel wahrer Frauentreue
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| in wîbes herze nie geslouf. || in ein Herz geschlüpft wie hier
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| ir kuische was ein reiner touf, [...] || Ihre Unschuld war ein reines Taufwasser [...]
|} (28, 10-14)
Durch ihre vorbildliche ''triuwe'' vollzieht sich hier eine Taufe [Kellner 2009: 31], die darauf hinweist, dass nicht nur der sakramentale, formale Akt der Weihe einen Menschen in die Gemeinschaft der Christen aufzunehmen vermag, sondern auch einen nach innen verlagerte Taufe, bedingt durch eine spezifische Idoneität. "In [Wolframs ] Zeit gab es kein höheres Lob für Ungläubige, nie zuvor wurde es in mittelhochdeutscher Literatur ausgesprochen." <ref> Kellner stellt allerdings fest, dass sich diese Passagen, die sich auf eine Annäherung Belacanes zum Christen einer eindeutigen Interpretation entziehen. Denn Belacane beschließt auf Grund des Briefes von Gahmuret sich zugleich taufen zu lassen. Damit offenbart sich die Taufe für sie nur als Mittel zum Zweck um Gahrmuet an sich zu binden und deckt somit ihre innere Distanz zum Christentum auf. ''Raucheisen 1997:68] Korrespondiert hier die innere Ferne zum Christentum mit der Bereitschaft zum äußeren Vollzug des Sakraments, so wurde [vorher] die innere Nähe zum Christentum als Pendant zur Taufe inszeniert. Die Episoden um Belacane umkreisen die Problematik von Nähe und Distanz zwischen Heiden und Christen, ohne diese eindeutig zu perspektivieren.'' [Kellner 2009:31 f.] .</ref>Auch die Darstellung der Trauer Belacanes um ihren verstorbenen Geliebten wird christlich dargestellt, denn eine heidnisch konnotierte Begräbniszeremonie fehlt.(28, 18 - 31, 25).

= Feirefiz=
== Genealogie als Integrationsmodell==
Feirefiz Körper ist an sich schon ein Zeichen der Verbindung von Abend- und Morgenland: ''eins suns, der zweier varwe was, / an dem got wunders wart enein: / wîz und swarzer varwe er schein'' (57, 16 ff.) Der inneren genealogischen Verschränkung von Osten und Westen [Kellner 2009: 35] wird durch eine äußere Synthese von Schwarz und Weiß entsprochen.
Genealogie spielt hier also als integratives Modell eine wichtige Rolle für die Verschränkung der zwei Kulturen. ''Von besonderer Bedeutung ist dabei, dass die genealogische Verbindung Westen und Osten über die Vereinigung des Blutes als Naturordnung inszeniert und gedeutet werden kann. [...] Feirefiz hat die Rolle des Grenzgängers zwischen Orient und Okzident im Blut, sie ist ihm in seiner Elsternfarbigkeit geradezu auf den Leib geschrieben [...].'' [Kellner 2009:35] Die Genealogie des Kriegers ist aber auch religiös konnotiert, da Feirefiz, Parzival und Gahmuret als ein Leib dargestellt werden und somit in ihrer Dreiheit eine Einheit bilden, die Assoziationen an die göttliche Trinität erweckt, die in transformierter Form hier die Einheit zwischen Christen und Heiden offenbart. Damit dehnt sich die Gotteskindschaft auf Christen und Heiden aus. Feirefiz, als orientalischer Körper mit christlichem Vater und als vollendeter Ritter, ist somit in den christlichen Sippenverband integrierbar und damit letztendlich auch in das christliche Weltbild. [Salama 2014:7]
Grundlage dieser Grenzgänger-Figur ist sicherlich seine Verwandtschaft, die ihm sowohl christliche als auch heidnische Merkmale einbringt. Dadurch ist die Begegnung zwischen [[Parzival und Feirefiz]] nahezu unumgänglich. Dies unterstützt letztendlich die These einer Annäherung von Orient und Okzident, die in Parzival ihren Höhepunkt findet. Dieser Kampf Parzivals inszeniert sich damit als Auseinandersetzung mit sich selbst.[Kellner 2009:41] "Parzival begegnet in seinem Bruder sich selbst. Dabei führt das Erkennen des Gegenübers zu einer Integration des Anderen im Eigenen. [...] Die Erzählung gestaltet so eine Zusammenbindung des Heterogenen, wobei sie die Bedeutung des Anderen hervorhebt, indem sie die Figur der anderen Welt, die [...] einen Zwischenraum besetzt, die unverbrüchliche Verbindungen der beiden Seiten aussprechen lässt." [Ackermann 2009:199]

==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Der Heide erscheint als der gewaltigste und schönste Ritter des ganzen Epos. Besonders auffällig gestaltet sich die Beschreibung seiner Ausstattung. Äußere Schönheit basiert auf dem visuellen Zusammenspiel von adeliger ''varwe'', eines sichtbaren Habitus (gebærde) und einer entsprechenden Gestalt, wobei der Fokus vor allem auf prächtiger Kleidung liegt. Dieses Ideal entspricht den Rahmenbedingungen der feudalen Kultur des Mittelalters, die auf Sichtbarkeit gegründet ist und somit auf der visuellen Repräsentation von sozialem Status, von Rand und Hierarchie basiert.
Schönheit wird als Teil der höfischen Qualitäten des Helden, zur Metonymie seiner gesamten Person. Der Schönste ist zugleich der Beste und auch Kultivierteste. [Schulz 2008:239, 242] Diesem adeligen Anspruch genügt Feirefiz, wie seine Ausstattung und sein Verhalten während seines Kampfes mit seinem Halbbruder beweist. Obwohl er ein Heide ist, scheint seine ritterliche Ausbildung vollkommen zu sein, repräsentiert durch kostbare Kleidung und Rüstung, sein vorbildliches Benehmen im Kampf mit seinem Bruder und seine Minnetaten.(734, 29 / 735, 2 736, 25 736 , 7) Vor allem den kontextbestimmenden Prinzipien von ''milte'' und ''triuwe'' (752, 24 ff.; 28, 14)schenkt er Beachtung und befolgt sie. Damit beweist der Krieger, dass er sich besser in der abendländischen Kultur auskennt, als sein westlicher Bruder.

== Religion als Integrationsmodell==
Feirefiz ist insofern eine interessante Figur im Bezug auf die Fragestellung des Artikels, weil er nicht nur in den Handlungsräumen der westlichen Welt fungiert, sondern sie sogar besser zu verstehen und anzuwenden weiß als beispielsweise Parzival. Er dringt jedoch nicht nur in den okzidentalen-christlichen Raum ein, sondern erkämpft sich eine soziale Rolle in ihm, indem er sich taufen lässt (814, 1-818, 19). Kellner folgert, dass die Nähe zum Christum, durch die ''kiusche'' und ''Tränentaufe'' Belacanes in ihrem Sohn zum sakramentalen Vollzug führt. Durch diese Inklusion scheint das Heidnische im Christlichen aufzugehen [Kellner 2009:35] und transformiert Feirefiz von einer Exklusions-Identität zu einer Inklusions-Identität, der den westlichen Raum bis weit in den östlichen Raum eindringen lässt und ihn damit die Grenze zwischen Orient und Okzident fundamental verschiebt.[Salama 2014:31] ''Es gehört zu der Dynamik dieser Figur, sich zu einem ''Instrument des Integrierens und Vereinens [...]'' [Müller 2008 : 63]zu machen.<ref>Da Feirefiz gegen Ende des epischen Konstruktes die Missionierung des Ostens einleitet, stellt sich die Frage ob das genealogische Modell der Integration nur zur Stärkungen der christlichen Dominanz dient. Dieser Eindruck wird durch die Taufe des Feirefiz relativiert, die ähnlich wie bei seiner Mutter nur ein Instrument seines Begehrens ist. (814, 1- 181, 23) In den sichtbaren Zeichen auf seinem Körper bleibt zudem die Heterogenität des Orient und Okzident erhalten. Dies offenbart, dass es Wolfram vielmehr um eine Verknüpfung des Heterogenen geht und nicht um eine Auflösung des Fremden im Eigenen.[Kellner 2009: 35-38] </ref>.

=Cundrîe =
Cundrîe la suziere ist eine gelehrte Frau aus dem Land Tribalibot (517, 29), die zusammen mit ihrem Bruder von der indischen Königin Secundille zur Gralsburg als Geschenk für König Anfortas geschickt wird. Dort wird sie zur [[Die Gralsbotin Cundrîe (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Gralsbotin]] berufen und damit in die [[Tafelrunde und Gralsgesellschaft (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralswelt]] integriert.
== Genealogie und Religion als Integrationsmodell==
Im Vergleich zu der französischen Vorlage hat Wolfram Cundrîe und ihren Bruder mit Hundeschnauzen, zottigen Gesichtern, Eberzähnen, struppigen Haaren, Bärenohren, Löwenkrallen und einer affenartigen Haut ausgestattet:
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| über den hout ein zopf ir swanc|| Über den Hut schwang ein Zopf
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| unz ûf den mûl: der was sô lanc, || bis auf das Maultier herunter, der war so lang,
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| swarz, herte und niht ze clâr, || schwarz, starr und nicht eben blond und licht,
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| linde als eins swînes rückenhar. || so weich wie die Rückenborsten einer Sau.
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| si was genaset als ein hunt: || In der Visage trug sie eine Hundeschnauze.
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| zwên ebers zwne ir für den munt || Aus ihrem Mund fuhren Hauen wie bei einem Eber,
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| giengen wol spannen lanc. || sie waren wohl zwei Spannen lang.
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| ietweder wintprâ sich dranc || Die Brauen auf beiden Seiten ragten
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| mit zöpfen für die hârsnuor. [...] || zu Zöpfen geflochten höher als das Haarband. [...]
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| Cundrîe truoc ôren als ein ber, || Cundrîe hatte Ohren wie ein Bär,
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| niht nâch friundes minne ger: || nicht so wie es sich ein Mann wünscht von seiner Geliebten.
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| Rûch was ir antlütze erkant. || Wild behaart war ihr Gesicht.
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| ein geisel fuorte se in der hant: || Sie führte eine Geißel in der Hand:
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| dem wârn die swenkel sîndîn || Die Stricke daran waren seiden
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| unt der stil ein rubbîn. || und der Stil ein Rubin.
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| gevar als eines affen hût || hässlich wie eines Affen Haut
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| truoc hende diz gaebe trût. || trugen Hände diese Schätze.
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| die nagele wâren niht ze lieht; || Die Fingernägel waren nicht sehr hell;
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| wan mir diu âventuire gieht, || so sagt mir die ''aventuire'',
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| si stüenden als eins lewen klân. || sie sollen wie die Krallen eines Löwen gewesen sein.
|} (313, 17 - 314, 9)
Sie erscheinen damit wie Fabelwesen und Wisbey führt auf, dass sie damit dem Volk der Hundeköpfigen (Cynokephalen) aus dem Osten entstammen. Damit reiht sich die Figur der Cundrie auf den ersten Blick in den Topos der Häßlichkeit, der im Orient beheimateten Völker, ein und weist sich somit als aus dem Orient stammende Frau aus. Die beiden Geschwister sind Angehörige eines Stammes, der seine signifikanten Missbildungen durch eine Verfehlung zu Zeiten Adams erhalten hat:
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| Gâwan sîn beite wolte: || Gâwân ließ ihn herankommen:
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| dô dûht ern ungehiure. || da erschien ihm der als ein wahres Ungeheuer
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| Malcrêatuire || Malcrêatuire
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| hiez der knappe fiere: || hieß der stolze Knappe:
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| Cundrîe de la surziere || Cundriê de la surziere
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| was sîn swester wol getân: || war seine schöne Schwester:
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| er mouse ir antlütze hân|| er sah so aus wie sie
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| gar, wan daz er was ein man. [...] || nur, dass er eben ein Mann war. [...]
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| bî dem wazzer Ganjas|| Bei dem Wasser Ganjas
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| ime lant Trîbalibôt || im Land Trîbalibôt
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| wahsent liute alsus durch nôt. || misswachsten die Menschen so durch Not.
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| Unser vater Adâm, || Unser Vater Adam,
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| die kust er von gote nam, || bekam von Gott diese Kunst geschenkt,
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| er gap allen dingen namn, || er gab allen Dingen Namen
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| beidiu wilden unde zamn: [...] || beiden, wilden und zahmen: [...]
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| dô sîniu kint der jâre kraft|| Als seine Kinder der Jahre Kraft
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| gewunnen, daz si berhaft || gewonnen, dass sie fruchtbar
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| wurden menneschlîcher fruht, || wurden mit Menschenfrucht,
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| er widerriet in ungenuht. [...] || da warnte er sie vor der Gier. ]...]
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| diu wîp tâten et als wîp: || Die Frauen taten so, wie Frauen tun:
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| etslîcher riet ir broeder lîp || Einigen riet ihr schwaches Fleisch
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| daz si diu werc volbrâhte, || so dass sie dieses Werk vollbrachte,
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| des ir herzen gir gedâhte. || das ihres Herzen Gier einfiel.
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| sus wart verkêrt diu mennischeit: || So war die Menschheit falsch entstanden.
|} (Vgl. 517, 14 - 519, 1)
Da Cundrîes Genealogie in einen biblischen Ursprung eingebettet ist, wird offenkundig, dass Wolfram ihre Fremdartigkeit mit christlichen Vorstellungen verbindet. So inkludiert er sie und ihre Sippe durch eine Einbettung in den göttlichen Schöpfungsplan in den christlichen Horizont. [Salama 2014:8]

Ihre Abstammung befähigt sie zu vielen Aufgaben, die niemand in der Gralsgesellschaft sonst übernehmen könnte. Sie spricht alle Sprachen, ist bewandert in Geometrie, Astronomie, Dialektik, Rhetorik und vor allem ihre pharmazeutischen Kenntnisse sind von unschätzbarem Wert für ihre Mitmenschen, vor allem für den siechenden Anfortas. Sein ''Krankenlager'' strotzt nur so vor orientalischen Erzeugnissen: ''pigment und zerbenzînen smac, müzzel bunt arômatâ'' (789, 25f.), ''drîakl und amber tiure'' (789, 29), ''cardemôm, jeroffel, muscât'' (790, 2) und zusätzlich ist Anfortas Bett mit viel wundersamen Edelsteinen geschmückt (791, 1-30). Das unsagbare Leid des Gralskönigs kann nicht mit dem herkömmlichen okzidentalen Wissen behandelt werden, deshalb muss eine Verbindung zum sagenumwobenen Orient geschaffen werden, in dem wundersame Heilmittel, entsprechend der mittelalterlichen Ansichten über den Osten, vorlagen. Die Figur Cundrîe offenbart sich "als eine Art Personifizierung der Idee der ''translatio studii'', der Vorstellung vom Transfer der Weisheit und des Wissens vom Orient in den Okzident."[Ridder 2002: 85 f.] Dass auch ihr Bruder Malcrêatiure enormes Wissen über die Astronomie inne hat (520, 3), beweist, dass die Gelehrsamkeit nicht nur auf die Figur der Cundrie beschränkt ist, sondern dass sie systematisches Merkmal des Ostens ist.

==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Die körperliche Konstruktion von Cundrîe beinhaltet aber noch weitere Funktionen. Wolfram korreliert ihre äußere Missbildung<ref> Vgl. zur Hässlichkeit Cundrîes den Artikel [[ Die Grasbotin Cundrîe (Wolfram von Eschenbach, Parzival| Die Gralsbotin Cundrie (Wolfram von Eschenbach, Parzival)]] bei dem Unterpunkt "Die Hässlichkeit Cundrîes" und zu Cundrîes Verbindung zu Parzivals und seiner "inneren" Hässlichkeit und äußerer Vollkommenheit" im Artikel [[Cundrîe und Belacâne - scheinbar fremde Figurationen im "Parzival"|Cundrîe und Belacâne - scheinbar fremde Figurationen im "Parzival]].</ref> mit einer inneren Schönheit, Tugendhaftigkeit und Weisheit:
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| der meide ir kunst des verjach,|| Das Mädchen war in vielerlei Künsten wohl unterrichtet,
|-
| alle sprâche si wol sprâch,|| alle Sprachen sprach sie geläufig:
|-
| latîn, heidensch, franzoys.|| Lateinisch, Heidnisch und Französisch.
|-
| si was der witze kurtoys,|| Eleganz entfaltete sie auf dem Gebiet der Wissenschaften.
|}(312,19-22)
und zerstört so die traditionell westliche "courtoisie"-Ordnung, in der eigentlich die Korrelation von schön -höfisch / häßlich - unhöfisch gilt.[Jauß 1968:148] Außerdem kürzt Wolfram gegenüber seiner französischen Vorlage, die Darstellungen von Cundrîes Missbildung, was weiterhin darauf verweist, dass ihre Beschreibung nicht auf eine "abstoßende Reaktion" des Lesers angelegt ist. [Dallapiazza 1985:403 ff.] Vielmehr kontrastiert er fast schon ironisch ihre ''Hässlichkeit'' und ihre tragende Rolle im Prozess der weltumspannenden und systemübergreifenden Versöhnung.[Wisbey 1971:213] Ähnlich wie bei der Figur von Belacâne wird das höfische Schönheitsideal der Frau gebrochen und durch jene des ''moralisch gerechtfertigten Seins''[Jauß 1968:168] ersetzt. Dieses Bild konzipiert der Erzähler auch im Prolog:
{|
|-
| manec wîbes schoene an lobe ist breit:|| Die Schönheit vieler Frauen wird weit und breit gelobt.
|-
| ist da daz herze conterfeit,|| Wenn da aber das Herz bloß nachgemacht ist,
|-
| die lob ich als ich solde|| dann lobe ich sie so,
|-
| daz safer ime golde.|| wie ich ein Stückchen Glasfluß in Gold gefasst, zu loben schuldig wäre.
|}(3,11-14)
Wieder rücken Werte wie ''triuwe'' (312, 3) und Gelehrsamkeit in den Vordergrund und durchkreuzen so den starren Wahrheitsanspruch der okzidentalen Hässlichkeitsstigmatisierung.<ref>Hier lassen sich vielleicht christlich-theologische Tendenzen nachweisen, denn dort begegnet man rein körperlicher Schönheit mit Skepsis. Man geht von einer Dichotomie von Hülle und Kern für alle Erscheinungen der sichtbaren Welt aus. Somit müssten nach Katharine Pappas alle Phänomene auf deren verborgenen geistigen Hintergrund untersucht werden, da Hässliches und Schönes in gleicher Weise Zeichen des Guten sein können. [Pappas 2001:160]</ref> Damit beweist sich, ähnlich wie im Falle Belacanes, eine Dichotomie von Innen und Außen, die der starren mittelalterlichen Kultur von visueller Repräsentation und deren innerlichem Entsprechen entgegensteht. Um ihrer Hässlichkeit weiter entgegen zu wirken, trägt Cundrîe auffallend noble Kleidung, die ihren sozialen Rang und Status fundamentieren und obgleich ihrer äußerlichen Missbildung für ihre Umwelt visualisiert:
{|
|-
| ein brûtlachen von Gent,|| Genter Brauttuch
|-
| noch plâwer denne ein lâsûr,|| blauer als Lapislazuli,
|-
| het an geleit der freuden schûr:|| trug dieser Hagelschlag des Glücks:
|-
| daz was ein kappe wol gesniten|| ein elegantes Cape
|-
| al nâch der Franzoyser siten:|| nach französischem Schnitt;
|-
| drunde an ir lîb was pfelle guot.|| darunter trug sie feine Seide am Leib.
|}(313,4-9)

Wolfram nutzt Cundrîes hybride Form noch weiter, um aus ihr eine Figur der Grenzübergänge zu machen. Die Gralsbotin hat innerhalb des Werkes die größten Mobilitätsmöglichkeiten und zeichnet sich durch den damit einhergehenden Zugang zu unterschiedlichen Räumen aus. Sie vermittelt zwischen Orient und Okzident, zwischen Gralsgesellschaft und Artushof und hat auch persönlichen Kontakt zu wichtigen Figuren wie Parzival. Bezeichnenderweise machen gerade ihre orientalischen Wurzeln, als die Grundlage ihrer ehemaligen Exklusions-Identität, sie überhaupt ''fruchtbar'' für eine Inklusion in die christliche Welt und deren Aufgaben. Sie ist in besonders starker Weise in alle vorkommenden Räume im epischen Konstrukt eingebunden und hat auch in allen Welten Aufgaben zu erledigen, als Botin oder Heilerin, und vermag sich so in die integrale Gesamtheit einzubinden. Doch sie ist genauso fundamental aus all diesen Räumen ausgeschlossen, kann sie sich doch weder dem Artushof noch der Gralsgesellschaft anschließen oder eine eigene Familie gründen, denn ihre Äußerlichkeit schließt sie aus jeglicher Minnebeziehung aus. Diese soziale oder genealogische ''Obdachlosigkeit'' macht ihre Figur allerdings erst fruchtbar für das epische Konstrukt, als ''grenzüberschreitende[s]' Kommunikationsmedium''[Salama 2014:32] und ''ihre Körpergestaltung profiliert umso mehr ihre Funktionalität als Gralsbotin, deren Äußerungen und Prophezeiungen besondere Aufmerksamkeit erfordern''. [Salama 2014:11]

=Fazit=
Die Körper der orientalischen Figuren werden durch sichtbare Zeichen als ''Fremde'' im Roman eingeführt. Allerdings werden diese Aktanten auf unterschiedliche Weise mit westlichen Kontexten überzogen, sei es durch Genealogie, Religion oder das höfisch-ritterliche Wertesystem. Dabei wird deutlich, dass die Differenzen zwischen Orient und Okzident verschwimmen, aber nicht endgültig getilgt werden. Dies geschieht vor allem durch eine Universalgültigkeit des ritterlichen Tugendbegriffes und einer Problematisierung des Kalokagathia -Prinzips. [Kellner 2009:27] Es entsteht der Eindruck, dass eine übereuropäische einheitliche Bedeutung des Rittertums und der höfischen Sitte stilisiert wird.[Raucheisen 1997:75] Mit diesem Befund und dem Fehlen von typischen narrativen orientalischen Topoi [Noltze 1995:235] widerfährt dem Orient eine Entzauberung, welche die Andersartigkeit und Funktion als absolutes Abgrenzungsmerkmal abschwächt ,vielmehr offenbart die Erzählung Wolframs den Orient "als Verlängerung des Abendlandes".[Noltze 1995:117].
Nur hinsichtlich der Religion ist keine eindeutige Belegung der These zu finden. Denn obwohl es, wie gezeigt, auch religiöse Annäherungen der Figuren gibt, durchkreuzen sie diese wieder durch ihre Instrumentalisierungen des christlichen Glaubens.

Entgegen stark stereotypischer vorgezeichneter Figuren werden hier Körper konstruiert, die sich durch ihre individuelle äußerliche Körperphysiognomie und durch ihr traditionsdurchbrechendes grenzüberschreitendes Verhalten auszeichnen. Sie beweisen eine Verschränkung und Wechselwirkung des Einen im Anderen und symbolisieren so die Vernetzung von Orient und Okzident und deren Auflösung ineinander.[Salama 2014 :33 f.] Diese komplexen Körperinszenierungen, die im ganzen Parzival zu finden sind, erweisen sich nicht als gängige narrative Verfahrensweisen und könnten damit ein Hinweis sein, dass Wolfram hier Kritik an der mittelalterlichen Körper- und Öffentlichkeitskultur übt. [Ackermann145]

= Anmerkungen =
<References />

=Literaturverzeichnis=

<HarvardReferences />
[*Dallapiazza 1985] Dallapiazza, Michael: Hässlichkeit und Individualität, Ansätze zur Überwindung der Idealität des Schönen in Wolframs von Eschenbach Parzival, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 1985, S. 400-421.

[*Goetz 1967] Goetz, Hermann: ''Der Orient der Kreuzzüge in Wolframs Parzival'', in: Archiv für Kulturgeschichte, hrsg. von Herbert Grundmann, Köln & Graz 1967, S. 1-42.

[*Jauß 1968] Jauß, Hans Robert: Die klassische und die christliche Rechtfertigung des Häßlichen in der mittelalterlichen Literatur, Die nicht mehr schönen Künste, in: Poetik und Hermeneutik, München 1968.

[*Kellner 2009] Kellner, Beate: ''Wahrnehmung und Deutung des Heidnischen in Wolframs von Eschenbach Pazival'', in: Ludger Grenzmann u.a. (Hrsg.): Wechselseitige Wahrnehmung der Religionen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. I. Konzeptionelle Grundfragen und Fallstudien (Heiden, Barbaren, Juden), Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Bd. 4, Berlin New York 2009, S. 23-49.

[*Knäpper 2011] Knäpper, Titus: ex oriente lux. Neues vom Orientalischem im Parzival, in: Friedrich Wolfzettel (Hrsg.): Artusroman und Mythos, International Arthurian Society / Sektion Deutschland, Österreich: Schriften der Internationalen Artusgesellschaft, Bd. 8, Berlin 2008, S. 271-286.

[*Mitsch 1992] Ralf: Körper als Zeichenträger kultureller Alteriert. Zur Wahrnehmung und Darstellung fremder Kulturen in mittelalterlichen Quellen, in: Burkhard Krause (Hrsg.): Fremdkörper - fremde Körper - Körperfremde, Kultur- und literaturgeschichtliche Studien zum Körperthema, Stuttgart 1992, S. 73-108.

[*Noltze 1995] Noltze, Holger: ''bî den dûht in diu wîle lanc – Warum langweilt sich Gahmuret bei den Môren?'', in: Dorothee Lindemann u.a. (Hrsg.): '' bickelwort'' und ''wildiu moere''. FS für Eberhard Nellmann zum 65. Geburtstag, Göppingen 1995, S. 109–119.

[*Noltze 1995] Noltze, Holger: Gaumens Orientfahrt. Kommentar zum ersten Buch von Wolfram 'Parzival' (4,27 - 58,26), in: Würzburger Beiträge zur deutschen Philologie, Bd. 1, Würzburg 1995.

[*Pappas 2001] Pappas, Katharine: Die häßliche Gralsbotin Cundry, in: Verführer Schurken Magier St.Gallen 2001.

[*Peters 1992] Peters, Ursula: ''Historische Anthropologie und mittelalterliche Literatur. Schwerpunkte einer interdisziplinären Forschungsdiskussion'', in: Johannes Janota u.a. (Hrsg.):Festschrift für Walter Haug und Burghart Wachinger, Bd. 1 Tübingen 1992, S. 63-86.

[*Ridder 2002] Ridder, Klaus: ''Gelehrtheit und Häßlichkeit im höfischen Roman'', in: Klaus Ridder, Otto Langer (Hrsg.): Körperinszenierungen in mittelalterlicher Literatur. Kolloquium am Zentrum für interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld, Berlin 2002, S. 75-95.

[*Salama 2014] Salama, Dina: ''Formen und Funktionen orientalischer Körper im ''Parzival'' Wolfram von Eschenbach'', in: Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, Bd. 151:1 (2014), S. 1-34.

[*Schausten 2006] Schausten, Monika: Suche nach Identität. Das "Eigene" und das "A ndere" in den Romanen des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit, Köln, Weimar, Wien 2006.

[*Schmid 2004] Schmid, Elisabeth: ''weindiu ougen hânt süezen munt'' (272,12). Literarische Konstruktion von Wahrnehmung im Parzival, in: John Greenfield (Hrsg.): Wahrnehmung im Parzival Wolframs von Eschenbach, Porto 2004, S.229-242.

[*Schulz 2008] Schulz, Armin: Schwieriges Erkennen. Personenidentifizierung in der mittelhochdeutschen Epik, Tübingen 2008.

[*Schnelleman] Schnelleman, Willem: Das Haus Anjou und der Orient in Wolframs "Parzival". Academisch Proefschrift, Gallenbach 1941.

[*Schotte 2009]Schotte, Manuela: Christen, Heiden und der Gral. Die Heidendarstellung als Instrument der Rezeptionslenkung in den mittelhochdeutschen Gralromanen des 13. Jahrhunderts, Frankfurt a.M. 2009.

[*Stausberg 2002] Stausberg, Michael: Die Religion Zarathustras.Geschichte—Gegenwart—Rituale. Band 1. Stuttgart 2002.

[*Wisbey 1971] Wisbey, Davis A.: ''Wunder des Ostens in der 'Wiener Genesis' und in 'Wolframs 'Parzival' '', in: L.P Johnson u.a. (Hrsg.): TITEL FEHLT Cambridger Colloquium 1971, Berlin 1974.

[*Wolfzettel 2007] Friedrich Wolfrzettel (Hrsg.): Körperkonzepte im arthurischen Roman, Tübingen 2007.

[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach]]
[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Orient]]
[[Kategorie:Identität]]
[[Kategorie:Religion]]

Die literarische Funktion der Orient-Episoden im Parzival

2015-07-15T05:27:58Z

Ute:

In Wolfram vom Eschenbachs [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Parzival]] tauchen immer wieder fremde Figuren aus dem Orient aus, die sich durch eine spezifische Körpergestaltung auszeichnen und zu dem herkömmlichen okzidentalen Figurenkörper in Abgrenzung stehen. Durch eine genaue Analyse der Darstellung und Funktion ihrer äußerlichen Erscheinungsform wird die These einer Annäherung von [[Die Darstellung des Orients (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Orient]] und Okzident überprüft werden. Um die Grundlager dieser "vermeintlichen" Akklimatisierung herauszufiltern sollen drei Untersuchungskritierien beachtet werden: '''Ritterlich-höfisches Wertesystem''', [[Verwandtschaftsbeziehungen (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | '''Genealogie''']] und '''Religion'''. <ref> Eine allgemeine Analyse der heidnischen und christlichen Kulturbegegnungen findet im Artikel [[Parzival: Aufeinandertreffen christlicher und heidnischer Kultur|Parzival: Aufeinandertreffen christlicher und heidnischer Kultur]] statt, der die These einer Annäherung ebenfalls bestätigt. Die Analyse findet aber anhand eines größeren Untersuchungsgegenstandes statt und liefert zusätzlich Erklärungsversuche für diese Harmonisierung. Somit steht er ergänzend zu diesem Artikel.</ref>

=Der adelige Körper<ref> Es ist zu beachten, dass es eine Vielzahl von unterschiedlichen Betrachtungsweisen zum Körperdiskurs gibt. Einblicke in das Spektrum gewährt [Wolfzettel 2007]. Der interdisziplinär angelegte Band, dessen Beiträge Körperkonzepte im arthurischen Roman fokussieren, widmet sich dem Thema in gattungsgeschichtlicher Perspektive.</ref>=
Um eine Analyse der orientalischen Körper sinnvoll zu gestalten, erzwingt sich eine kurze Darstellung der Ideologie des adeligen Körpers.<ref> Vgl. dazu [Ackermann 2009] und [Schulz 2008: 16-24; 208-256] Im Folgenden werden spezielle Aspekte dieser Ideologie weiter erklärt werden.</ref>

Die Kenntlichkeit der höfischen Romanfiguren unterliegt den von den äußeren Zeichen ermöglichten Bedingungen. Das heißt für das Mittelalter und das epische Werk Wolframs, dass die Kultur auf Sichtbarkeit und Deixis angelegt ist. Körper und ihre Bewegungen sind daher als kulturelle Zeichen zu lesen, auf die sich das Gestensystem als "dritte Fundamentalkategorie der Kommunikation" stützt. [Peters 1992:63-86] Deshalb müssen Körper-Konstruktionen im epischen Konstrukt immer als Zeichen analysiert werden, denen kommunikative Funktion inhärent ist.

"[...] Im Roman finden sich präsenzphantasmatische Vorstellungen, die jedoch zumeist nicht <unterhalb> der semiotischen Ebene angesiedelt sind, sondern gewissermaßen <oberhalb>, im Sinne einer -formal, nicht inhaltlich zu verstehenden -Transzendierung der Wahrnehmungseindrücke, die eben nicht mehr rational-semiotisch zergliedert werden können. Adel wird als sichtbare Qualität erdacht."[Schulz 2008:209 f.] Als Erkennungsmerkmal für die Feudalaristokratie dient dabei ein Leuchten oder Strahlen, von Kleidung, Rüstung und auch Haut. Es zeigt sich eine Diaphanisierung adeliger Körper, das heißt, sie sind so strahlend, dass sie das Auge des Betrachters überwältigen und das Wahrnehmbare wird somit der Wahrnehmung entzogen. Äußerliche Zeichen und ihre Deutung tritt dann in den Hintergrund, denn die ''tugent'' des Betrachteten steht außerhalb jeder Interpretation.[Schulz 2008:209 f.] Des Weiteren fungiert [[Schönheit und Hässlichkeit (Wolfram von Eschenbach, Parzival)#Sch.C3.B6nheit | Schönheit]] als zentrales Kriterium, um die soziale Identität des Einzelnen für die anderen anschaulich zu machen. Am Grad der Schönheit kann damit auch die Idoneität, im Bezug auf Herrschaft, Kampfkraft usw. "abgelesen" werden, gleichzeitig die Eigenschaft der Schönheit inhärent nicht austauschbar wie die anderen Qualitäten. Damit inkorporiert und transportiert adelige Schönheit höfische Werte.[Schulz 2008:242]

=Der orientalische Körper=
Der fremde Körper dient einerseits der Spiegelung von Sichtweisen auf fremde Kulturen und Auskunft über das Fremdverstehen einer Zivilisation und andererseits lassen sich Strategien der Identitätsstiftung ablesen, beispielsweise, Konstitution des Eigenen über das Andere, das sich allein darüber definiert, dass es vom Eigenen abgeschlossen ist. [Schausten 2006]<ref> Solch eine Annahme lässt sich mit der traditionellen Darstellung der Heiden in der mittelalterlichen Literatur durchaus beweisen.</ref> Daraus ergibt sich, dass das Fremde als Mangel am Eigenen definiert wird.[Schotte 2009: 15] Die Analyse von vier exemplarischen orientalischen Figuren wird zeigen, ob es auf Basis einer solchen Definition des Eigenen überhaupt zu einer Annäherung von Orient und Okzident kommen kann.

=Bâruc von Baldac=
Der Bâruc<ref> Es wird hier zwar nicht explizit auf seinen eigenen Körper eingegangen, aber sein Umgang mit Gahmurets totem Körper ist eine Möglichkeit, diese Figur im Hinblick auf die These trotzdem zu untersuchen.</ref> wird im epischen Konstrukt als höchster Herrscher der Welt vorgestellt, dem zwei drittel der Menschheit untertan sind:
{|
|-
! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
|-
| im wart gesagt, ze Baldac, || Ihm war gesagt worden,
|-
| waere ein sô gewaltig man, || in Baldac gebe es einen Mann, der sei so mächtig,
|-
| daz im der erde untertan || daß ihm die zwei Teile der Erde
|-
| du zwei teil waeren oder mêr. ||untertan seien und sogar noch mehr.
|-
| […] || [...]
|-
|vil Künneke waren sîne man, || Viele Könige waren seine Vasallen,
|-
| mit krôntem lîbe undertân. || gekrönte Häupter waren ihm untertan.
|}(13,16-24)

==Religion als Integrationsmodell==
Wichtiger im Zusammenhang mit der These erscheint aber die Belegung der geistlichen Spitzenfunktion des Orients durch den Bâruc: ''heidenschen orden man dort siht / ze Bakdac nement se ir Bâbestreht'' (13, 28 f.) Durch die hier offenbarte Binde- und Lösegewalt (''bâbestreht'' 13, 29) wird er als obersten Würdenträger der heidnischen Religion in Analogie zum christlichen Papst gesetzt. Damit findet eine komplexe Übertragung von westlicher Herrschaftstruktur und vasallitischer Bindung auf den Orient statt. Die Strukturen der abendländischen Religion wird hier eindeutig in Beziehung zu denen der christlichen Glaubensgemeinschaft gesetzt, was sich vor der Folie der christlichen Identität, die sich eben durch ihre Taufe zum Fremden abgrenzt, als besonders brisant darstellt. Wolfram vollzieht hier auf Grundlage einer Parallelisierung eine Verschränkung von Orient und Okzident, sodass "[…] das Ferne des Orients in den Kategorien der eigenen Ordnung als vertraut erscheinen kann."[Kellner 2009: 29]

Auch die Bestattung [[Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Gahmurets]] manifestiert nochmals die Annäherung von Morgen- und Abendland in der Ausstattung des Grabes. Das prunkvolle Begräbnis in Baldac bekräftigt das Treueverhältis zwischen orientalischem Fürst und okzidentalem "vasallischem" Ritter [Raucheisen 1997:65] :
{|
|-
! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
|-
| Er wart geleit ze Baldac. || Er wurde in Baldac zu Grabe gelegt.
|-
| diu kost den bâruc ringe wac.|| Die Kosten achtete der Bâruc wenig.
|-
| mit golde wart gehêret, || Mit Gold wurde er geadelt
|-
| grôz rîcheit dran gekêret || und große Herrlichkeit
|-
| mit edelem gesteine, || mit edlen Steinen an die Gruft gewendet,
|-
|dâ inne lît der reine. || in der er liegt, der Reine.
|-
| […] || […]
|-
| ein kriuze nâch der marter site, || Ein Kreuz,
|-
| als uns Kristen tôt lôste, || wie das, an dem uns Christus durch sein Leiden und den Tod erlöste,
|-
| liez man stôzen im ze trôste, || pflanzte man ihm als Trost
|-
| ze scherm der sêle, überz grap. || und Schirm der Seele, übers Grab.
|
|} (106, 29- 107,8)

Der Bâruc lässt den christlichen Ritter äußerst großzügig und mit einer großen religiösen Toleranz begraben, verdeutlicht durch das Symbol des Kreuzes. Raucheisen bestimmt ihn deswegen zum vorbildlichen Herrschertypus.[Raucheisen 1997:65] Zwar verschwimmen die Grenzen an dieser Stelle durch die Quantifikation des orientalischen Herrschers, doch werden sie nicht vollständig getilgt, was durch die Erwähnung des heidnischen Umgangs mit dem christlichen Kreuzsymbol offenbart wird. (109, 19-24)

= Karnahkarnanz=
Karnahkarnanz ist der erste Ritter, der Parzival begegnet und damit fundamental wichtig für seine Entwicklung zum Krieger und seine Identitätsbildung.
==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Vor allem das Äußere von Karnahkarnanz spielt bei bei dieser ersten Begegnung eine herausragender Rolle. Im Mittelpunkt steht dabei eine Erhabenheit, eine innere tugendhafte Vollkommenheit des Kriegers, die sich durch seinen Glanz manifestiert, der das göttliche Licht reflektiert [Salama 2014: 3 ff.]: ''ern hete sô liehtes niht erkant'' (122, 1). Diese Darstellung entspricht der okzidentalen Kultur, dass Adel eine, sich im körperlichen Glanz, sichtbar manifestierende Qualität ist. [Schulz 2008: 242 ff.] Die Kultur der Sichtbarkeit spiegelt sich nochmals wieder, indem Karnahkarnanz sozialer Rang und Status durch eine visuelle Repräsentation lesbar wird:
{|
|-
! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
|-
| ûfem touwe der wâpenroc verwant. || Bis auf den Tau hinab fiel lang der Waffenrock.
|-
| mit guldîn schellen kleine || Von glitzernden goldenen Glöckchen
|-
| vor iewederm beide || vor jedem Bein
|-
|wârn die stegreife erklenget || klingelten die Steigbügel,
|-
| [...] || [...]
|-
|sus fuor der fürste rîche, || In wunderschönem Waffenrock
|-
|gezimiert wünneclîche.|| ritt der gewaltige Fürst.
|} (122, 2-12)
Knäpper offenbart, dass sich Wolfram sowohl in der körperlichen Konstruktion als auch in seiner Namensgebung von seiner französischen Vorlage distanziert. Er analysiert den Namen Karnahkarnanz als orientalisch und deckt auf, dass er auf einem altiranischen Wort basiert, welches übersetzt ''mythischer Glücksglanz'' bedeutet.[Knäpper 2011: 279 f.] Dieser Glücksglanz ist Basis eines avestischen Konzeptes, als lichthafte
feurige Kraft, die besonders herausragenden Menschen von den Göttern verliehen wird.[Stausberg 2002:178 f.]
Wolfram integriert damit ein orientalisches Konzept von äußerlicher und innerlicher Entsprechung in die Regel der christlichen Kalokagathie. <ref> Diese Regel besagt, dass die äußerliche Schönheit von repräsentativer Natur ist und damit über den sozialen oder inneren Status der Figur Ausschluss gibt.[Salama 2014:3 ff.]</ref> Die Synthese des östlichen Glücksglanzes mit der westlichen Lichtmetapher am Beispiel eines orientalischen Kriegers beweist, dass sowohl Christen als auch Heiden durch tugendhafte Taten diesen transzendentalen Glanz erlangen können. Hier wird nicht nur ein Beweis für die Verschmelzung von orientalischen und okzidentalischen Konzepten erbracht [Knäpper 2011: 282], sondern auch ein Beleg für eine ganz ähnliche traditionelle körperliche Darstellung von Idoneität. "[Denn] der >Glücksglanz< ist ebenfalls an der Seite von Rittern und Helden der iranischen Epen zu finden […]" [Knäpper 2011: 283 f.]und ist damit ein Motiv der orientalischen Idoneität, welche als Konzept weit über den avestischen Kulturkreis hinaus prägend war. Damit zeigt sich also nicht nur die Übertragung der ritterlich-höfischen Lichtmetaphorik auf den Orient, sondern es offenbart sich, dass beide Ideale ähnliche Wurzeln haben und so ein Traditionsaustausch auf Basis dieses kulturell übergreifenden Paradigmas möglich ist.

=Belacane=
Durch Gahrmurets ''aventiure'' gelangt er in das Land Zazamac, welches von der dunkelhäutigen Königin [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Belacane]] regiert wird und sich im Krieg befindet (16, 20- 17, 20).
==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Der Körper von Belacâne ist in besonderer Weise spezifisch und grenzt sie auf den ersten Blick durch ihre Hautfarbe als Fremde aus dem christlichen Kulturkreis aus. Allerdings vollzieht Wolfram an ihr eine Transformation des höfischen Frauenbildes. Denn obwohl der Erzähler bemerkt, dass ihre Hautfarbe dunkel ist:
{|
|-
! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
|-
| ist iht liehters denne der tac, || Wenn etwas heller wäre als der Tag,
|-
| dem glîchet niht diu künegin. || dem gleicht die Königin nicht.
|-
|} (24, 6 f.)

negiert er dieses okzidentale Schönheitsideal der hellen Hautfarbe durch das transzendentale Strahlen der Königin:
{|
|-
! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
|-
| der touwegen rôsen ungelîch. || der tauigen Rose ist sie aber unähnlich.
|-
| nâch swarzer varwe was ir schîn, || Von schwarzer Farbe war ihr Schein,
|} (24, 10 f. )
Diese, wie bereits oben beschriebene, zentrale Vorstellung in der mittelalterlichen Kultur, gipfelt in einer Realabstraktion, die erst eine Übertragung auf eine orientalische Figur ermöglicht. "Indem [sich nämlich] Schönheit [...] vorrangig durch Glanz artikuliert und wahrnehmbar wird, verliert sie jede Konkretheit, obwohl sie ein körperliches Fundament hat. [...] Im Glanz wird die konkrete Gestalt des Körpers bedeutungslos [...]"[Schulz 2008:243] und im Falle Belacanes wird ihr eigentlich "unadeliger" Körper so nobilitiert. ( 24, 11; 32, 25)

Da im gleichen Abschnitt von ihrem unübertreffbaren ''wîplîchen sin'' (24, 8) gesprochen wird, offenbart sich, dass vorbildliches weibliches Verhalten nicht länger über die Hautfarbe definiert und relativiert ist. Wolfram erschafft hier ein ''Oxymoron der schwarzen Helligkeit, […] welches die schwarze Haut zugleich ästhetisiert und nobilitiert'' [Schmid 2004:23] und somit die etablierte christliche Tradition der Lichtmetaphorik von "Hell - Gut und Dunkel - Böse" negiert. Der Erzähler geht noch weiter und drängt die Äußerlichkeit der weiblichen Figur, zu Gunsten ihres ''wîplîchen sins'' immer weiter in den Hintergrund.<ref>Auch die Erfahrung von Falschheit, als kontrastierende Negativfolie zum Beispiel Belacanes beweist, dass vom wahrnehmbaren Äußeren einer Person nicht immer auf ihr Inneres geschlossen werden kann.[Schulz 2008:215]</ref> Denn obwohl der Erzähler Belacanes Schönheit oft lobt, ist Gahrmuert von ihr zuerst nicht angetan (17, 24 ff.;19, 17 ff.; 20, 4 ff.) Seine Zuneigung beginnt erst ab dem Augenblick, als er von ihren weiblichen Tugenden erfährt. (28, 10-19). Rüdiger Schnell verweist auf das Bestreben der höfischen Literatur, Liebe über innere Werte zu begründen [Schnell 1985: 241-274] und bestätigt damit das sich hier zeichnende Bild. Damit wird eine Vergleichbarkeit aller Frauen geschaffen, auf Basis eines nach innen verlagerten Schönheitsideals, das nicht mehr auf einer Kontrastierung von hell und dunkel als Analogie von Gut und Böse fußt.[Salama 2014: 5] Damit öffnet sich der weibliche Ästhetikbegriff zu Gunsten einer Inklusion des Orients, indem eine Exklusion der äußerlichen Unterschiede aus den Idealvorstellungen von Weiblichkeit vollzogen wird.

Die ambivalente Konstruktion der Belacane-Figur zeigt auf, dass die Königin, obgleich ihrer körperlichen Fremdheit, sehr wohl eine soziale Rolle innerhalb der christlichen Gesellschaft einnehmen kann, die einer höfischen Edelfrau.[Schnellemann 1941:161] ''Ihr internalisiertes habituiertes Wissen unterscheidet sich nicht von den okzidental-christlich höfischen Manieren und Tugenden einer höfischen Dame (28, 10 ff.). [Salama 2014:29] Durch geringfügige Änderungen des Weiblichkeitsparadigmas der okzidentalen Welt ist es ''[den] für beide Kulturen gültigen Regeln [der] höfischer Zivilisation im literarischen Kunstwerk zumindest zeitweise [möglich,] die Grenzen zwischen der okzidental-christlichen und der orientalischen-heidnischen Welt [zu überbrücken].'' [Mitsch 1992: 92].

== Religion als Integrationsmodell==
In der Figur von Belacane zeigt sich aber nicht nur eine Anlogie zu westlichen höfischen Damen, sondern auch zum Christentum:
|-
! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
|-
| Gahmureten dûhte sân, || Gahmuret kam es so vor,
|-
| swie sie waere ein heidenin, || als wäre nie - obwohl sie doch eine Heidin war -
|-
| mit triwen wîplîcher sin || eine Seele mit so viel wahrer Frauentreue
|-
| in wîbes herze nie geslouf. || in ein Herz geschlüpft wie hier
|-
| ir kuische was ein reiner touf, [...] || Ihre Unschuld war ein reines Taufwasser [...]
|} (28, 10-14)
Durch ihre vorbildliche ''triuwe'' vollzieht sich hier eine Taufe [Kellner 2009: 31], die darauf hinweist, dass nicht nur der sakramentale, formale Akt der Weihe einen Menschen in die Gemeinschaft der Christen aufzunehmen vermag, sondern auch einen nach innen verlagerte Taufe, bedingt durch eine spezifische Idoneität. "In [Wolframs ] Zeit gab es kein höheres Lob für Ungläubige, nie zuvor wurde es in mittelhochdeutscher Literatur ausgesprochen." <ref> Kellner stellt allerdings fest, dass sich diese Passagen, die sich auf eine Annäherung Belacanes zum Christen einer eindeutigen Interpretation entziehen. Denn Belacane beschließt auf Grund des Briefes von Gahmuret sich zugleich taufen zu lassen. Damit offenbart sich die Taufe für sie nur als Mittel zum Zweck um Gahrmuet an sich zu binden und deckt somit ihre innere Distanz zum Christentum auf. ''Raucheisen 1997:68] Korrespondiert hier die innere Ferne zum Christentum mit der Bereitschaft zum äußeren Vollzug des Sakraments, so wurde [vorher] die innere Nähe zum Christentum als Pendant zur Taufe inszeniert. Die Episoden um Belacane umkreisen die Problematik von Nähe und Distanz zwischen Heiden und Christen, ohne diese eindeutig zu perspektivieren.'' [Kellner 2009:31 f.] .</ref>Auch die Darstellung der Trauer Belacanes um ihren verstorbenen Geliebten wird christlich dargestellt, denn eine heidnisch konnotierte Begräbniszeremonie fehlt.(28, 18 - 31, 25).

= Feirefiz=
== Genealogie als Integrationsmodell==
Feirefiz Körper ist an sich schon ein Zeichen der Verbindung von Abend- und Morgenland: ''eins suns, der zweier varwe was, / an dem got wunders wart enein: / wîz und swarzer varwe er schein'' (57, 16 ff.) Der inneren genealogischen Verschränkung von Osten und Westen [Kellner 2009: 35] wird durch eine äußere Synthese von Schwarz und Weiß entsprochen.
Genealogie spielt hier also als integratives Modell eine wichtige Rolle für die Verschränkung der zwei Kulturen. ''Von besonderer Bedeutung ist dabei, dass die genealogische Verbindung Westen und Osten über die Vereinigung des Blutes als Naturordnung inszeniert und gedeutet werden kann. [...] Feirefiz hat die Rolle des Grenzgängers zwischen Orient und Okzident im Blut, sie ist ihm in seiner Elsternfarbigkeit geradezu auf den Leib geschrieben [...].'' [Kellner 2009:35] Die Genealogie des Kriegers ist aber auch religiös konnotiert, da Feirefiz, Parzival und Gahmuret als ein Leib dargestellt werden und somit in ihrer Dreiheit eine Einheit bilden, die Assoziationen an die göttliche Trinität erweckt, die in transformierter Form hier die Einheit zwischen Christen und Heiden offenbart. Damit dehnt sich die Gotteskindschaft auf Christen und Heiden aus. Feirefiz, als orientalischer Körper mit christlichem Vater und als vollendeter Ritter, ist somit in den christlichen Sippenverband integrierbar und damit letztendlich auch in das christliche Weltbild. [Salama 2014:7]
Grundlage dieser Grenzgänger-Figur ist sicherlich seine Verwandtschaft, die ihm sowohl christliche als auch heidnische Merkmale einbringt. Dadurch ist die Begegnung zwischen [[Parzival und Feirefiz]] nahezu unumgänglich. Dies unterstützt letztendlich die These einer Annäherung von Orient und Okzident, die in Parzival ihren Höhepunkt findet. Dieser Kampf Parzivals inszeniert sich damit als Auseinandersetzung mit sich selbst.[Kellner 2009:41] "Parzival begegnet in seinem Bruder sich selbst. Dabei führt das Erkennen des Gegenübers zu einer Integration des Anderen im Eigenen. [...] Die Erzählung gestaltet so eine Zusammenbindung des Heterogenen, wobei sie die Bedeutung des Anderen hervorhebt, indem sie die Figur der anderen Welt, die [...] einen Zwischenraum besetzt, die unverbrüchliche Verbindungen der beiden Seiten aussprechen lässt." [Ackermann 2009:199]

==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Der Heide erscheint als der gewaltigste und schönste Ritter des ganzen Epos. Besonders auffällig gestaltet sich die Beschreibung seiner Ausstattung. Äußere Schönheit basiert auf dem visuellen Zusammenspiel von adeliger ''varwe'', eines sichtbaren Habitus (gebærde) und einer entsprechenden Gestalt, wobei der Fokus vor allem auf prächtiger Kleidung liegt. Dieses Ideal entspricht den Rahmenbedingungen der feudalen Kultur des Mittelalters, die auf Sichtbarkeit gegründet ist und somit auf der visuellen Repräsentation von sozialem Status, von Rand und Hierarchie basiert.
Schönheit wird als Teil der höfischen Qualitäten des Helden, zur Metonymie seiner gesamten Person. Der Schönste ist zugleich der Beste und auch Kultivierteste. [Schulz 2008:239, 242] Diesem adeligen Anspruch genügt Feirefiz, wie seine Ausstattung und sein Verhalten während seines Kampfes mit seinem Halbbruder beweist. Obwohl er ein Heide ist, scheint seine ritterliche Ausbildung vollkommen zu sein, repräsentiert durch kostbare Kleidung und Rüstung, sein vorbildliches Benehmen im Kampf mit seinem Bruder und seine Minnetaten.(734, 29 / 735, 2 736, 25 736 , 7) Vor allem den kontextbestimmenden Prinzipien von ''milte'' und ''triuwe'' (752, 24 ff.; 28, 14)schenkt er Beachtung und befolgt sie. Damit beweist der Krieger, dass er sich besser in der abendländischen Kultur auskennt, als sein westlicher Bruder.

== Religion als Integrationsmodell==
Feirefiz ist insofern eine interessante Figur im Bezug auf die Fragestellung des Artikels, weil er nicht nur in den Handlungsräumen der westlichen Welt fungiert, sondern sie sogar besser zu verstehen und anzuwenden weiß als beispielsweise Parzival. Er dringt jedoch nicht nur in den okzidentalen-christlichen Raum ein, sondern erkämpft sich eine soziale Rolle in ihm, indem er sich taufen lässt (814, 1-818, 19). Kellner folgert, dass die Nähe zum Christum, durch die ''kiusche'' und ''Tränentaufe'' Belacanes in ihrem Sohn zum sakramentalen Vollzug führt. Durch diese Inklusion scheint das Heidnische im Christlichen aufzugehen [Kellner 2009:35] und transformiert Feirefiz von einer Exklusions-Identität zu einer Inklusions-Identität, der den westlichen Raum bis weit in den östlichen Raum eindringen lässt und ihn damit die Grenze zwischen Orient und Okzident fundamental verschiebt.[Salama 2014:31] ''Es gehört zu der Dynamik dieser Figur, sich zu einem ''Instrument des Integrierens und Vereinens [...]'' [Müller 2008 : 63]zu machen.<ref>Da Feirefiz gegen Ende des epischen Konstruktes die Missionierung des Ostens einleitet, stellt sich die Frage ob das genealogische Modell der Integration nur zur Stärkungen der christlichen Dominanz dient. Dieser Eindruck wird durch die Taufe des Feirefiz relativiert, die ähnlich wie bei seiner Mutter nur ein Instrument seines Begehrens ist. (814, 1- 181, 23) In den sichtbaren Zeichen auf seinem Körper bleibt zudem die Heterogenität des Orient und Okzident erhalten. Dies offenbart, dass es Wolfram vielmehr um eine Verknüpfung des Heterogenen geht und nicht um eine Auflösung des Fremden im Eigenen.[Kellner 2009: 35-38] </ref>.

=Cundrîe =
Cundrîe la suziere ist eine gelehrte Frau aus dem Land Tribalibot (517, 29), die zusammen mit ihrem Bruder von der indischen Königin Secundille zur Gralsburg als Geschenk für König Anfortas geschickt wird. Dort wird sie zur [[Die Gralsbotin Cundrîe (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Gralsbotin]] berufen und damit in die [[Tafelrunde und Gralsgesellschaft (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralswelt]] integriert.
== Genealogie und Religion als Integrationsmodell==
Im Vergleich zu der französischen Vorlage hat Wolfram Cundrîe und ihren Bruder mit Hundeschnauzen, zottigen Gesichtern, Eberzähnen, struppigen Haaren, Bärenohren, Löwenkrallen und einer affenartigen Haut ausgestattet:
{|
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
|-
| über den hout ein zopf ir swanc|| Über den Hut schwang ein Zopf
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| unz ûf den mûl: der was sô lanc, || bis auf das Maultier herunter, der war so lang,
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| swarz, herte und niht ze clâr, || schwarz, starr und nicht eben blond und licht,
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| linde als eins swînes rückenhar. || so weich wie die Rückenborsten einer Sau.
|-
| si was genaset als ein hunt: || In der Visage trug sie eine Hundeschnauze.
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| zwên ebers zwne ir für den munt || Aus ihrem Mund fuhren Hauen wie bei einem Eber,
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| giengen wol spannen lanc. || sie waren wohl zwei Spannen lang.
|-
| ietweder wintprâ sich dranc || Die Brauen auf beiden Seiten ragten
|-
| mit zöpfen für die hârsnuor. [...] || zu Zöpfen geflochten höher als das Haarband. [...]
|-
| Cundrîe truoc ôren als ein ber, || Cundrîe hatte Ohren wie ein Bär,
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| niht nâch friundes minne ger: || nicht so wie es sich ein Mann wünscht von seiner Geliebten.
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| Rûch was ir antlütze erkant. || Wild behaart war ihr Gesicht.
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| ein geisel fuorte se in der hant: || Sie führte eine Geißel in der Hand:
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| dem wârn die swenkel sîndîn || Die Stricke daran waren seiden
|-
| unt der stil ein rubbîn. || und der Stil ein Rubin.
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| gevar als eines affen hût || hässlich wie eines Affen Haut
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| truoc hende diz gaebe trût. || trugen Hände diese Schätze.
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| die nagele wâren niht ze lieht; || Die Fingernägel waren nicht sehr hell;
|-
| wan mir diu âventuire gieht, || so sagt mir die ''aventuire'',
|-
| si stüenden als eins lewen klân. || sie sollen wie die Krallen eines Löwen gewesen sein.
|} (313, 17 - 314, 9)
Sie erscheinen damit wie Fabelwesen und Wisbey führt auf, dass sie damit dem Volk der Hundeköpfigen (Cynokephalen) aus dem Osten entstammen. Damit reiht sich die Figur der Cundrie auf den ersten Blick in den Topos der Häßlichkeit, der im Orient beheimateten Völker, ein und weist sich somit als aus dem Orient stammende Frau aus. Die beiden Geschwister sind Angehörige eines Stammes, der seine signifikanten Missbildungen durch eine Verfehlung zu Zeiten Adams erhalten hat:
{|
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| Gâwan sîn beite wolte: || Gâwân ließ ihn herankommen:
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| dô dûht ern ungehiure. || da erschien ihm der als ein wahres Ungeheuer
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| Malcrêatuire || Malcrêatuire
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| hiez der knappe fiere: || hieß der stolze Knappe:
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| Cundrîe de la surziere || Cundriê de la surziere
|-
| was sîn swester wol getân: || war seine schöne Schwester:
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| er mouse ir antlütze hân|| er sah so aus wie sie
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| gar, wan daz er was ein man. [...] || nur, dass er eben ein Mann war. [...]
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| bî dem wazzer Ganjas|| Bei dem Wasser Ganjas
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| ime lant Trîbalibôt || im Land Trîbalibôt
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| wahsent liute alsus durch nôt. || misswachsten die Menschen so durch Not.
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| Unser vater Adâm, || Unser Vater Adam,
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| die kust er von gote nam, || bekam von Gott diese Kunst geschenkt,
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| er gap allen dingen namn, || er gab allen Dingen Namen
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| beidiu wilden unde zamn: [...] || beiden, wilden und zahmen: [...]
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| dô sîniu kint der jâre kraft|| Als seine Kinder der Jahre Kraft
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| gewunnen, daz si berhaft || gewonnen, dass sie fruchtbar
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| wurden menneschlîcher fruht, || wurden mit Menschenfrucht,
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| er widerriet in ungenuht. [...] || da warnte er sie vor der Gier. ]...]
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| diu wîp tâten et als wîp: || Die Frauen taten so, wie Frauen tun:
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| etslîcher riet ir broeder lîp || Einigen riet ihr schwaches Fleisch
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| daz si diu werc volbrâhte, || so dass sie dieses Werk vollbrachte,
|-
| des ir herzen gir gedâhte. || das ihres Herzen Gier einfiel.
|-
| sus wart verkêrt diu mennischeit: || So war die Menschheit falsch entstanden.
|} (Vgl. 517, 14 - 519, 1)
Da Cundrîes Genealogie in einen biblischen Ursprung eingebettet ist, wird offenkundig, dass Wolfram ihre Fremdartigkeit mit christlichen Vorstellungen verbindet. So inkludiert er sie und ihre Sippe durch eine Einbettung in den göttlichen Schöpfungsplan in den christlichen Horizont. [Salama 2014:8]

Ihre Abstammung befähigt sie zu vielen Aufgaben, die niemand in der Gralsgesellschaft sonst übernehmen könnte. Sie spricht alle Sprachen, ist bewandert in Geometrie, Astronomie, Dialektik, Rhetorik und vor allem ihre pharmazeutischen Kenntnisse sind von unschätzbarem Wert für ihre Mitmenschen, vor allem für den siechenden Anfortas. Sein ''Krankenlager'' strotzt nur so vor orientalischen Erzeugnissen: ''pigment und zerbenzînen smac, müzzel bunt arômatâ'' (789, 25f.), ''drîakl und amber tiure'' (789, 29), ''cardemôm, jeroffel, muscât'' (790, 2) und zusätzlich ist Anfortas Bett mit viel wundersamen Edelsteinen geschmückt (791, 1-30). Das unsagbare Leid des Gralskönigs kann nicht mit dem herkömmlichen okzidentalen Wissen behandelt werden, deshalb muss eine Verbindung zum sagenumwobenen Orient geschaffen werden, in dem wundersame Heilmittel, entsprechend der mittelalterlichen Ansichten über den Osten, vorlagen. Die Figur Cundrîe offenbart sich "als eine Art Personifizierung de Idee der ''translatio studii'', der Vorstellung vom Transfer der Weisheit und des Wissens vom Orient in den Okzident."[Ridder 2002: 85 f.] Dass auch ihr Bruder Malcrêatiure enormes Wissen über die Astronomie inne hat (520, 3), beweist, dass die Gelehrsamkeit nicht nur auf die Figur der Cundrie beschränkt ist, sondern dass sie systematisches Merkmal des Ostens ist.

==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Die körperliche Konstruktion von Cundrîe beinhaltet aber noch weitere Funktionen. Wolfram korreliert ihre äußere Missbildung<ref> Vgl. zur Hässlichkeit Cundrîes den Artikel [[ Die Grasbotin Cundrîe (Wolfram von Eschenbach, Parzival| Die Gralsbotin Cundrie (Wolfram von Eschenbach, Parzival)]] bei dem Unterpunkt "Die Hässlichkeit Cundrîes" und zu Cundrîes Verbindung zu Parzivals und seiner "inneren" Hässlichkeit und äußerer Vollkommenheit" im Artikel [[Cundrîe und Belacâne - scheinbar fremde Figurationen im "Parzival"|Cundrîe und Belacâne - scheinbar fremde Figurationen im "Parzival]].</ref> mit einer inneren Schönheit, Tugendhaftigkeit und Weisheit:
{|
|-
| der meide ir kunst des verjach,|| Das Mädchen war in vielerlei Künsten wohl unterrichtet,
|-
| alle sprâche si wol sprâch,|| alle Sprachen sprach sie geläufig:
|-
| latîn, heidensch, franzoys.|| Lateinisch, Heidnisch und Französisch.
|-
| si was der witze kurtoys,|| Eleganz entfaltete sie auf dem Gebiet der Wissenschaften.
|}(312,19-22)
und zerstört so die traditionell westliche "courtoisie"Ordnung in der eigentlich die Korrelation von schön -höfisch / häßlich - unhöfisch gilt.[Jauß 1968:148] Außerdem kürzt Wolfram gegenüber seiner französischen Vorlage, die Darstellungen von Cundrîes Missbildung, was weiterhin darauf verweist, dass ihre Beschreibung nicht auf eine "abstoßende Reaktion" des Lesers angelegt ist. [Dallapiazza 1985:403 ff.] Vielmehr kontrastiert er fast schon ironisch ihre ''Hässlichkeit'' und ihre tragende Rolle im Prozess der weltumspannenden und systemübergreifenden Versöhnung.[Wisbey 1971:213] Ähnlich wie bei der Figur von Belacâne wird das höfische Schönheitsideal der Frau gebrochen und durch jene des ''moralisch gerechtfertigten Seins''[Jauß 1968:168] ersetzt. Dieses Bild konzipiert der Erzähler auch im Prolog:
{|
|-
| manec wîbes schoene an lobe ist breit:|| Die Schönheit vieler Frauen wird weit und breit gelobt.
|-
| ist da daz herze conterfeit,|| Wenn da aber das Herz bloß nachgemacht ist,
|-
| die lob ich als ich solde|| dann lobe ich sie so,
|-
| daz safer ime golde.|| wie ich ein Stückchen Glasfluß in Gold gefasst, zu loben schuldig wäre.
|}(3,11-14)
Wieder rücken Werte wie ''triuwe'' (312, 3) und Gelehrsamkeit in den Vordergrund und durchkreuzen so den starren Wahrheitsanspruch der okzidentalen Hässlichkeitsstigmatisierung.<ref>Hier lassen sich vielleicht In der christlich-theologischen Tendenzen nachweisen, denn dort begegnet man rein körperlicher Schönheit mit Skepsis. Man geht von einer Dichotomie von Hülle und Kern für alle Erscheinungen der sichtbaren Welt aus. Somit müssten nach Katharine Pappas alle Phänomene auf deren verborgenen geistigen Hintergrund untersucht werden, da Hässliches und Schönes in gleicher Weise Zeichen des Guten sein können. [Pappas 2001:160]</ref> Damit beweist sich, ähnlich wie im Falle Belacanes, eine Dichotomie von Innen und Außen, die der starren mittelalterlichen Kultur von visueller Repräsentation und deren innerlichen Entsprechen entgegensteht. Um ihrer Hässlichkeit weiter entgegen zu wirken trägt Cundrîe auffallend noble Kleidung, die ihren sozialen Rang und Status fundamentieren und obgleich ihrer äußerlichen Missbildung für ihre Umwelt visualisiert:
{|
|-
| ein brûtlachen von Gent,|| Genter Brauttuch
|-
| noch plâwer denne ein lâsûr,|| blauer als Lapislazuli,
|-
| het an geleit der freuden schûr:|| trug dieser Hagelschlag des Glücks:
|-
| daz was ein kappe wol gesniten|| ein elegantes Cape
|-
| al nâch der Franzoyser siten:|| nach französischem Schnitt;
|-
| drunde an ir lîb was pfelle guot.|| darunter trug sie feine Seide am Leib.
|}(313,4-9)

Wolfram nutzt Cundrîes hybride Form noch weiter, um aus ihr eine Figur der Grenzübergänge zu machen. Die Gralsbotin hat innerhalb des Werkes die größte Mobilitätsmöglichkeiten und zeichnet sich durch den damit einhergehenden Zugang zu unterschiedlichen Räumen aus. Sie vermittelt zwischen Orient und Okzident, zwischen Gralsgesellschaft und Artushof und hat auch persönlichen Kontakt zu wichtigen Figuren wie Parzival. Bezeichnenderweise machen gerade ihre orientalischen Wurzeln, als die Grundlage ihrer ehemaligen Exklusions-Identität, sie überhaupt ''fruchtbar'' für eine Inklusion in die christliche Welt und deren Aufgaben. Sie ist in besonderes starke Weise in alle vorkommenden Räume im epischen Konstrukt eingebunden und hat auch in allen Welten Aufgaben zu erledigen, als Botin oder Heilerin, und vermag sich so in die integrale Gesamtheit einzubinden. Doch sie ist genauso fundamental aus all diesen Räumen ausgeschlossen, kann sie sich doch weder dem Artushof noch der Gralsgesellschaft anschließen oder eine eigene Familie gründen, denn ihre Äußerlichkeit schließt sie aus jeglicher Minnebeziehung aus. Diese soziale oder genealogische ''Obdachlosigkeit'' macht ihre Figur allerdings erst fruchtbar für das epische Konstrukt, als ''grenzüberschreitende[s]' Kommunikationsmedium''[Salama 2014:32] und ''ihre Körpergestaltung profiliert umso mehr ihre Funktionalität als Gralsbotin, deren Äußerungen und Prophezeiungen besondere Aufmerksamkeit erfordern''. [Salama 2014:11]

=Fazit=
Die Körper der orientalischen Figuren werden durch sichtbare Zeichen als ''Fremde'' im Roman eingeführt. Allerdings werden diese Aktanten auf unterschiedliche Weise mit westlichen Kontexten überzogen, sei es durch Genealogie, Religion oder das höfisch-ritterliche Wertesystem. Dabei wird deutlich, dass die Differenzen zwischen Orient und Okzident verschwimmen, aber nicht endgültig getilgt werden. Dies geschieht vor allem durch eine Universalgültigkeit des ritterlichen Tugendbegriffes und einer Problematisierung des Kalokagathia -Prinzips. [Kellner 2009:27] Es entsteht der Eindruck, dass eine übereuropäische einheitliche Bedeutung des Rittertums und der höfischen Sitte stilisiert wird.[Raucheisen 1997:75] Mit diesem Befund und dem Fehlen von typischen narrativen orientalischen Topoi [Noltze 1995:235] widerfährt dem Orient eine Entzauberung, welche die Andersartigkeit und Funktion als absolutes Abgrenzungsmerkmal abschwächt ,vielmehr offenbart die Erzählung Wolframs den Orient "als Verlängerung des Abendlandes".[Noltze 1995:117].
Nur hinsichtlich der Religion ist keine eindeutige Belegung der These zu finden. Denn obwohl es, wie gezeigt, auch religiöse Annäherungen der Figuren gibt, durchkreuzen sie diese wieder durch ihre Instrumentalisierungen des christlichen Glaubens.

Entgegen stark stereotypischer vorgezeichneter Figuren werden hier Körper konstruiert, die sich durch ihre individuelle äußerliche Körperphysiognomie und durch ihr traditionsdurchbrechendes grenzüberschreitendes Verhalten auszeichnen. Sie beweisen eine Verschränkung und Wechselwirkung des Einen im Anderen und symbolisieren so die Vernetzung von Orient und Okzident und deren Auflösung ineinander.[Salama 2014 :33 f.] Diese komplexen Körperinszenierungen, die im ganzen Parzival zu finden sind, erweisen sich nicht als gängige narrative Verfahrensweisen und könnten damit ein Hinweis sein, dass Wolfram hier Kritik an der mittelalterlichen Körper- und Öffentlichkeitskultur übt. [Ackermann145]

= Anmerkungen =
<References />

=Literaturverzeichnis=

<HarvardReferences />
[*Dallapiazza 1985] Dallapiazza, Michael: Hässlichkeit und Individualität, Ansätze zur Überwindung der Idealität des Schönen in Wolframs von Eschenbach Parzival, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 1985, S. 400-421.

[*Goetz 1967] Goetz, Hermann: ''Der Orient der Kreuzzüge in Wolframs Parzival'', in: Archiv für Kulturgeschichte, hrsg. von Herbert Grundmann, Köln & Graz 1967, S. 1-42.

[*Jauß 1968] Jauß, Hans Robert: Die klassische und die christliche Rechtfertigung des Häßlichen in der mittelalterlichen Literatur, Die nicht mehr schönen Künste, in: Poetik und Hermeneutik, München 1968.

[*Kellner 2009] Kellner, Beate: ''Wahrnehmung und Deutung des Heidnischen in Wolframs von Eschenbach Pazival'', in: Ludger Grenzmann u.a. (Hrsg.): Wechselseitige Wahrnehmung der Religionen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. I. Konzeptionelle Grundfragen und Fallstudien (Heiden, Barbaren, Juden), Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Bd. 4, Berlin New York 2009, S. 23-49.

[*Knäpper 2011] Knäpper, Titus: ex oriente lux. Neues vom Orientalischem im Parzival, in: Friedrich Wolfzettel (Hrsg.): Artusroman und Mythos, International Arthurian Society / Sektion Deutschland, Österreich: Schriften der Internationalen Artusgesellschaft, Bd. 8, Berlin 2008, S. 271-286.

[*Mitsch 1992] Ralf: Körper als Zeichenträger kultureller Alteriert. Zur Wahrnehmung und Darstellung fremder Kulturen in mittelalterlichen Quellen, in: Burkhard Krause (Hrsg.): Fremdkörper - fremde Körper - Körperfremde, Kultur- und literaturgeschichtliche Studien zum Körperthema, Stuttgart 1992, S. 73-108.

[*Noltze 1995] Noltze, Holger: ''bî den dûht in diu wîle lanc – Warum langweilt sich Gahmuret bei den Môren?'', in: Dorothee Lindemann u.a. (Hrsg.): '' bickelwort'' und ''wildiu moere''. FS für Eberhard Nellmann zum 65. Geburtstag, Göppingen 1995, S. 109–119.

[*Noltze 1995] Noltze, Holger: Gaumens Orientfahrt. Kommentar zum ersten Buch von Wolfram 'Parzival' (4,27 - 58,26), in: Würzburger Beiträge zur deutschen Philologie, Bd. 1, Würzburg 1995.

[*Pappas 2001] Pappas, Katharine: Die häßliche Gralsbotin Cundry, in: Verführer Schurken Magier St.Gallen 2001.

[*Peters 1992] Peters, Ursula: ''Historische Anthropologie und mittelalterliche Literatur. Schwerpunkte einer interdisziplinären Forschungsdiskussion'', in: Johannes Janota u.a. (Hrsg.):Festschrift für Walter Haug und Burghart Wachinger, Bd. 1 Tübingen 1992, S. 63-86.

[*Ridder 2002] Ridder, Klaus: ''Gelehrtheit und Häßlichkeit im höfischen Roman'', in: Klaus Ridder, Otto Langer (Hrsg.): Körperinszenierungen in mittelalterlicher Literatur. Kolloquium am Zentrum für interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld, Berlin 2002, S. 75-95.

[*Salama 2014] Salama, Dina: ''Formen und Funktionen orientalischer Körper im ''Parzival'' Wolfram von Eschenbach'', in: Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, Bd. 151:1 (2014), S. 1-34.

[*Schausten 2006] Schausten, Monika: Suche nach Identität. Das "Eigene" und das "A ndere" in den Romanen des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit, Köln, Weimar, Wien 2006.

[*Schmid 2004] Schmid, Elisabeth: ''weindiu ougen hânt süezen munt'' (272,12). Literarische Konstruktion von Wahrnehmung im Parzival, in: John Greenfield (Hrsg.): Wahrnehmung im Parzival Wolframs von Eschenbach, Porto 2004, S.229-242.

[*Schulz 2008] Schulz, Armin: Schwieriges Erkennen. Personenidentifizierung in der mittelhochdeutschen Epik, Tübingen 2008.

[*Schnelleman] Schnelleman, Willem: Das Haus Anjou und der Orient in Wolframs "Parzival". Academisch Proefschrift, Gallenbach 1941.

[*Schotte 2009]Schotte, Manuela: Christen, Heiden und der Gral. Die Heidendarstellung als Instrument der Rezeptionslenkung in den mittelhochdeutschen Gralromanen des 13. Jahrhunderts, Frankfurt a.M. 2009.

[*Stausberg 2002] Stausberg, Michael: Die Religion Zarathustras.Geschichte—Gegenwart—Rituale. Band 1. Stuttgart 2002.

[*Wisbey 1971] Wisbey, Davis A.: ''Wunder des Ostens in der 'Wiener Genesis' und in 'Wolframs 'Parzival' '', in: L.P Johnson u.a. (Hrsg.): TITEL FEHLT Cambridger Colloquium 1971, Berlin 1974.

[*Wolfzettel 2007] Friedrich Wolfrzettel (Hrsg.): Körperkonzepte im arthurischen Roman, Tübingen 2007.

[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach]]
[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Orient]]
[[Kategorie:Identität]]
[[Kategorie:Religion]]

Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?

2015-07-14T14:26:14Z

Ute: /* Parzival vs. Ither */

Im Fokus dieses Artikels soll nicht die Beschreibung der ''Verwandtenkämpfe''<ref> Der Artikel [[Vergleich allgemeiner Formen von Verwandtschaftskämpfen in der höfischen Dichtung und im Parzival|Vergleich allgemeiner Formen von Verwandtschaftskämpfen in der höfischen Dichtung und im Parzival]] schlüsselt die Handlungsschemata der Kämpfe auf und ergänzt damit den folgenden Artikel und sein Verständnis.</ref>stehen, sondern es folgt eine Analyse der Funktionen <ref> Welche Funktion allgemein Kämpfe für die Standesidentität der Ritter haben, erklären die Artikel [[Narrenkleid und Rüstung: Standesidentität im Parzival|Narrenkleid und Rüstung: Standesidentität im Parzival]] und [[Das Paradoxon der Gewalt im Parzival|das Paradoxon der Gewalt im Parzival]]</ref> dieser Kollisionen. Kann das Sippenparadoxons Wolframs aufgelöst werden, das beinhaltet, dass Ritter oftmals ihre eigenen Familienmitglieder bekämpfen, um Ehre und Ruhm zu erlangen? Zusätzlich soll der Konnex dieser Kämpfe zu der dynastischen [[Fremdheit und Identität im Parzival|Identität]] der Männer hinterfragt werden.

= Sein oder Nicht sein - eine genealogische Frage=
Dass Kämpfe zwischen Verwandten vom moralischen Aspekt betrachtet zu verneinen sind, ergibt sich von selbst. Doch diese Auseinandersetzungen haben im [[Inhaltsangabe "Parzival" (Wolfram von Eschenbach, Parzival)| Parzival]] von [[Wolfram von Eschenbach (Biographie) | Wolfram von Eschenbach]] noch einer weitere brisante Komponente, durch die Konnexe von Identität und Genealogie<ref> Genaueres zu der Verbindung von Sozietät und Identität des Individuums in dem Artikel [[Das Paradoxon der Gewalt im Parzival|Das Paradoxon der Gewalt im Parzival]] bei dem Unterpunkt Parzival - ein Sippenroman?</ref>. "Sozialisation ist zu Wolframs Zeiten in erster Linie an Identifikation des Individuums mit seiner Familie geknüpft, die ihre Bedeutung im Kontext der hochmittelalterlichen Gesellschaftsstruktur, ihre Privilegien und den gesellschaftlichen Rang, kurz ihre Daseinsberichtigung aus der Tradition ihrer Herkunft ableitet. [...] Daher kommt der Genealogie als Medium des Selbstverständnisses des Individuums in jener Zeit eine heut kaum noch zu ermessende Bedeutung zu. [Sutter 2003: 216]
So lässt sich erklären, dass Kämpfe mit Verwandten eine Funktion innerhalb des epischen Konstruktes haben müssen, die im Folgenden dargelegt werden soll.

=Erkennen und Erkennbarkeit von Verwandtschaft=
Eine Identifizierung in Wolframs Roman vollzieht sich über eine gelungene Entschlüsselung von Zeichen. Die Voraussetzung dafür ist eine soziale Semiotik, die zu einer Lesbarkeit feudaler Körper führt, dass heißt, von der sichtbaren Oberfläche kann man auf das Innere schließen, "[...]im Sinne einer nicht arbiträren metonymischen Repräsentationsbeziehung, die freilich durch Vorstellung und Verkleidung unterlaufen werden kann."[Schulz 2008:212] Offensichtlich wird, dass Eschenbach die Zeichen und ihre Erkennbarkeit als Probleme definiert, was sich in den - für den Protagonisten gilt dies im besonderen Maße- nahezu unauflösbaren genealogischen Vernetzungen manifestiert.<ref>Genaueres zu einer möglichen mittelalterlichen Erkenntnistheorie bei [Hahn XXXX] und [Schulz 2008].</ref>
Wolfgang Harm teilt dem Zeichensystem vier Kategorien zu, die den Umgang mit jenem darstellen: Wissen, Erkennen, Nicht-Erkennen und Verkennen. Wichtig für Parzival ist die Kategorie des Nicht-Erkennens, die nach Harms eine Nicht-Identität des Protagonisten mit seinem eigenen Wesen diagnostiziert. Damit offenbart sich, dass Parzival durch seine Kämpfe mit seinen Verwandten, nicht nur die Identität seines dynastischen Körpers zerstört, sondern auch, dass seine eigene Findung, seine Verankerung in sich selbst und in seiner Umwelt noch nicht vollzogen ist. So lange wie Parzival mit seinen Verwandten kämpft, ist seine anvisierte Idealität noch nicht erreicht. Damit definiert sich der Kampf mit Verwandten als Bewertungskriterium für Figuren im Parzival.[Harms 1963: 10.]

Wie kommt es aber nun zu Parzivals diagnostizierter unvollständigen Identität und seiner damit einhergehenden Unfähigkeit die Zeichen seines Umfeldes richtig zu deuten? Der Ursprung dieser Dysfunktion kann nur in seiner [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Kindheit in Soltane]] liegen, die in ihrer Abgeschiedenheit seine Adoleszenz stark beeinflusst hat. "[…] Erkennen als Interpretation verstehbarer Zeichen [ist] im sozialen Umfeld einerseits erlernbar und erfolgt doch andererseits gleichsam apriorisch aufgrund der Bedingungen des eigenen Sein."[Hahn 1977:444] Parzival hatte in seiner Jugend aber nur Zugang zu einem limitiertem Zeichensystem, [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | seine Mutter]] offenbarte ihm nur die für sie wichtigen Zusammenhänge. Das führt zu einer genealogischen Beziehungslosigkeit, normbewehrte, rechtliche und moralische Pflichten bleiben ihm unbekannt und eine greifbare Gotteslehre wird nicht erkennbar.[Münkler 2015: 104 f.] Durch seine Exklusion aus der Adelswelt ist es ihm nicht möglich, den Aggregatzustand aristokratischer Identität, d.h. die isolierte Besonderheit einzelner Körper aufhebende und übergreifende Allgemeinheit, vollständig zu begreifen. Da er diese Kollektiv-Identität nicht erfassen kann, kann er folgerichtig auch nicht die Mitglieder dieses Kollektivs erkennen und muss scheitern im Zusammenprall mit seinen Verwandten. So verhinderte Herzolyde einerseits ein grundlegendes Lernen des standesgemäßen Zeichensystems und andererseits lähmte sie Parzivals Identitätsbildung.

=Zerstörung dynastischer Identität an drei Beispielen=

==Parzival vs. [[Der Tod im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Ither]]==
Parzival verfügt nach seinem Auszug aus Soltane nur über defizitäre Lebensbewältigungsstrategien, die ihm in dieser neuen fremden Welt zur Verfügung stehen. Um in dieser zerstörerischen und verwirrenden Umgebung Fuß zu fassen, bleibt ihm nur die aggressive Durchdringung der fremden Umwelt oder Resignation, er entscheidet sich für die erste Option. [Sutter 2003:217] Auf diesem Weg begegnet er nun [[Der Rote Ritter|Ither]]."[Die beiden] treffen sich auf ihren jeweiligen Wegen nach außen bzw. nach innen. Parzival kommt von außen und hat den Artus-Hof und damit die Artus-Sippe zum Ziel. Ither kommt von innen, vom Artushof und hat, ausgedrückt in seiner Forderung an Artus, das Außen, seinen Selbstausschluß, zum Ziel."[Delabar 1990:106] Die, durch reine Aggression vollzogene, Tötung von Ither verschafft Parzival ''Lebensraum''[Sutter 2003:217]und zugleich initiiert sie den Beginn seiner Einführung in den [[Narrenkleid und Rüstung: Standesidentität im Parzival|Habitus des weltlichen Ritters]]. Hier beginnt der Held seine [[Adoleszenz in der Ritterwelt|Adoleszenz]] abzuschütteln und eine neue Identität herauszubilden. Gleichzeitig offenbart sich die Komplexität und die [[Verwandtschaftsbeziehungen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|genealogische Verwicklungen des adeligen Standes]].

[[Kampf- und Todesdarstellungen im Parzival|Ithers Tod]] gilt als eine der drei Sünden Parzivals. Nie wieder trifft der Vorwurf der realen Verletzung seines eigenen Sippenkörpers so stark zu Tage wie bei dieser ersten ''ritterlichen'' Tat des Iuvens. (475, 22-27; 689,5; 689, 7- 690, 2)Hier geht es aber nicht nur um eine moralische Verletzung, die dem Sippenkörper zugeführt wird, sondern vielmehr um eine real-physische Läsion. Indem er seinem dynastischen Verband eines wertvollen Mitgliedes beraubt, vermindert er sowohl die soziale, als auch die macht-politische Stellung dieser und letztendlich auch seiner eigenen Identität.[Czerwinski 1998:151]
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| du hâst dîn eigen verch erslagen. || Du hast dein '''eigenes Leben und dein Fleisch''' ermordet:
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|[...] || [...]
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|sît daz ir bêde wârt ein blout, || Ihr beide wart '''ein Blut'''.
|} (475, 21ff. )<ref>Im Folgenden stets zitierte Ausgabe: [Parzival].</ref>

Im Gegensatz zu Parzival kann [[Ither (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Ither]] Parzivals Herkunft an dessen Körper identifizieren und begrüßt ihn daraufhin als ''junchêrre'' (145, 10). Hier zeigt sich eine präsenzphantasnatische Vorstellung von Wahrnehmung, die einer Transzendierung der Wahrnehmungseindrücke entsprich, sodass diese nicht mehr rational-semiotisch zergliedert werden können. "Adel wird damit als sichtbare<ref>Beispielsweise wird der adelige erkennbar durch ein gewisses Strahlen und Leuchten.[Schulz 2008:210] </ref> Qualität erdacht"[Schulz 2008:210], weshalb Ither, in Parzival einen Standesgenossen erkennt. Parzival allerdings ist nicht in der Lage diese Transzendierung zu vollführen, da ihm die Kenntnis des Zeichensystem, durch seine kindliche Exklusion, fehlt.

Bezeichnenderweise wird Parzival bei seinem ersten Kontakt mit einer Sippe<ref>Ungeachtet der moralischen Fragwürdigkeit seiner Tat, erlangt er dennoch Ehre durch sie. [Schu 2002:377] Der Knappe Iwanet lobt ihn beispielsweise, dass er die Taten Ithers durch seinen Sieg auf sich übertrage habe (V.156, 12ff) und die Tafelrunde nimmt ihn aufgrund seines Triumphes in ihre Reihen auf.(V.280, 10ff) Das beweist eine Spaltung zwischen Ideal und Realität, die dem Artushof zugrunde liegt. Die Artikel [[Der ritterliche Kampf im Parzival - ein Vergleich der Artus- und Gralswelt|Der ritterliche Kampf im Parzival - ein Vergleich der Artus- und Gralswelt]] und [[Das Paradoxon der Gewalt im Parzival|Das Paradoxon der Gewalt im Parzival]] beschäftigen sich weiterführend mit den Krisen des Artushofes, die hier angedeutet werden.</ref> sogleich von dieser instrumentalisiert, um ihre Konflikt zu lösen.(150, 27) An dieser Stelle eröffnet sich das erste Mal Parzivals Paradoxon in ganzer Signifikanz. Obwohl er ein ''Sippeninterner'' ist, gelingt es ihm nicht, in diese Position zu schlüpfen. Dementsprechend wird er auch von seinen Mitmenschen als Außenseiter angesehen und so für die Lösung sippeninterner Konkurrenzproblematiken ausgenutzt. Während die meisten der Personen, denen Parzival im Laufe seiner Reisen begegnet, seine dynastische Kollektivität bemerken (755, 26-29), bleibt es ihm bis zum Ende des Werkes verwehrt, sich selbst und andere korrekt in den Sippenkörper einzuordnen.

==Parzival vs. Gawan==
Dieser Konflikt zwischen [[Gawan und Parzival im Vergleich (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzival und Gawan]] nimmt hinsichtlich der Verwandtschaftsproblematik eine erhöhte Brisanz gegenüber dem Ither-Kampf ein, hat doch Parzival seine standesspezifische Sozialisation zu diesem Zeitpunkt weitestgehend nachgeholt. Trotzdem lässt sich immer noch eine wesensgemäße individuelle Zeichenlosigkeit in Bezug auf seine Sippen dokumentieren. Der Ritter weist sich in keiner der bekannten Weisen, beispielsweise durch ein Wappen aus oder benutzt verbale konfliktvermeidende Kommunikation, indem er seinen Namen nennt oder nach dem des Gegners fragt.[Delabar 1990:154 f.] Diese Zeichenlosigkeit des Helden ist durch seine defizitäre eigene Identität bedingt, denn obwohl er sich als Ritter instituiert hat, hat er sein volles Wesen mit seinen Verbindungen zu den großen Dynastien nicht begriffen<ref> Dies belegt beispielsweise sein Fehlverhalten auf der Gralsburg</ref> und so ist Parzival immer noch ein Fremder gegenüber seiner eigenen Identität.
Aber auch [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Gawan]] zeichnet sich im gesamten Werk durch eine seltsam anmutende [[Fremdheit und Identität im Parzival|Anonymität]] aus, obwohl er sich seiner Identität im Sippenverband klar ist. Diese kalkulierte Zeichenlosigkeit motiviert sich allerdings anders als bei Parzival. Im höfischen Roman sind die Vorrechte des Geburtsadels in ihrer Leistungsethik begründet. Dadurch muss die eigene Identität des Kriegers immer wieder maskiert werden, um vor den Augen der höfischen Öffentlichkeit, als Unbekannter, zugunsten einer Unvoreingenommenheit, Idoneität zu beweisen.[Schulz 2008:208] Aber auch Gawans Identifizierung von Parzival misslingt, aufgrund dessen Zeichenlosigkeit. Zudem verwirrt der ''cranz'' Gawan, der Parzival fälschlicherweise als Gramoflanz ausweist.(679, 18-22)

Die Kollision zwischen den beiden größten Rittern ihrer Dynastien wird gleich zu Beginn des Kampfes vollkommen ad absurdum geführt:
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| 'wênc gewunnen, vil verlorn || Wenig gewonnen, '''viel verloren'''
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| hât swer behaldet dâ den prîs: || hat derjenige von ihnen, der dort die Oberhand behält
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| der klagtz doch immer, ist er wîs. || ''Klug geworden''' muss er seinen '''Sieg beweinen'''.
|} (680, 4ff. )

Auf Grund ihres Verwandtschaftsverhältnisses ist die Auseinandersetzung von Anfang an zum Scheitern verurteilt, würde ja ein Sieg des Einen gleichzeitig eine Verletzung des eigenen Sippenkörpers bedeuten. In diesem Kampf zeigt sich die konkrete und kategoriale Ähnlichkeit der beiden Krieger. Diese ist zwar immer ganz körperlich gedacht, haben also ihr ''fundamental in re'' in der Physis der Person, ist aber tatsächlich nicht sichtbar für die beiden. [Schulz 2008:264] Diese Annahme, dass Dynastie als ganzer Körper, der sich aus seinen Mitgliedern konstituiert, angesehen wird, beweist das Bild, welches vom Kampf gezeichnet wird:
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| erkantiu sippe unt hôch geselleschaft || Ungeleugnete Verwandtschaft und dazu edle Freundesliebe zwischen Rittern
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| was dâ mit hazlîcher kraft || war ja hier in einem Kampf '''mit sich selber''' aneinandergeraten,
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| durch scharpfen strît zein ander komen. || der wurde erbittert und mit harten Waffen geführt.
|} (680, 13ff. )
Beendet wird der Kampf durch ein kommunikativ einschreitendes Moment in Form von Kindern, die Gawans Namen rufen.(688, 17 f.) Bezeichnenderweise fällt hier Gawans Namen und nicht Parzivals, sodass seine Identität hinter die seines Kombattanten zurücktritt, bedingt durch ihre defizitäre Ausprägung.

Obwohl beide Krieger ihre "Identitätseinheit" durch den gemeinsamen Sippenkörper nicht erkennen, muss sich Gawan im epischen Konstrukt nicht mit den Vorwürfen, sein eigenen Leib im Kampf verletzt zu haben, konfrontieren lassen. Zusätzlich bekennt auch nur Parzival sich schuldig am Kampf: ''schuldec ich mich ergeben wil''(688, 28), während Gawan nur über den verlorenen Kampf und dem damit einhergehenden Ehrverlust klagt.(689, 9-21) Dieser scheinbare Gegensatz lässt sich durch eine Übertragung von Hegels Theorie zu den Heroen erklären. <ref> Wie nun aber im Heroenzustande das Subjekt mit seinem gesamten Wollen, Tun, Vollbringen im unmittelbaren Zusammenhange bleibt, so steht es auch ungeteilt für das ein, was irgend an Folgen aus diesem Tun entspringt. [...] Der heroische Charakter aber macht diese Unterscheidung nicht, sondern steht für das Ganze seiner Tat mit seiner ganzen Individualität ein […] Die selbständige Gediegenheit und Totalität des heroischen Charakters will die Schuld nicht teilen und weiß von diesem Gegensatz der subjektiven Absichten und der objektiven Tat und ihrer Folgen nichts […]. In der Heroenzeit aber, in welcher das Individuum wesentlich Eins und das Objekt als von ihm ausgeht das Seinige ist und bleibt, will das Subjekt nun auch, was es getan hat, ganz und allein getan haben und das Geschehene vollständig in sich hineinverlegen […] [Hegel 1970: 246 f.] </ref> Da Parzival diese Kollision für sich entscheiden kann, hat er den Kampf nicht nur verschuldet, sondern auch von Zaun gebrochen. Daraus ergibt sich seine Erfolgshaftung.

Während Gawans Motivation für diese Auseinandersetzung zumindest klar umrissen ist<ref>"Die Rache als Ehrenpflicht ist eine Forderung des Personenverbandes, dem man angehört. Er hat den Verlust erlitten, nicht der einzelne, er fordert die Wiederherstellung des Gleichgewichts.[Haubrichs 1998:39] Damit definiert sich der eigentliche Kampf Gawans gegen Gramoflanz, als idenititätsstiftend, verankert er den Ausführenden doch noch einmal unmittelbar in seiner Sippe. Damit offenbart sich die Fehde und der damit einhergehende Kampf als Inklusionsmittels für den Einzelnen in seine Sozietät durch die Exklusion, die bis in die Vernichtung reichen kann, eines äußeren Feindbildes.</ref>, gestaltet sich Parzivals Agens heterogen. Er ist rein von der ''êre-sucht'' der feudalaristokratischen Männerwelt angetrieben. Den vermeintlich gleichrangigen Krieger muss er automatisch bekämpfen, um seiner ritterlichen Erfüllung zu entsprechen. Hier stehen sich die beiden Grundsätze ''triuwe'' als Inbegriff des richtigen Sippen-Verhaltens und ''êre'' als Inbegriff adeliger Idealvorstellungen gegenüber und scheinen sich wechselseitig auszuschließen. Paradoxerweise eröffnet Gawan diesen Kampf ja nur, weil der denkt Parzival sei Gramoflanz (679, 14-22). Mit dieser Konfrontation will er also die Reputation seiner Sippe wiederherstellen und die Anschuldigungen sühnen, aber durch seine Unfähigkeit, Parzival als Teil seines Sippenkörpers zu identifizieren, schadet er vielmehr seinem eigenen dynastischen Verband. Die Anmerkung über die ''wîs'' offenbart hier zusätzlich, dass Ehre und Gewaltverzicht nicht miteinander im selben Paradigma des ritterlichen Habitus bestehen können.[Delabar 1990:162]

Im Gegensatz zu Parzivals erstem Kampf mit einem genealogisch Verbundenem, erkennt der Held nach Abschluss, dass er gegen einen grundlegenden Punkt des Sippenkodex verstoßen hat.(688, 19- 689, 8) Dies verdeutlicht, dass er mittlerweile die Systematik des Sippenkörpers durchaus verstanden hat, sie aber nicht in der Praxis erkennen und umsetzen zu vermag. Diese Entwicklung Parzivals, sein Verstehensprozess wird auch von Gawan angesprochen: ''hiest krumbiu tumpheit worden sleht''(689, 26.). Ein vollkommenes Verstehen der Regeln und Normen des genealogischen Konstruktes ist demgemäß erst möglich, wenn die eigenen Position in diesem Geflecht klar umrissen und erkannt ist.

==Parzival vs. Feirefiz==
Obwohl Parzival am Ende seiner Reise steht, ist es ihm nicht gelungen auf den Stationen seiner Identitätsvervollständigung, seine eigenen Sippenbindungen vollständig zu entschlüsseln. Deshalb muss er aufs neue seinen eigenen genealogischen Verband im Kampf mit seinem Halbruder verletzten:
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| mit dir selben hâstu hie gestritn. || Mit '''dir selber''' hast du hier gekämpft.
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| gein mir selbn ich kom ûf strît geritn, || '''Der mir gegenüberstand''' , als ich in den Ring geritten kam, '''das war ich'''.
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| mich selbn het ich gern erslagn: || '''Mich selber''' hätte ich gern totgeschlagen

|} (752, 15 ff. )
Der Ausgang dieses Kampfes ist bezeichnend für Parzivals Stagnation. Wie bei Ither und Gawan ist es ihm nicht möglich seine Verwandtschaftsbeziehungen zu erkennen und einen Kampf zu vermeiden. Nicht er beendet den Kampf, sondern Gott muss es tun. Die Analogie zum negativ konnotierten Itherkampf wird durch seine Waffen nicht einmal verstärkt (744, 15-18.). Dass er immer noch das gestohlene Schwert seines ersten Kampfes benutzt, offenbart seine Stagnation in der ''geraubten'' Identität des Ithers.<ref> Denn besonders im Kampf offenbahrt sich die Identität vor allem über das Äußere. Waffen, Rüstung, Wappen und sogar das Reittier geben dem Gegner aufschlussreiche Hinweise, wer sich unter der Rüstung befindet. Den hohen Wert der damit der ritterlichen Ausstattung zugesprochen wird, verkennt Parzival völlig, indem er die gestohlene Rüstung des Ithers trägt.</ref> Es ist ihm immer noch nicht gelungen seine eigene Identität zu schaffen, deshalb nutzt er die gestohlene, um nicht identitätslos zu erscheinen. Denn obwohl Parzival nach seinem Besuch bei Trevrizent eindeutig als Repräsentant des Grals angesehen werden kann, sieht er seine strukturelle Gleichheit zu seinem Bruder nicht. Dies manifestiert sich durch seine formale Unterordnung: ''daz ich iu duzen biete / swenn ich mich zühte niete.'' (749, 29 f.). [Delabar 1990:179]Dies wiederum beweist, dass Parzival im Kontrast zu seinem Bruder immer noch nicht seine eigene Identität und damit Rolle im Sippenkörper erforscht hat.

Obwohl auch [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)| Feirefiz]] seinen Bruder nicht erkennt, zeigt doch sein Verhalten nach dem Kampf, dass Parzivals Defizite sich nicht nur auf die fehlgeschlagene Zeichendeutung beziehen. Er gesteht seine Niederlage, bietet Waffenruhe an, offenbart seinen Namen und sein Geschlecht, obwohl sein Bruder ihm das verweigert (744, 29- 745, 30). Hier treten Parzivals zwei Identitätsräume miteinander in Konflikt, einerseits seine Zugehörigkeit zu seiner Sippe und andererseits seine Ritteridentität. Eine zuerst erfolgende Namensnennung von Parzivals Seite würde seinem Kombattanten, einen Wissenszuwachs zusprechen, der sich nicht synchronisch auf beide Krieger bezieht. Damit wäre der Gegner in der Lage über Fortgang oder Abbruch des Kampfes zu entscheiden, auf der Basis von genealogischen Verflechtungen. Dadurch findet eine Hierarchisierung der Kombattanten satt, indem die Machtposition des Gegners, durch die Verfügungsgewalt über das Instrument der ''Gnade'', gestärkt wird. Da sich ''êre'' als konstitutives Merkmal von Persönlichkeit bestimmen lässt und Tapferkeit ihr Herzstück darstellt, muss umgekehrt Feigheit als Zerstörung von Prestige und damit auch Identität bedeuten. [Haubrichs 1996:47] Abbruch eines Kampfes würde für Parzival damit in den Wirkungsbereich von Feigheit eintreten, die zulasten seiner Identität geht, da er die Kommunikation begonnen hätte, die zum Kampfabbruch führte. So versteht Parzival den sippeninternen Gewaltverzicht nicht als pazifizierendes Moment, um die Stabilität und Kontinuität der Sippe zu sichern, sondern von einem personellen, kriegerischen Standpunkt als Unterdrückung seines ritterlichen Identitätsbegriffes, der auf Ehre, Unbesiegbarkeit und Ruhm fußt. So verstößt der Held gegen die Regel der Kampsansage, die gerade dazu dient, den Kampf unter Verwandten auszuschließen und den Grund für den Kampf zu klären.[Urscheler 2002:225] Zusätzlich zieht sich das Motiv der kommunikativen Unfähigkeit Parzivals, bedingt durch seine Isolation sowohl in der Kindheit als auch auf seinen Aventiurefahrten, durch das gesamte epische Konstrukt, auf die Spitze getrieben bei Anfortas unterlassenen Frage.[Ridder 2004: 8]

Die Auseinandersetzung mit seinem Bruder unterscheidet sich qualitativ vom Gawankampf Parzivals. Wolfram hebt in diesem Fall öfter die Verletzung der eigenen Integrität hervor als bei Gawan. Daraus lässt sich ableiten, dass es innerhalb der Verwandtschaftsbeziehungen hierarchische Abgrenzungen gibt. Je enger die genealogische Verflechtung ist, um so mehr gehören die Figuren einer Identität einem Körper an. [Delabar 1990:173]

=Unvermeidbarkeit der Kämpfe?=
Warum aber kommt es so häufig zu Kämpfen zwischen Verwandten, wenn sie doch, wie belegt, identitätsvernichtend für das Individuum und den Sippenkörper sind? Diese Zwangsläufigkeit des gewalttätigen Aktionismus, die sich gegen die kriegerische Gesellschaft selbst richtet, wird auch direkt vom Erzähler in Bezug auf Parzival und Feirefiz kritisiert: ''ôwê, sît d'erde was sô breit, / daz si ein ander nicht vermiten''(737, 22 f.) Es stellt sich hier also die Frage, ob die Kämpfe eine weitere Funktion als die der Identitätsvernichtung aufweisen.

==Parzival vs. Ither==
Nach seiner ersten Begegnung mit den Rittern im Wald, ist Parzival wie berauscht von der Ausstattung des Ritters. Auch wenn Karnahkarnanz ihm erklärt, dass eine Instandsetzung als Ritter nur über den Artushof zu realisieren ist, bleibt doch dieser erste Anblick, das Staunen über die Rüstung bei Parzival bestehen (212, 13 - 123, 11). Deshalb ich es folgerichtig, dass er [[Parzivals Schwerter|Ithers Rüstung]] fordert, um seine eigene ritterliche Erfüllung zu initiieren. "Für ihn sind das äußere Zeichen des Ritters, der Identifikationsfaktor der Rüstung, und das Verhaltensmuster, das daran geknüpft ist, [jedoch] noch nicht unterscheidbar." [Sosna 2002: 175]
Bezeichnenderweise wird Parzival aber nicht durch diese Rüstung zu einem Krieger, sondern ''dar inne ich Ritter werden muoz'' (154, 7). Sein Ritter-Sein ist an diese Ausstattung gebunden, weshalb er sie auch bis zum Ende des Buches weiter tragen wird, ohne eine individuelle personalisierte Kampfausrüstung auszuwählen, obwohl sie als Zeichen seines fundamentalen Fehlers fungiert: ''Sus sint diu alten wâpen mîn ê dicke und aber worden schîn''(689, 1 f.). Das heißt aber auch, dass sein Kampf mit Ither notwendig ist, um überhaupt in die Welt von Artus und der Tafelrunde zu treten. Denn ohne die Identitätsübernahme des Roten Ritters, wäre er in seinem unhöflichen, vermeintlich unadeligem Status verblieben. Trotzdem ist seine Identifikationsbildung fehlerhaft und unvollendet, da die Rüstung nur ''geliehen'' ist. Diese Problematik wird noch einmal verdeutlicht, indem es Parzival nicht möglich ist den Harnisch von Ither zu lösen und sich selbst zu rüsten.(155, 19-156, 24) Die problematische Übernahme der Kampfesausstattung beweist einerseits den illegitimen Vorgang, der Parzival die Rüstung einbrachte und er fundiert den Aspekt der widerrechtlichen Identitätsübernahme. Jene Identität, die vollends über Äußerlichkeiten definiert wird, muss an sich schon defizitär sein und entspricht einer genealogisch nicht fixierten Pseudoidentität<ref> Dies wird bestärkt durch die Auftritte Parzivals, die ihn nicht als Person darstellen, sondern mit geradezu leitmotivischem Charakter als Roter Ritter. [Sutter 2003:217] </ref> [Sutter 2003:217], die Parzivals mangelnden dynastischen Instinkt erklärt. Trotzdem gelingt ihm erst durch die Auseinandersetzung mit Ither der Eintritt in die höfisch-ritterliche Umwelt und damit ist sie der Movens seiner feudalaristokratischen Entwicklung. Paradoxerweise ist nun diese Konfrontationen zugleich identitätsvernichtend aber auch der Ausgangspunkt seines ''Identitätsbildungsprozesses''. Wenn auch diese Tat der Auftakt einer sich steigernden Linie des Unheils für Parzivals ist, so initiiert sie gleichzeitig auch den Beginn seiner ritterlichen Erfüllung.

Aber warum bedarf es hier eines Verwandten, um Parzivals ersten Kampf und somit den Beginn seines Ritter-Dasein anzutreiben? Seine grundlegende Problematik im gesamten epischen Konstrukt wird eine Ungewissheit gegenüber seinen eigenen Sippen sein, eine ''tumpheit'', die ihn immer wieder in schwere Konflikte führt. Ausgangspunkt seines Defizits ist dabei eine gewisse Ambivalenz, ein gleichzeitiges sippeninternes und sippenexternes Moment, das er fast bis zum Ende nicht überwinden kann. Ausgelöst durch seine Kindheit im Exil, wird diese Ambivalenz exponentiell verschärft durch die Identitätsübernahme von Ither, der als Sippeninterner über den Weg des Ausstiegs<ref>Beispielsweise vollzieht Ither eine räumlich Trennung vom Artushof, indem er diesen verlässt und außerhalb der Tore auf eine Antwort wartet.[Delabar 1990: 102.]</ref> versucht, ihre Spitzenposition zu belegen. [Delabar 1990:102] Dieser erste Kampf mit einem Verwandten und die darauf fußende defizitäre Identitätsbildung ist also unvermeidbar, um die Grundlage für Parzivals späteres Versagen zu bilden. Zudem erlangt Parzival durch diese erste Sünde seine einzigartige Zwischenstellung, die seinen Weg zwischen Schuld und Überhöhung bestimmt und Strukturierungsgrundlage des überdimensionalen Handlungsgeflechts des Romans ist.[Huber 1996:61]

== Gawan vs. Pazival ==
Adelige Idealvorstellungen machen es unvermeidbar auf der Jagd nach ''strît und minne'' nach immer höheren Zielen und stärkeren Gegnern zu streben. Macht man sich die statuszuweisende Rolle der Ehre im höfischen Roman klar, kristalisiert sich heraus, dass sie ein nach Außen gerichtetes Gut ist, ein guter Name, der vor allem ''coram publico'' von Bedeutung ist. Haubrichs spricht bei einem Ehverlust von einer dem Menschen als unbelegte Puppe. Fällt die Ehre ist ist das Leben gefallen.[Haubrichs 1998:36]. Vor dieser Folie erkennt man den Movens dieses Kampfes deutlich. Demgemäß entspringt die größte Ehre, durch einen Sieg gegen den gewaltigsten Gegner. Das gerade Gawan dieser gleichrangige Kontrahent ist, verdeutlicht sich durch seine genealogischen Voraussetzungen, die mit den von Parzival gleichziehen: ''ûz der tjoste geslehte / wârn si bêde samt erborn.'' (680, 2 f.) Um der Ruhmmaximierung Folge zu leisten, ist ein Kampf unvermeidbar. Bekräftigt wird dieses Bild durch die folgende Darstellung des Kampfes der beiden Kombattanten: ''ein kampf, daz nie wart gesehn / herter strît mit swerten''(691, 20 f.) oder ''Parzîval mit mannes wer / het den prîs behalden […]''(694, 26 f. weiter bis 695, 7). Obwohl dieses Gefecht gegen den fundamentalen sippeninternen Gewaltverzicht verstößt, ist der Ehrzuwachs für Parzival enorm. Dass er sich gegen den besten Krieger des Artushof durchsetzten konnte, bringt ihn seiner ritterlichen Erfüllung näher und so lässt sich dieser Verwandtenkampf legitimieren. Dabei offenbart sich, dass Verwandtschaft Leitung nicht überdecken darf.<ref>Genau hierzu in dem Artikel [[Das Paradoxon der Gewalt im Parzival|Das Paradoxon der Gewalt im Parzival]]</ref>.

==Parzival vs. Feirefiz==
Warum aber muss der Endkampf zwischen Parzival und seinem Bruder stattfinden, haben sie doch von allen Kämpfenden die engste verwandtschaftliche Verbindung? Der Erzähler beantwortet diese Frage zu Beginn des Kampfes: ''Sîn gir stuont nâch minne / unt nâch prîss gewinne'' (736, 1f.). Der letzte größte am schwersten zu besiegende Ritter ist Feirefiz, er übersteigt sogar noch Gawan in seiner ritterlichen Vollkommenheit:
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| sît ez sich hât an den gezogt, || Denn es ist dahin geraten,
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| in bestêt ob allem strîte ein vogt || wo sich ihm einer entgegenstellt auf seiner Heldenfahrt
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| Uf sînr unverzagten reise. || der '''mehr als aller Krieg gewaltig ist'''.
|}( 734, 29-735, 1)
Für beide Kombattanten gilt, dass ihre ritterliche Identität und Ehre nur vollkommen ist, wenn sie diesem letzten Gegner gegenüberstehen, weshalb auch ''sweders herze drumbe freuden jach'' (738, 6). Wenn sich auch beide nicht ihren genealogischen Verstrickungen bewusst sind, so ist es doch die Erkenntnis, dass dieser Kampf sie beide endgültig ihrer ritterlichen Erfüllung zuführt.

Dass dieser Kampf unvermeidlich ist, wird weiterhin deutlich, wenn man sich ihren symbolisch-genealogischen Ursprung anschaut:
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| den lewen sîn muoter tôt gebirt: || Der Löwe wird bekanntlich von seiner Mutter tot geboren,
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| von sîns vater galme er lebendec wirt. || und erst das Brüllen seines Vaters macht ihn dann lebendig.
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| dise zwêne wârn ûz krache erborn, || ene zwei waren aus brüllendem Schlachtenlärm geboren,
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| von maneger tjost ûz prîse erkorn: || viele Tjosten hatten sie als die rechten Erben des Ruhms anerkannt.
|} (738, 19-22 )
Lebendig werden beide Männer erst durch den Akt des Kampfes, ihre Bestimmung, ist folglich auch nur durch diesen zu erreichen. Pazivals und Feirefizs Konformität, entstanden durch ihren gemeinsamen Ursprung, durch ihr gemeinsames Schicksal, muss sie zwangsläufig zueinander führen. Ihr Leben beginnt mit dem Akt des Kampfes und so müssen auch ihre Jahre der Identitätsfindung mit einem solchen Akt schließen, denn erst dieser Zusammenprall offenbart ihnen beiden ihre gesamte dynastische Identität. <ref>Wolfram wählt hier den [http://u01151612502.user.hosting-agency.de/malexwiki/index.php/Tiersymbolik "Löwen" ] um die beiden Männer zu symbolisieren. Einerseits sicherlich um den beiden Eigenschaften wie Tapferkeit und Stärke an die Seite zu stellen. Allerdings rekurriert der Mythos, dass Löwenjunges tot geboren werden und dann durch ihres Vaters Gebrüll, zum Leben erwachen, auf die Wiederauferstehung Christus durch seinen Vater.[Pelizaeus 2009: 181f.] So könnte man meinen, Wolfram eröffnet noch eine tiefere Ebene mit dieser Symbolik. Die Heroen schließen sich damit an Christus Ewigkeitsanspruch an, wenn sie durch ihre Kampfhandlungen unerreichbare Größe und Ruhm erlangen.</ref>
Dieser ''Endkampf der beiden am weitesten entfernten Punkte der Dynastie besiegelt letztgültig die "[…] Einheit der Edelsten im Bilde des dynastischen Körpers, in dem einer kollektiv-reflexiven Korporal-Identität: corpus mysticum."[Czerwinski 1998:151] Zudem wird hier der kosmologische Anspruch des Konstruktes Sippe deutlich, der über alle Grenzen hinaus bindend und einheitsstiftend wirkt.[Delabar 1990:172]
Die Kollision der beiden Kombattanten wird aber auch noch aus religiöser Sicht motiviert, das Gott ''[…] in sorge freude kunde wern'' (741, 30). Erst der Leidensweg, angefangen über Parzivals Ither-Mord bis hin zu dem verhängnisvollen Bruderkampf, kann ihm seine Bestimmung offenbaren, seine Position als Graskönig und vollkommene Integration in den Sippenkörper.

= Fazit=
Der Kampf mit den Verwandten ist mit doppelter Funktionalität belegt:
Einerseits ist er ein Beweis für das Noch-Nicht-Gelingen einer Identität, die nicht mehr in einer bewussten Körper-Kollektivität liegt, sondern im Körper einer reflexiven Dynastie. Andererseits ist er ein Zeichen einer sich vollendenden adeligen Identität.[Czerwinski 1998:149] Damit sind die Kämpfe mit den Verwandten zugleich identitätsvernichtend und identitätsbildend und verweisen damit auf das [[Das Paradoxon der Gewalt im Parzival|Grundparadoxon]] einer Elite, die sich durch ein Gewaltmonopol definiert, welches sich zwangsläufig immer gegen sich selbst richtet, aber ohne diese Gewaltfähigkeit ihre eigene Identität verlieren muss. Dabei fungiert Gewalttätaktionismus einerseits als individuelles Bewährungsfeld für Krieger, wie im Gawankampf dargestellt oder als als Mittel der sozialen Konfliktlösung wie im Itherkmapf.[Ridder 2004:42]
Da die Vorrechte des Geburtsadels sich in einer Leitungsethik fundieren, muss die individuelle Idoneität immer wieder öffentlich unter Beweis gestellt werden. Das Nicht-Erkennen der Verwandtschaftsrelationen ist demzufolge nicht nur Ausdruck von Parzivals gestörter Identität, sondern auch erzähltechnisch notwendig, um die statuszuweisende êre auch entgegen dem sippeninternen Gewaltverbot zu konstituieren.
In den Kämpfen ist die Dialektik des adeligen Körpers auf die Spitze getrieben. Sippe und Gewalt stehen sich kontradiktorisch gegenüber, können aber ohne einander nicht existieren.[Czerwinski 1998:153] Gewalt ohne Sippe würde eine anarchische Welt bedingen und Sippe ohne Gewalt würde die Exklusivität und Abgrenzung dieser Dynastien unmöglich machen. Daraus ergibt sich, dass die Kämpfe mit Verwandten nicht vermeidbar sind. Sie sind kein Antagonismus von Ehre und kolossalem Fehltritt, welcher ex negativo didaktisch auf das Richtige weist. Sie spiegeln vielmehr den Dualismus der adeligen Welt wieder, stiften die Identität der Kriegergemeinschaft erst und zerstören sie gleichzeitig zu Gunsten des Idoneitätsbeweis.[Ridder 2004:51]

= Anmerkungen =
<References />

=Literaturverzeichnis=
<HarvardReferences />

[*Czerwinski 1998] Czerwinksi, Peter: Der Glanz der Abstraktion. frühe Formen von Reflexivität im Mittelalter, Frankfurt a.M. & New York 1989.

[*Delabar 1990] Delabar, Walter: Erkantiu Sippe unt hoch Gesellschaft. Studien zur Funktion des Verwandtschaftsverbandes in Wolframs von Eschenbach Parzival, in: Ulrich Müller & Franz Hundsnurscher & Cornelius Sommer (Hrsgg.), Göppinger Arbeiten zur Germanistik, Nr, 518, Göppingen 1990.

[*Hahn 1977] Hahn, Ingrid: Zur Theorie der Personenerkenntis in der deutschen Literatur des 12. bis 14. Jahrhunderts, in: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, Bd. 99 (1977), S. 395-444.

[*Harms 1963] Harms, Wolfgang: Der Kampf mit dem Freund oder verwandten in der deutschen Literatur bis um 1300, München 1963.

[*Haubrichs 1996] Haubrichs, Wolfgang: Ehre und Konflikt. Zur untersubjektiven Konstitution der adeligen Persönlichkeit im frühen Mittelalter, in: Kurt Gärtner u.a. (Hrsgg.): Spannungen und Konflikte menschlichen Zusammenlebens in der deutschen Literatur des Mittelalters : Bristoler Colloquium 1993, Tübingen 1996, S. 35-58.

[*Huber 1996] Huber, Christoph: Ritterideologie und Gegnertötung. Überlegungen zu den >Eric< - Romanen Christines und Hartmanns und zum >Prosa - Lancelot<, in Kurt Gärtner u.a. (Hrsgg.): Spannungen und Konflikte menschlichen Zusammenlebens in der deutschen Literatur des Mittelalters : Bristoler Colloquium 1993, Tübingen 1996, S.

[*Münkler 2015] Münckler, Marina: Idoneität und Genealogie in Wolframs ''Parzival'', in: Idoneität - Genealogie - Legitimation. Begründung und Akzeptanz von dynastischer Herrschaft in Mittelalter, hrsg. von Christina Andenna & Gert Melville, Köln & Weimar & Wien 2015, S. 99-124.

[*Pelizaeus 2009] Pelizaeus, Anette: Greif, Löwe und Drache. Die Tierdarstellungen am Mainzer Dom - Provenienz und Nachfolge, in: Sabine Oberhammer (Hrsg.): Tier und Fabelwesen im Mittelalter, Berlin / New York 2009, S. 181-206.

[*Ridder 2004] Kampfzorn: Affektivität und Gewalt in mittelalterlicher Epik, in: Wahrnehmen und Handeln, hrsg. von Wolfgang Braungart (u.a.), Bielefeld 2004, S. 41-55.

[*Schu 2002] Schu, Cornelia: Vom erzählten Abenteuer zum Abenteuer des Erzählens. Überlegungen zur Romanhaftigkeit von Wolframs Parzival. Frankfurt am Main: Lang 2002.

[*Schulz 2008] Schulz, Armin: Schwieriges Erkennen. Personenidentifizierung in der mittelhochdeutschen Epik, Tübingen 2008.

[*Sutter 2003] Sutter, Rolf E.: ''mit saelde ich gerbet han den gral. Genealogische Strukturanalyse zu Wolframs von Eschenbach Parzival, in: Ulrich Müller, Franz Hundsnurscher und Cornelius Sommer (Hrsgg.): Göppinger Arbeiten zur Germanistik, Nr. 705, Göppingen 2003.

[*Urscheler 2002] Urscheler, Andreas: Kommunikation in Wolframs "Parzival". Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 2002.

== Textausgabe ==
[*Parzival]Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York 2003.

[[Kategorie:Gewalt]]
[[Kategorie:Kampf]]
[[Kategorie:Genealogie]]
[[Kategorie:Identität]]

Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse

2015-07-14T13:40:25Z

Ute: /* Vergleich */

In diesem Artikel soll es um die Unterschiede und Gemeinsamkeiten der bestehend bleibenden Beziehungen der beiden Protagonisten im ''Parzival'' von Wolfram von Eschenbach gehen. Hierzu sollen die jeweils ersten Begegnungen, die Beschreibungen der Damen, der Weg bis zur Hochzeit und die Länge der Beziehungen verglichen werden. <ref> Alle folgenden Versangaben beziehen sich auf die Ausgabe: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Text und Übersetzung. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/ New York 2003. </ref>

== Der Weg zur richtigen Frau ==
=== Parzivals Minnebegegnungen vor Condwiramurs ===
[[Parzival]] hat insgesamt drei [[Minnebegegnungen - Parzival und die Frauen|Minnebegegnungen]]. Die letzte dieser drei Begegnungen führt zu seiner vollkommenen Beziehung mit [[Condwiramurs]]; die ersten zwei Begegnungen sollen im Folgenden kurz dargestellt werden.

Nachdem Parzival im 3. Buch auszieht um Ritter zu werden, ist seine erste Begegnung mit einer Frau die mit der Dame . Hier verhält sich Parzival aus Unwissen nicht besonders höfisch: Er überrascht Jeschute beim Schlafen und stiehlt ihr Küsse sowie ihren Fingerring:

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| ir munt er an den sînen twanc.

dâ nâch was dô niht ze lanc,

er druct an sich die herzogîn

und nam ir och ein vingerlîn.

|| Ihren Mund zwang er an seinen.

Und danach dauerte es nicht mehr lang,

so drückte er die Herzogin an seinen Leib

und er nahm ihr auch noch jenen Fingerring weg.
|}
131, 13 – 16

Relativ kurz nach Parzivals Begegnung mit Jeschute, trifft Parzival (immernoch im 3. Buch) auf Gurnemanz, der Parzival sittliches Benehmen beibringt (vgl. 170, 3 - 173, 6). Als Parzivals Lektion beendet ist, drückt [[Gurnemanz]] den Wunsch einer Beziehung zwischen seiner Tochter Lîâze, die gleichzeitig die Cousine Condwiramurs ist, aus, indem er zu ihr sagt: "du solt di'n küssen lâzen, disen ritter, biut im êre" (175, 26/27). Vierzehn Tage lang wird Parzival nun umworben, doch:

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| bî sîme herzen kumber lac

anders niht wan umbe daz:

er wolt ê gestrîten baz,

ê daz er dar an wurde warm,

daz man dâ heizet frouwen arm.

|| Bei seinem Herzen aber lag ein Kummer,

das war nichts anderes als dies:

Er wollte vorher richtige Kämpge bestehen,

ehe er sich - so nennt man das halt -

wärme in den Armen einer Dame.

|}
176, 30 - 177, 4

Die Begegnung mit Lîâze ist demnach noch zu früh: Parzival ist noch kein Ritter, der sich bewährt hat. Erst als er Condwiramurs trifft, ist der Zeitpunkt richtig. Am Anfang des 4. Buches wird auch deutlich, dass Parzival Lîâze nicht in Liebe verbunden war (vgl. 179, 23 - 29).

=== Gawans Minnebegegnungen vor Orgeluse ===
Ähnlich wie Parzival hat [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] zwei Begegnungen mit Frauen, bevor er auf [[Orgeluse (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Orgeluse]] trifft. Die erste Beschreibung zum Thema [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan und die Minne]] befindet sich im Buch XII: Obilot, die junge Tochter von Lyppaut, bittet Gawan in ihren Minnedienst (vgl. 369, 22 - 30). Dieser beruft sich darauf, "wie Parzivâl wîben baz getrûwt dan gote" (wie Pârzival mehr Vertrauen in die Frauen gesetzt hatte als in Gott, 370, 18/19) und nimmt den Minnedienst an (vgl. 370, 25 - 30). Nach nicht allzulanger Zeit bricht Gawan jedoch wieder auf und lässt Obilot weinend zurück (vgl. 397, 15 - 20).

Gawans zweite Minnebegegnung ist rein körperlicher Art. Im Buch XIII wird Gawan auf der Burg Schanpfanzun von [[Antikonie (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Antikonie]] empfangen. Beide fühlen sich körperlich zueinander hingezogen und schnell kommen sie sich näher: Gawan "greif ir undern mantel dar" (griff unter ihren Mantel, 407, 2). Diese "stürmische Vereinnahmung Antikonies erfährt [...] zwar keierlei Tadel; allerdings kann diese privat gelebte Leidenschaftlichkeit auch nicht Basis einer dauerhaften Minnebeziehung sein". [Emmerling 2003: 197] Eine wahre Minnebeziehung kann nach Wolframs Verständnis nur "aus den inneren Kräften des Menschen erwachsen" [Emmerling 2003: 192] und dementsprechend ist dieses Minneverhältnis auch nur von kurzer Dauer. Die beiden werden von einem Ritter endeckt, der befürchtet, Antikonie würde von Gawan vergewaltigt (vgl. 407, 19). "Die Konsequenz wird in Gawans Aufbruch manifest: Er zieht weiter, um schließlich in seiner Beziehung zu Orgeluse sowohl seine individuellen Wünsche nach leidenschaftlicher Liebe und Sinnlichkeit auszuleben, als auch den gesellschaftlichen Forderungen nach einer öffentlich verantworteten Minnebeziehung gerecht zu werden." [Emmerling 2003: 197]

== Beschreibung der Frauen ==
=== Condwiramurs ===
Als Parzival und Condwiramurs sich das erste Mal sehen, ist die Beschreibung der Condwiramurs von Begriffen aus dem Wortfeld der Helligkeit, wie zum Beispiel dem Begriff "liehter glast" gekennzeichnet. Ihre Reinheit und Jungfräulichkeit wird hier somit durch die Assoziation mit hellen Farben bildlich dargestellt:

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| ein minneclîch antlützes schîn, || Von ihrem Antlitz blitzte ihm ein liebenswerter Schein entgegen,
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| dar zuo der ougen süeze sîn, || und es ging Süßigkeit in seine Augen
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| von der küneginne gienc || von der Königin:
|-
| ein liehter glast, ê sin enpfienc. || ein Leuchten und Gleißen, bevor sie selber ihn begrüßte.
|}
186, 17 – 20

Im weiteren Verlauf wird Condwiramurs mit ihrem ''beau corps'', ihrem schönen Leib, als die Schönste unter den Schönen beschrieben (vgl. 187, 20 - 23). Sie wird außerdem mit ihrer Cousine Lîâze verglichen, die Parzival während seines Aufenthaltes bei deren Vater [[Gurnemanz]] kennengelernt hat: Neben Condiwramurs Erscheinung ist Lîâzes Schönheit nur ''ein wint'' (188, 6).

=== Orgeluse ===
Als Gawan Orgeluse das erste Mal sieht, wird sie als ''clâre frouwen'' (508, 19), sowie als "aller wîbes varwe ein bêâ flûrs" (508, 21) bezeichnet. Von dieser Beschreibung Orgeluse als "''La belle fleur'' über aller Frauen Pracht" wird Condwiramurs jedoch ausgenommen (vgl. 508, 22), sodass ein direkter Vergleich der beiden Frauen vermieden wird. Orgeluse ist demnach äußerlich von makelloser Schönheit wie Condwiramurs.
Innerlich kämpft sie jedoch innerlich mit dem Tod ihres Ehemannes, dem Ritter Cidegast, durch Gramoflanz sowie der darauffolgenden einjährigen Gefangenschaft durch denselben (vgl. 606, 6 - 13). Wie hoch Orgeluse ihren Mann schätzte und wie tief dementsprechend ihre Verletzung sein muss, zeigt sich an späterer Stelle, als Orgeluse Gawan selbst von ihrer Vergangenheit erzählt:

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| ine mac nimêr verliesen || Mehr Freuden kann ich nicht verlieren,
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| freuden, denne ich hân verlorn || als ich an Cidegast verloren habe,
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| an Cidegast dem ûz erkorn. || der Krone aller Männer.
|}
612, 28 – 30

=== Vergleich ===

Im Gegensatz zu Condwiramurs, die sich Parzival sehr schnell verbunden fühlt und ohne emotionalen Ballast dargestellt wird, hat Orgeluse schon einen geliebten Menschen verloren und kämpft mit Trauer- und Rachegefühlen. Diese Gefühle führen zu [[Höfische Normen und Normverletzungen|Orgeluses anfänglichen Fehlverhalten]] gegenüber Gawan und ihrer Verbitterung, welche im Verlauf des Artikels noch näher beschrieben wird. Auch wenn Orgeluses Gefühlsregungen zu vorübergehenden Charakterfehlern führen, zeigen sie jedoch, "wie sehr auch [sie] diese von Wolfram an oberster Stelle gesetzte Tugend, die ''triuwe'', verkörpert." [Emmerling 2003: 150] Condwiramurs, die ebenfalls das Epitom der triuwe ist, da sie z.B. Parzival bei jahrelanger Abwesenheit treu bleibt, und Orgeluse stehen also sowohl in Bezug auf ihre beschrieben Schönheit als auch auf ihre Charaktereigenschaften auf einer Stufe. Sie sind beide gleich schön und tugendhaft. Dies wird z.B. in folgender Aussage der Königin Ginover in Buch XIII bestätigt:

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| âne Parzivâles wîp || Nur für Parzivâls Frau mache ich eine Ausnahme
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| unt ân Orgelûsen lîp || und für den Leib der Orgelûse,
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| sone erkenne ich ûf der erde || sonst kenne ich keine unter den Getauften,
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| bî toufe kein so wêrde. || die so edel wäre wie jene Damen.
|}
649, 27 - 30

== Die Erste Begegnung ==
Die jeweils ersten Begegnungen von den Paaren [[Parzival]] und [[Condwiramurs]] sowie [[Gawan (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] und [[Orgeluse (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Orgeluse]] sind relativ unterschiedlich. Im Folgenden soll auf die jeweilige Ausgangssituation und die dabei bestehenden Verhältnisse zwischen den männlichen und weiblichen Partien der entstehenden Beziehungen eingegangen werden. Beim Beschreiben der Verhltnisse soll auf die unterschiedlich großen Handlungsspielräume sowie das Ausüben bzw. Besitzen von Kontrolle in Bezug auf den weiteren Verlauf der Beziehung untersucht werden.

=== Parzival begegnet Condwiramurs ===

Parzival und Condwiramurs begegnen sich in Buch IV. Condwiramurs in der ersten Begegnung die Figur, die weniger Handlungsspielraum und Kontrolle besitzt als ihr zukünftiger Partner Parzival. Dies ist so, da sich Condwiramurs und ihr gesamtes Königreich Brôbarz in einem Liebeskrieg mit Clâmidê befinden (vgl. 194, 27 - 195, 3) als Parzival eintrifft. Das Land befindet sich aufgrund dieses Krieges in Not (vgl. 180 und 181). Nach Parzivals Eintreffen erklärt Condwiramurs ihm deshalb, dass das Land von Hungersnot geplagt ist (vgl. 190, 7 - 8) und der neuangekommene Ritter bietet seine Hilfe an (vgl. 195, 12/13). Condwiramurs befindet sich also in einer eher passiven Situation, aus der sie sich ohne Parzivals Hilfe nicht befreien könnte ohne weiteres großes Leiden in ihrem Königreich zu verantworten. Parzival ist die aktive Partei, die Condwiramurs hilft, und deshalb im Verhältnis zu diesem Zeitpunkt hierarchisch höher einzustufen.

Andererseits wird beschrieben, wie Parzival am Anfang der ersten Begegnung zunächst kein Wort herausbringt ("saz sîn munt gar âne wort", 188, 21) und Condwiramurs deshalb in eine aktive Position gedrängt wird, in der sie als ''wirtîn'' die Aufgabe hat, ihren ''gast'' zum Reden zu bringen.

=== Gawan trifft Orgeluse ===

Gawan trifft seine zukünftige Frau Orgeluse de Lôgroys in Buch X, also sehr viel später als Parzival die seine. Orgeluse ist die einzige Dame im gesamten Roman, die das Werben eines Ritters zunächst ablehnt bzw. durch Teste, mit denen sie sich u.a. über Gawan lustig macht, in die Länge zieht. Gawan verliebt sich sozusagen auf den ersten Blick in Orgelûse. "Beim Erwachen [dieser] Liebe [...] spielt anfangs der ovidianische Topos vom Auge als Einfallstor der Liebe eine sehr wichtige Rolle" [Emmerling 2003: 189], denn Gawan verliebt sich in Orgelûses äußere Schönheit. Orgeluse gibt ihm jedoch zunächst Kontra und stellt damit generell schnell geschlossene Minneverhältnisse sowie Gawans Liebe zu ihr in Frage:

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| gert ir mîner minne, || Meine Liebe wollt ihr haben.
|-
| Wie habt ir minne an mich erholt? || Und was habt ihr geleistet, meine Liebe zu verdienen?
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| [...] || [...]
|-
| ir mugt wol laster hie bejagn, || Eine peinliche Abfuhr könnt Ihr allerdings hier kriegen,

|-
| muoz ich iu die wârheit sagn. || wenn Ihr denn die Wahrheit von mir hören wollt.
|}
509, 30 – 510, 24

Diese Textpassage zeigt, dass das Hierarchieverhältnis bei Gawans und Orgeluses erster Begegnung ein anderes ist, als jenes von Parzival und Condwiramurs. Bei ihrer ersten Begenung geht es thematisch sofort um ein mögliches Minneverhältnis zwischen Gawan und Orgelûse, während es bei Parzival und Condwiramurs zunächst um die Rettung ihres Königreiches geht. Daraus folgt, dass Gawans und Orgelûses erste Begegnung darauf basiert, dass er etwas von ihr möchte - nämlich ihre Liebe - während Condwiramurs Parzivals Hilfe benötigt. Dass Orgelûse sich nicht sofort auf Gawan einlässt, sondern sich zunächst über ihn lustig macht und ihn lange dafür arbeiten lässt, bis er ihre Minne erhält, zeigt, dass sie anfangs einen höheren Status in Bezug auf Handlungsspielraum und Kontrolle einnimmt. Allerdings wird im Verlauf der Handlung deutlich, dass Orgeluse vielleicht nicht so einen überlegenen Status einnimmt, wie man zunächst den Eindruck hat. Durch Gawans kontinuierliches Beharren auf seiner Liebe und dem Aushalten ihres Hohns, schafft er es schließlich letztendlich ihre ehrliche Liebe zu gewinnen und heilt sie von dem Trauma des verstorbenen Ehemannes.

== Beziehungsverlauf bis zur Hochzeit ==
=== Parzival und Condwiramurs ===
Nach der ersten Begegnung am Tage, findet die zweite Begegnung dieses zukünftigen Ehepaares bei Nacht statt. Condwiramurs kann vor lauter Kummer nicht schlafen und sucht Trost bei Parzival. Die Szene wird sehr unschuldig beschrieben (vgl. 192, 1f) und sie schlafen zusammen in einem Bett, ohne dass mehr zwischen den beiden geschieht. Nun klagt Condwiramurs Parzival ihr ganzes Leid: Clâmidê möchte Condwiramurs ehelichen, doch sie weigert sich vehement, da er in der Vergangenheit ihren Cousin Schenteflûrs erschlagen hat (vgl. 194, 27 - 195, 6). Sie bringt Parzival also bereits kurz nach der ersten Begegnung tiefes Vertrauen entgegen und erhält im Gegenzug Parzivals Versprechen, sie zu schützen. Es ist bemerkenswert, dass Condwiramurs hier diejenige ist, die Parzival aktiv aufsucht und nicht andersherum. Ebenso bemerkenswert ist, dass Parzival hier "bereitwillig die Rolle des Beschützers über[nimmt] [...] ohne Lohn für seine Hilfeleistung zu fordern." [Emmerling 2003: 299]

Für Condwiramurs zieht Parzival nun also am nächsten Tag in den Krieg gegen Kingrûn. Parzival gewinnt "sîn êrste swertes strît" (197, 3) mit Leichtigkeit und verdient sich so das Eheversprechen von Condwiramurs:

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| si sprach: 'in wirde niemer wîp || sie sprach: >> Ich will
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| ûf erde decheines man, || auf Erden keinen anderen zum Mann nehmen
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| wan den ich umbevangen hân.' || als den, den ich hier in meinen Armen halte.<<
|}
199, 26 – 28

Die Tatsache, dass Parzival den Kampf gegen Kingrûn zwar gewonnen hat, der Kampf gegen den eigentlichen Herrscher hinter dem Krieg, Clâmidê, aber noch aussteht, ist ein Hinweis darauf, dass es sich bei dieser Heirat um eine Liebesheirat handelt und nicht als Lohn, den Parzival sich ausschließlich durch seinen Dienst verdient. [Emmerling 2003: vgl. 299] Wie später auch in Bezug auf das Paar Gawan und Orgeluse deutlich wird, ist bei Wolfram der "Dienst für die Gesellschaft und für die Partnerin im Idealfall eins [...] und [führt] zusammen mit inniger gegenseitiger Liebe zum Ziel aller ritterlichen Aktivität [...]: einer von gesellschaftlichen Verpflichtungen durchwirkte Liebesehe." [Emmerling 2003: 197] Parzival rettet das Königreich aus seiner Not und ist demnach gut für das Königreich. Condwiramurs Eheversprechen und die anschließende Hochzeit begründen sich darauf, dass der Dienst für das Königreich und die Gesellschaft einen ebenso guten Dienst für sie als Frau und Königin bedeutet. Die ehrliche Liebe sowie der positive Effekt auf die Gesellschaft bedeuten, dass "die Beziehung zwischen Parzival und Condwiramurs alle Voraussetzungen für eine Verflechtung von gesellschaftlich verantworteter höfischer Minne und personaler Bindung sowie für die Vereinbarkeit von Minne und Ehe erfüllt." [Emmerling 2003: 304]

=== Gawan und Orgeluse ===
Gawans überschwängliches Angebot, Orgeluses Minneritter zu werden, welches er direkt bei der ersten Begegnung unterbreitet (vgl. 509, 1 - 9) mag zunächst auf ästhetischen Motiven begründet sein, doch während "des gemeinsamen Weges lernt Gawan Orgeluse zu schätzen und lieben" [Emmerling 2003: 18] und das, obwohl sie ihm zu Beginn dieses Weges nichts als Hohn und Spott entgegenbringt. Gawan vermutet jedoch "hinter der Maske aus Angst und Verbitterung einen sensiblen und liebenswerten Menschen, und [...] erweist [...] ihr durch seinen aufopfernden Dienst unwandelbare triuwe." [Emmerling 2003: 189/190] Demzufolge verfolgt Gawan während seines Minnedienstes das Ziel, diesen Menschen hinter der Maske hervorzulocken und Orgeluse von ihrer Verbitterung in Bezug auf den Tod ihres Ehemannes durch [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]] zu befreien. Orgeluse hingegen sieht in Minneverhältnissen wie dem zu Gawan zunächst nur den Sinn, einen Ritter zu finden, der Gramoflanz besiegen und so ihren Ehemann rächen kann (vgl. 606, 15/16).

Es zeigt sich, dass Gawan in Bezug auf Orgeluse ein anderes Minneverhalten verfolgt, als zu Obilot und Antikonie. Während er diese beiden jeweils ohne großes Zögern zurückließ und weiterzog, beweist er Orgeluse immer wieder seine ''triuwe'', indem er ihre Aufgaben erledigt und ihren Spott erträgt. Selbst als Gawan im [[Gawan im Schastel marveile (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Schastel marveile]] gegen [[Clinschor|Clinschors]] Zauber ankämpfen muss, siegt er ("Der sig is iwer hiute.", 577, 1). "Gawans Erlösungstat auf Schastel Marveile zeigt in aller Deutlichkeit, dass der Dienst für die Gesellschaft und für die Partnerin im Idealfall eins sind und zusammen mit inniger gegenseitiger Liebe zum Ziel aller ritterlichen Aktivität führt: einer von gesellschaftlichen Verpflichtungen durchwirkte Liebesehe." [Emmerling 2003: 197]

Schließlich führt Gawan eine Aufgabe Orgeluses aus, durch die er auf Gramoflanz trifft. Bei dieser Begegnung erklärt Gramoflanz, Orgeluse könne aufgrund der Geschehenisse der Vergangenheit in Bezug auf Gawan und Gramoflanz nicht anders handelns, als sie es tut (vgl. 606, 5f) und beteuert Gawan: "ich muoz iu herzenlîche klagen" (Ihr tut mir von Herzen leid, 606, 15), da er davon ausgeht, dass er Gawan im Kampge besiegen und Gawan Orgeluses aufrichtige Liebe nie erhalten wird. Als sich jedoch herausstellt, dass Gramoflanz noch eine Rechnung mit Gawans Vater offen hat, entscheidet er sich dafür, den Zweikampf vor ruhmreichen Publikum auszuführen (vgl. 608, 18 - 610, 24). Mit der Abmachung, den Kampf in den kommenden Tagen zu bestreiten. trennen sich die beiden Ritter.

Bei Gawans Rückkehr wird Gawan nun von Orgeluse erwartet, die sich für ihr zuvoriges Verhalten entschuldigt:

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| dô sprach si 'hêrre, solher nôt || Da sprach sie: >>Herr, solcher Plagen,
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| als ich hân an iuch gegert, || wie ich sie euch abverlangt habe,
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| der wart nie mîn wirde wert. || bin ich mit all meiner Würde nicht wert.
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| für wâr mir iwer arbeit || Glaubt mir,
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| füeget sölich herzeleit, || Eure Not läßt mein Herz jene Leiden spüren,
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| diu enpfâhen sol getriwez wîp || die eine treue Freundin
|-
| umb ir lieben friundes lîp.' || um des Geliebten lieben Leib empfinden muß.
|}
611, 24 - 30

An dieser Stelle kehrt Gawan nun das bisher übliche Verhältnis zu Orgeluse um und gibt ihr Kontra, anstatt sofort in eine neue Art von Minnebeziehung einzulenken. Er weißt Orgeluse direkt daraufhin, dass sie ihm mit ihrem Spott Unrecht getan hat (vgl. 612, 5/6) und tadelt sie dafür. Erst jetzt ist Orgeluse bereit, Gawan soweit zu vertrauen, dass sie ihm offen von ihrem Schmerz um Cidegast erzählt (vgl. 612, 26f). Daraufhin akzeptiert Gawan Orgeluses Entschuldigungen ("frouwe, ich hân ûf iuch verkorn.", 614, 26). Schon allein die Tatsache, dass Gawan die Entschuldigungen erst einmal akzeptieren muss, bevor sich die Beziehung weiter entwickeln kann, zeugen davon, dass sich hier die Hierarchieverhältnisse verschieben und Orgeluse und Gawan aufgrund seiner Souveränität nun eher auf einer Augenhöhe stehen. Durch Gawans Selbstbehauptung in dieser Szene macht Wolfram deutlich, dass eine dauerhafte Minnebeziehung nur auf der Basis "gegenseitige[n] Geben[s] und Nehmen[s]" bestehen kann. [Emmerling 2003: 92]

Im weiteren Verlauf wird deutlich, dass Gawan im Grunde lieber nicht gegen den König Gramoflanz kämpfen würde und es ihm danken würde, wenn dieser vom Kampf absähe (vgl. 708, 15 - 20). Durch die entstehende Liebe zwischen Gramoflanz und Gawans Schwester Itonje, beschließt König Artus den Kampf zu verhindern ("ich wil den kampf undervarn.", 716, 9). Gemeinsam mit Gramoflanz' Onkel Brandelidelîn gelingt es ihm tatsächlich, den alle Parteien dazu zu bewegen, den Kampf um der Liebe willen zu unterlassen (vgl. 726, 9f). Obwohl Gawan somit Orgeluses letzte Aufgabe nicht erfolgreich bestreiten kann, erklärt sie einige Verse später, dass ihr Leib und Land nun voll und ganz Gawan gehören sollen:

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| dô sprach diu herzoginne

daz Gâwân het ir minne

gedient mit prîse hôch erkant,

daz er ir lîbs und über îr lant

von rehte herre waere.

|| da nahm die Herzogin das Wort und sagte,

daß Gâwân um ihrer Liebe willen

genügend ruhmreiche Taten vollbracht habe

und daß sie ihn darum als den rechten Herrn

über ihren Leib und ihr Land ansehe.
|}
730, 15 - 19

Orgeluse ist also zur Hochzeit mit Gawan bereit, obwohl dieser sein letztes Minneabenteuer in ihrem Namen nicht zu Ende ausführen konnte. Durch das Absagen des Kampfes umgeht Gâwân den möglichen Tod, durch welchen er sein Liebesglück mit Orgeluse nicht mehr ausleben könnte. Sowohl Orgeluse als auch Gawan bejahen diese Entscheidung. Deshalb schreibt Emmerling: "Eigentliches Ziel [Wolframs] Gawan-Erzählung ist es, dem herkömmlichen Minne-Aventiure-System, das den Tod des Ritters als unausweichlich hinnimmt, eine menschlichere Alternative gegenüberzustellen. Die tragende Säule in Wolframs Lösungsvorschlag ist die Frau als Partnerin des um Minne dienenden Ritters." [Emmerling 2003: 87] Orgeluses Kooperation in Bezug auf den Kampf und ihr Ablassen von Rache gegenüber Gramoflanz zeigen, dass ihre neue Priorität nicht mehr die Vergangenheit und die Konvemtionen sind, sondern ihr zukünftiger Mann Gawan. "Indem sie die Minnegewährung nicht von der Bewährung ihres Ritters im Kampf abhängig macht, schafft sie die Voraussetzungen für ein Rittertum, in dem andere Werte als der reine prîs-Gewinn eine Rolle spielen." [Emmerling 2003: 87] Orgeluse und Gawan eröffnen somit die Möglichkeit einer echten Partnerschaft, einem Zusammenspiel.

Die Hochzeit der beiden findet kurz nach Orgeluses Ansprache zusammen mit einigen anderen Hochzeiten statt. "nu darf niemen sprechen wâ [s]choener hôchgezît ergienc." (730, 30 - 731, 1), heißt es bei Wolfram abschließend.

Für nähere Informationen zu den Hochzeiten der beiden Paare sei an dieser Stelle auf den separaten Artikel [[Das Ritual der Hochzeit in der höfischen Literatur und im Parzival]] verwiesen.

== Beziehungsverlauf nach der Hochzeit ==
=== Parzival und Condwiramurs ===
Für eine detaillierte Ausführung der Hochzeitsnacht von Parzival und Condwiramurs sei hier auf den separaten Artikel [[Die Vermählung Parzivals mit Condwiramurs - Trinoctium Castitatis]] verwiesen, der sich v.a. mit der Enthaltsamkeit der beiden in den ersten drei Nächten befasst.

Parzival und Condwiramurs sind ein Paar, bei dem "der schmerzliche Teil ihrer Beziehung" [Emmerling 2003: 304] erst nach der Hochzeit beginnt, denn es steht ihnen eine fast fünfjährige Trennung (vgl. 799, 2) bevor. Während Gawan und Orgeluse einen langen Weg, schwierigen Weg bis zu ihrer Hochzeit haben, ist der Weg zur Hochzeit bei Parzival und Condwiramurs vergleichsweise einfach, doch an ihrem endgültigen Glück sind sie noch nicht angekommen. Wie seinen Vater Gahmuret zieht es Parzival nach kurzem Hochzeitsglück wieder fort, denn es drängt ihn nach Aventiure. [Emmerling 2003: 304] Die Ehe von Parzival und Condwiramurs ist demnach "nicht als Endpunkt eines beschwerlichen Weges zu verstehen. [...] Der Prozess der zwischenmenschlichen Bewährung ist bei Wolfram mit dem Tag der Eheschließung nicht zu Ende." [Emmerling 2003: 197]

Parzival lässt seine Frau also zunächst zurück, doch während der Zeit, die sie getrennt verbringen, vergisst er sie weder noch bricht er seine ''triuwe''. Es gibt viele Szenen, in denen er sich an Condwiramurs erinnert. Diese Erinnerungsbilder sind als "Symbol für die tiefe Verbundenheit Parzivals gegenüber seiner Frau zu verstehen." [Emmerling 2003: 304] Besonders bezeichnet ist hierbei [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)| die Blutstropfenszene]] zu Anfang von Buch VI, bei der Parzival von seiner Erinnerung so überwältigt wird, das er in "eine Art Versenkungszustand [fällt], der erlebnismystische Züge trägt." [Emmerling 2003: 305]
Durch die Blutstropfenszene wird Parzivals Bindung besiegelt und wird während der fünfjährigen Trennung nicht schwächer. [Emmerling 2003: vgl. 307] Auf diese Weise wird die Erinnerung an Condwiramurs, die kurz nach der Trennung schmerzliche Trauer hervorruft, eine Kraftquelle für den Ritter auf der Suche nach dem [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]], da sie als "Konstante in Parzivals Leben [...] den nötigen Halt [gibt] auf einem Weg, der seine Existenz in ihren Grundfesten erschüttert." [Emmerling 2003: 307]

Auf der einen Seite erreicht "die Ehe zwischen Parzival und Condwiramurs ihren hohen Wert erst durch die unverbrüchliche ''triuwe'' beider Partner über Jahre der Trennung hinweg" [Emmerling 2003: 189], auf der anderen Seite ist diese Ehe durch die Trennung jedoch "keine realisierte, sondern eine gedachte" [Emmerling 2003: 309] und wird in den Gedanken der Figuren idealisiert.

Die endgültige Erfüllung findet diese Beziehung erst nach der Hochzeit von Gawan und Orgeluse und nach Parzivals Berufung zum Gralskönig. [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrîe la surziere]] verkündet Parzival in Buch XV, dass der Gral, Condwiramurs und mindestens einer seiner beiden Söhne in seiner Zukunft vereinbar sind:

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| du solt des grâles hêrre wesen.

Condwîr amûrs daz wîp dîn

und dîn sun Loherangrîn

sint beidiu mit dir dar benant.

dô du rûmdes Brôbarz daz lant,

zwên süne si lebendec dô trouc.

|| du sollst der Herr des Grâls sein.

Condwîr âmûrs, deine Frau,

und dein Sohn Loherangrîn

sind beide mit dir dahin berufen.

Als du das Land Brôbarz verließest,

da trug sie in ihrem Leib zwei lebendige Söhne.
|}
781, 16 - 21

Nach dieser Ansprache brechen [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz ]] und Parzival auf um die Gralssuche ein für allemal zu beenden. Erst nachdem Parzival auf [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Munsalvaesche]] die Frage stellt, die zu stellen er bei seinem ersten Besuch der Gralsburg versäumt hat, und in der Folge zum Gralskönig berufen wird, sehen sich Parzival und Condwiramurs wieder. Das erfolgreiche Bestehen des Gralsabenteures und somit das Erkennen und Erfüllen von Parzivlas Schicksal als Gralskönig sind demnach die Vorraussetzungen dafür, dass Parzivals und Condwiramur ihre Ehe nun endlich wieder konventionell als Paar, das an der Seite des jeweils anderen lebt, fortführen können.

Als Condwiramurs vom Gral und Parzival erfährt, übernimmt sie kurzzeitig die aktive Rolle der Frau, die in Richtung Munsalvaesche reitet um ihren Mann wiederzusehen (vgl. 796, 28 - 30). Die Rollenverteilung verschiebt sich jedoch wieder in Richtung Parzival als den aktiven Part, als er sie in dem Wald, in dem die Blutstropfenszene stattgefunden hat abholen soll ("dâ solte Parzivâl si holn", 797, 11) und sie dann im Schlaf überrascht. Parzival ist bei Cundwiramurs herzlich willkommen: ''si kusten sich'' (801, 5) und Condwiramurs spricht:

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|-
! Mittelhochdeutsch !! Neuhochdeutsch
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| nu solt ich zürnen: ine mac.

gêrt sî diu wîle unt dirre tac,

der mir brâht disen umbevanc,

dâ von mîn trûren wirdet kranc.

ich hân nu des mîn herze gert:

sorge ist an mir vil ungewert.

|| Ich müßte dir böse sein, ich kann es nicht.

Gesegnet sei dir Zeit und der Tag,

der mir diese Umarmung geschenkt hat,

die macht alles Traurigsein verschwinden.

Ich hab, was mein Herz verlangt,

Unglück muß mit leeren Händen fort.
|}
801, 9 - 14

Fünf Jahre nach ihrer Hochzeit sind Parzival und Condwiramurs also endlich vereint und leben fortan zusammen als Gralskönig und -königin innerhalb der Gralsgesellschaft.

=== Gawan und Orgeluse ===
Nach der Hochzeit von Gawan und Orgeluse verschwindet das Paar von der Bildfläche der Handlung und Parzivals Handlungsstrang rückt wieder in den Vordergrund. Mit der Hochzeit ist der Handlungsstrang, der sich auf das Paar Gawan und Orgeluse konzentriert, abgeschlossen und wird z.B. nicht weiter kommentiert als Gawan z.B. in Buch XV wieder erwähnt wird (vgl. 756, 12f.). Im Gegensatz zu Parzival und Condwiramurs haben Gawan und Orgeluse ihren schwierigen Weg und ihre Bewährungsphase schon vor der Hochzeit absolviert, sodass hier die Ehe tatsächlich als Ende des komplizierten Teils der Liebesgeschichte fungiert. Es wird nun als gegeben gesehen, dass Gawan und Orgeluse ein Paar sind, dass zusammengehört und zusammenbleibt. Deshalb ist bis zum Ende des Werkes kein weiterer Kommentar des Erzählers notwendig.

== Literaturnachweise ==
<HarvardReferences/>
[*Emmerling 2003] Emmerling, Sonja. Geschlechterbeziehungen in den Gawan-Büchern des >>Parzival<<: Wolframs Arbeit an einem literarischen Modell. Tübingen, 2003. 

[[Kategorie: Wolfram von Eschenbach]]
[[Kategorie: Parzival]]
[[Kategorie: Gawan]]
[[Kategorie: Condwiramurs]]
[[Kategorie: Orgelûse]]
[[Kategorie: Beziehungen]]
[[Kategorie: Minne]]
[[Kategorie: Minneritter]]

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-14T13:26:45Z

Ute:

Im folgenden Artikel soll der Umgang ausgewählter Figuren mit höfischen Normen untersucht werden.

== Höfische Normen ==
Die erzählte Welt des Parzival ist geprägt von Verhaltensregeln, die das Miteinander regeln. Diese werden an manchen Stellen von verschiedenen Figuren explizit genannt, zum Teil beruhen sie auf den [[Höfische Leitbegriffe|höfischen Werten]]. Man kann also unter höfischen Normen Regeln verstehen, deren Einhaltung von der Gesellschaft erwartet werden. Immer wieder kommt es zu Normverletzungen der handelnden Figuren. Diese geschehen aus ganz unterschiedlichen Situationen und Motivationen heraus.

== Bewusste Normverletzungen ==
Immer wieder überschreiten oder nutzen Figuren bewusst und reflektiert gesellschaftliche Normen, um ihr Handlungsziel zu erreichen.

=== Condwiramurs ===
Als Pelrapeire, die Burg Condwiramurs, belagert wird, taucht Parzival als möglicher Retter in der Not auf.(179,13ff)<ref>Alle Textangaben zu Parzival beziehen sich auf: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe, 2. Auflage. 6. Ausgabe von Karl Lachmann, Übersetzung von Peter Knecht. Walter de Gruyter, Berlin: 2003.</ref> Statt die Königin zu begrüßen, schweigt er, wie der Erzähler erklärt, weil "''in der werde Gurnemanz von sîner tumpheit geschiet unde im vrâgen widerriet''" (188,16-18), ohne zu überlegen, ob dieses Gebot für diese Situation angemessen ist. [Münkler 2008: S. 499.] Condwiramurs dagegen wägt ab, was dieses ihr gegenüber unangemessene Verhalten auslösen könnte. Der Rezipient erfährt durch Innensicht der Figur ihren Gedankengang:
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! 188,26-189,5 !! Neuhochdeutsch
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| "ich wæn, mich smæhet dirre man || "Ich glaube fast, dass dieser Mann sich schämt,
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| durch daz mîn lîp vertwâlet ist. || sich mit mir abzugeben, nur weil mein leib so abgehärmt ist und zerquält.
|-
| nein, er tuotz durch einen list: || Ach nein, er ist gut erzogen und denkt sich was dabei:
|-
| er ist gast, ich pin wirtîn: || Er ist der Gast, ich bin hier daheim
|-
| diu êrste rede wære mîn. || - es ist an mir, ihn anzureden.
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| dar nâch er güetlîch an mich sach, || Er sieht mich schon die ganze Zeit lang mit so viel Freundlichkeit an,
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| sît uns ze sitzen hie geschach: || seit wir hier Platz genommen haben:
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| er hât sich zuht gein mir enbart. || Feinheit und Taktgefühl hat er mich sehen lassen.
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| mîn rede ist alze vil gespart: || Viel zu viele Worte habe ich schon versäumt,
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| hie sol niht mêr geswigen sîn." || Ich darf jetzt nicht länger schweigen."
|}

[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Condwiramurs]] kommt zu dem Schluss, dass ihr Gast nur höflich sein will und erhält eine Bestätigung dieser Vermutung durch ihre Beobachtung, Parzival schaue freundlich. Sie zeigt sich hier als eine Figur, die die höfischen Verhaltensregeln kennt, denn sie erwartet nach der angemessenen Begrüßung (187,2-187,6)ein Gespräch. Aber sie zeigt auch ihre Fähigkeit, sich in die Lage ihres Gegenübers hineinzuversetzen und sein Verhalten aus seiner Sicht zu beurteilen. Dieser bewusste Umgang mit den Verhaltensnormen wird noch deutlicher als sie sich entschließt, nachts in die Kammer von Parzival zu schleichen, um ihn um Hilfe zu bitten (192,1-30). Der Erzähler greift vor, indem er, bevor Condwiramurs Handeln beschrieben wird, erklärt, dass sie keusch bleibt(192,3). So wird klar, dass zwar eine Normverletzung duch das Betreten der Schlafkammer Parzivals stattfindet, jedoch nicht aus unsittlichen Motiven, sondern aus Sorge um die Lage ihrer Stadt. Condwiramurs geht noch einen Schritt weiter und legt sich sogar zu Parzival ins Bett, versucht aber sich abzusichern, indem sie ihm das Versprechen abnimmt, "''daz ir mit mir ringet niht''"(194,1). Sie beruft sich auf die ''mâze'', einer ritterlichen Tugend, um sich zu schützen. Einerseits überschreitet sie also Normen, um an ein Ziel zu gelangen, das sie höher einschätzt als ihre eigene Sicherheit, andererseits nutzt sie eine Norm, um ihre [[Jungfräulichkeit im Parzival|Jungfräulichkeit]] zu erhalten. Münkler fasst das Verhalten folgendermaßen zusammen: "Sie greift also in einer völlig normwidrigen Situation reflektiert auf bestimmte Normen höfisch-ritterlicher Interaktionen zurück"[Münkler 2008: S.502.]

=== Orgeluse ===
Um Rache für den Tod ihres Ehemanns Cidegast zu erlangen, der von [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]] im Kampf getötet wurde, bedient sich Orgeluse des [[Minnedienst (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Minnedienstes]]. Dieser ist ein normiertes Verhalten, bei dem der Ritter für seine Dienste die Zuneigung der Dame erhält, oft auch ihre Hand und ihr Land. Die Art und Weise, in der [[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Orgeluse mit Gawan]] spricht, ist von Anfang an nicht angemessen und steht dem entgegen, was von einer höfischen Dame erwartet wird. So vespottet sie Gawan beispielsweise als ''ir gans'' (515,13). [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] bleibt trotz der schlechten Behandlung standhaft bei seiner Entscheidung Minnedienst zu leisten (515,19-22). Sie erklärt, dass sie nicht bereit sei, den Minnedienst zu entlohnen und sich an geltende Verhaltensmuster zu halten.
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! 510,9-12 !! Übersetzung
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| dient nâch minne iwer hant, || Wenn Eure Hand um Liebe dient,
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| hât iuch âventiure gesant || wenn die Aventiure Euch nach Liebe hinausgeschickt hat
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| nâch minne ûf rîterlîche tât, || zu ritterlichen Taten,
|-
| des lônes ir an mir niht hât: || von mir jedenfalls bekommt Ihr den Lohn nicht.
|}

Nachdem Gawan alle ''aventiuren'' überstanden hat, gelangt Orgeluse zu der Einsicht, dass sie falsch gehandelt hat (611,24-26) und erklärt anschließend ausführlich, warum sie so gehandelt hat. Alle Mittel waren ihr Recht, um ihr Rachebdürfnis an Gramoflanz zu stillen (616,3-7). [[Rache (Gottfried von Straßburg, Tristan)|Rache]] zu üben, war nicht Sache der Frauen, deshalb stellt dies eine weitere Normverletzung dar. Dies führt auch dazu, dass [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] für sie in den Dienst tritt und sich dabei seine unheilbare Wunde dabei zuzieht. Die Abkehr von ihrem früheren Verhalten erfolgt sehr plötzlich und ist keinem äußeren Anlass geschuldet, denn Gawan hat auf Schastel marveil auch schon große Gefahren überstanden, ohne dass dies einen Gesinnungswandel in Orgeluse hervorgerufen hätte. Haug[Haug 2008: S.147] sieht den Grund solcher Brüche in der Notwendigkeit sich an das Handlungsschema zu halten. Gawan hat nach dem Kampf mit Lischoys Gwelljus, der Eroberung von Schastel Marveil und dem Holen des Kranzes die drei Abenteuer überstanden, an deren Ende die Erfüllung der Minne steht. Auch Baisch [Baisch 1999: S.33] sieht diesen Bruch als Teil der Textkonstruktion, mit der Handlungen und Handlungsfreiheit der Figuren verdeutlicht werden sollen. Orgeluse kann also nur so lange eine Machtposition gegenüber Gawan und auch in ihrem Land innehaben, wie es das Handlungsschema erlaubt.[Baisch 1999: S. 20] Das Verhalten von Orgeluse steht auch im Kontrast mit anderen [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauenfiguren]]. Im Gegensatz zu Condwiramurs, die die Normverletzung begeht, um Hilfe in ihrer Notlage zu erhalten, nutzt Orgeluse die höfische Norm des Minnedienstes, um Rache zu üben. Dies entspricht nicht dem üblichen Verhalten einer Frau. Als Position am anderen Ende der Möglichkeiten auf den Tod eines Geliebten zu reagieren, steht [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die bis zu ihrem Tod um Schionatulander trauert.

=== Gawan ===
Gawan ist eine Figur, die sehr überlegt und reflektiert handelt. Durch seine Erziehung und Ausbildung kennt er von Anfang an die höfischen Normen und Verhaltensregeln, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|anders als Parzival]]. Diese kann er aber situationsgerecht anwenden, indem er durch eigene Beobachtungen die Lage erfasst und sein Verhalten danach ausrichtet. Am deutlichsten wird dies in der [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Blutstropfenszene]] (300,1-302,16) als Parzival von den drei Blutstropfen im Schnee gebannt ist. Gawan vertraut nicht auf die Aussagen von Segramors und Keie, die vor ihm zu Parzival ritten und dadurch, dass sie ebenfalls zum Artushof gehören, vertrauenswürdig sind, sondern verschafft sich selbst ein Bild der Lage. Diese Verhalten stellt einen Normverletzung dar, denn die Artusritter sollten als geschlossene Gemeinschaft auftreten.[Münkler 2008: S. 505] Als Parzival auf wiederholtes Ansprechen nicht reagiert, bezieht Gawan eigene Erfahrungen in sein Handeln ein. Durch eine Innensicht der Figur, kann der Rezipient dem Gadankengang Gawans folgen:
{|
|-
! 301,21-27 !! Übersetzung
|-
| dô dâhte mîn hêr Gâwân || Mein Herr Gawan dachte da:
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| "waz op diu minne disen man || "Wer weiß, ob es nicht liebe ist,
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| twinget als si mich dô twanc, || die diesen Mann hier fesselt, so wie mich damals.
|-
| und sîn getriulîch gedanc || Und vielleicht sind es Gedanken der Treue,
|-
| der minne muoz ir siges jehen?" || die der Liebe zu ihrem Sieg verholfen haben."
|-
| er marcte des Wâleises sehen, || Er gab acht auf des Waleisen Blick,
|-
| war stüenden im diu ougen sîn. || wo seine Augen hingingen.
|}

Der Rezipient kennt die Gründe für Parzivals Verhalten und "weiß, dass Gawans Verhalten das einzig angemessene und zielführende ist".[Münkler 2008: S. 506] Es wird dadurch gezeigt, dass ein reflektierter Umgang mit den höfischen Normen sich als sinnvoll erweist, während die reine Anwendung nicht zu einem guten Ergebnis führt. Gawan zeigt auch in seiner Fähigkeit zu kommunizieren, dass er geltende Verhaltensregeln auslegen kann. Als er Schastel Marveil erblickt, stellt er sowohl der Tochter (554,30-555,1) als auch dem Fährmann(556,6-9) so lange Fragen, bis er eine Auskunft bekommt(557,1-14), was sich für sein Abenteuer als hilfreich erweist, da er wichtige Informationen erhält.[Urscheler 2002: S. 149] Gawan verletzt so die Verhaltensnorm, nicht unmäßig Fragen zustellen und so die Gastgeber zu belästigen, wie sie in Gurnemanz Lehre(171,17) deutlich wird. Aber indem er die Norm nur als Richtschnur für sein Verhalten nimmt und ihr nicht im Wortlaut folgt, besteht er das Abenteuer erfolgreich.

== Unbewusste Normverletzung ==
=== Parzival ===
==== Normverletzung: Kampfansage ====
Parzival verletzt immer wieder höfische Normen und Regeln. Zu Beginn der Handlung liegt der Grund für Parzivals ''tumpheit'' in seiner Erziehung: mangelnde Erfahrung und Wissen führen dazu, dass er sich nicht standesgemäß verhält (siehe hierzu: [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Erziehung durch Herzeloyde]]). Doch auch als er die höfische Erziehung nachgeholt hat und in den Artushof aufgenommen wird, fällt auf, dass er gegen die Regel der Kampsansage verstößt. Diese Verhaltensnorm dient dazu, den [[Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?|Kampf unter Verwandten]] auszuschließen und den Grund für den Kampf zu klären.[Urscheler 2002: S. 225] Parzival hat sich diese Regel nicht zu eigen gemacht, er kämpft beispielsweise gegen seinen Halbbruder Feirefiz, ohne vor dem Kampf ein Wort mit ihm zu wechseln(738,28-744,24)<ref>Dies geschieht allerdings hier in voller Absicht, denn in dieser Auseinandersetzung treten Parzivals zwei Identitätsräume miteinander in Konflikt, einerseits seine Zugehörigkeit zu seiner Sippe und andererseits seine Ritteridentität. Eine zuerst erfolgende Namensnennung von Parzivals Seite, würde seinem Kombattanten einen Wissenszuwachs zusprechen, der sich nicht synchronisch auf beide Krieger bezieht. Damit wäre der Gegner in der Lage über Fortgang oder Abbruch des Kampfes zu entscheiden, auf der Basis von genealogischen Verflechtungen. Dadurch findet eine Hierarchisierung der Krieger statt, indem die Machtposition Feirefiz, durch die Verfügungsgewalt über das Instrument der ''Gnade'', gestärkt wird und Parzival in eine Abhängigkeitsposition drängt. Um diese mögliche Unterlegenheit seitens Parzival zu vermeiden, beginnt er keinerlei Kommunikation. So versteht Parzival den sippeninternen Gewaltverzicht nicht als pazifizierendes Moment, um die Stabilität und Kontinuität der Sippe zu sichern, sondern von einem personellen, kriegerischen Standpunkt aus, als Unterdrückung seines ritterlichen Identitätsbegriffes, der auf Ehre, Unbesiegbarkeit und Ruhm fußt.</ref> Um Parzival an einem weiteren Verwandtenmord zu hindern, muss die Gnade Gottes helfen. Parzival will, um die Gralsburg und Erlösung zu finden, Ritterdienste leisten und kämpfen. Aber erst durch die Gnade Gottes wird es Parzival möglich, die geltenden Normen eigenständig anzuwenden. Als er von Cundrie la Surziere zum Gral (781,12-14) berufen wird, erlebt er, wie ein Kampf verbal entschärft wird: Cundrie weist Parzival und Feirefiz auf die Schilder und Fahnen hin, die anzeigen, dass die Ritter zur Gralsgemeinschaft gehören (793,11-12).

==== Das Unterlassen der Mitleidsfrage - eine Normverletzung? ====
Als Parzival das erste Mal nach Munsalvaesche kommt und das [[Erzählen und Erklären des Grals|Gralsritual]] erlebt, unterlässt er es, sich nach dem Leid König Anfortas zu erkundigen. Im Nachhinein stellt sich heraus, dass er damit eine große Schuld auf sich geladen hat, denn durch diese Frage hätte er Anfortas erlösen können (255,1-19). Es gibt viele Standpunkte, warum Parzival die Mitleidsfrage nicht gestellt habe: [[Schuld, Sühne und Erlösung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|seine Schuld]], die er durch Ithers und seiner Mutter Tod auf sich geladen hat, die mangelhafte Erziehung durch Herzeloyde oder [[Die theoretische und praktische Ausbildung Parzivals durch Gurnemanz|die Lehre Gurnemanz]].[Münkler 2008: S. 497] Betrachtet man die Überlegung Parzivals genau, so zieht er keine Schlüsse, die ''tump'' sind oder gegen eine Verhaltensnorm verstoßen:
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! 239,11-17 !! Übersetzung
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| er dâhte "mir riet Gurnamanz || Er dachte: "Gurnemanz hat mir beigebracht
|-
| mit grôzen triwen âne schranz, || - er ist mir gut und seine Treue ohne Scharte -
|-
| ich solte vil gevrâgen niht. || dass ich nicht viel fragen soll.
|-
| waz op mîn wesen hie geschiht || Könnte es nicht sein, dass, ähnlich wie bei ihm dort,
|-
| die mâze als dort pî im? || alles von allein geschieht?
|-
| âne vrâge ich vernim || Auch ohne Frage werde ich erfahren,
|-
| wiez dirre massenîe stêt." || was es mit diesen Leuten auf sich hat."
|}
Parzival bezieht in seine Überlegung zum einen die Lehre Gurnemanz und seine Erfahrung an seinem Hof ein. Zu einem anderen Ergebnis kommt die Seite [[Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung|Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: die Rolle der Erziehung.]] Zum anderen geht er davon aus, dass er länger auf der Burg bleibt und er somit noch Zeit hätte, die Vorgänge verstehen zu lernen.[Münkler 2008: S. 508] Ein weiterer Grund keine Fragen zu stellen, ergibt sich aus dem Ritualscharakter der Gralsprozession. Ein Ritual durch Fragen zu stören, wäre unhöflich. Parzival verletzt also keine Verhaltensnorm und lädt gerade dadurch Schuld auf sich. Diese schuldlose Schuld nimmt er an und versucht, durch seine eigentlich aussichtslose Suche nach der Gralsburg <ref>Sigune erklärt, "ir sult wandels sîn erlân" (255,24)</ref>und seine ritterlichen Kämpfe seine Schuld wiedergutzumachen.[Münkler 2008: S. 510] Dies kann am Ende nur mit der Gnade Gottes gelingen, die Parzival durch die erneute Berufung zum Gral widerfährt. Deshalb ist er auch erst in diesem Zustand der Gnade in der Lage, die Mitleidsfrage zu stellen. Hier zeigt Parzival, dass er jetzt Normen selbständig interpretiert, da er die Frage, die ihm von Trevrizent genannt wird, eigenständig umformuliert.[Münkler 2008: S. 511] Haug sieht das Verhalten Parzivals in dem "Widerspruch zwischen objektiver Struktur und subjektivem Bewusstsein".[Haug 2008: S. 154] Er zieht eine Parallele zwischen Parzivals Suche nach der Gralsburg und der für den Helden unsichtbaren Handlungsstruktur. Der Held kann die Erlösung nicht aus eigener Kraft erlangen, sondern benötigt die Gnade Gottes.[Haug 2008: S. 156] Entgegen der Meinung des Autors, Parzival quäle sich damit, eine ihm [[Die Struktur des Doppelwegs: "Parzival" und "Erec" im Vergleich|unverständliche Struktur]] zu erkennen, ist vielmehr eine kunstvolle Verflechtung von Handlungsschema und dargestelltem Inhalt zu erkennen.<ref>Sutter sieht die Ursache, die Mitleidsfrage nicht stellen zu können, in der fehlenden "[[Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?|Identitäts]]- und Orientierungslosigkeit" Parzivals.[Sutter 2003: S. 218] Durch das mangelnde Bewusstsein seiner genealogischen Zugehörigkeit ergibt sich die Sprachlosigkeit. Dies zeigt wieder wie vielschichtig die Verknüpfung zwischen Struktur und [[Motivation im Parzival|Motivation]] der Figuren ist.</ref> Parzival wird so von seiner Schuld getrieben, dass sich seine Suche nach Erlösung in die Struktur einfügt.

== Fazit ==
Die Figuren im Parzival verletzen aus unterschiedlichen Gründen die höfischen Normen der erzählten Welt. An manchen Stellen ist gut zu erkennen, wie sich die Handlungsstruktur mit den subjektiven Motiven der Figuren verschränkt. Dadurch entsteht eine dichte Erzählstruktur.

= Anmerkungen =
<References />

= Bibliographie =
<HarvardReferences/>
*[*Baisch 1999] Baisch, Martin: Orgeluse. In: Schwierige Frauen - schwierige Männer. Hg.Haas, Alois M.; Kasten, Ingrid. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 1999.
*[*Haug 2008] Haug,Walter: Positivierung von Negativität: Letzte kleine Schriften. Niemeyer. Tübingen, 2008.
*[*Münkler 2008] Münkler, Marina: Inszenierung von Normreflexivität und Selbstreflexivität in Wolframs von Eschenbach Parzival. In:Zeitschrift für Germanistik,Vol.18, N.3 (2008),S.497-511.
*[*Sutter 2003] Sutter, Rolf E.: ''mit saelde ich gerbet han den gral''. Genealogische Strukturanalyse zu Wolframs von Eschenbach Parzival.Kümmerle Verlg. Göppingen, 2003.
*[*Urscheler 2002] Urscheler, Andreas: Kommunikation in Wolframs "Parzival". Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 2002.

[[Kategorie:Normen]] [[Kategorie:Frauen]] [[Kategorie:Handlungsschema]] [[Kategorie:Minnedienst]] [[Kategorie:Struktur]] [[Kategorie:Kampf]]

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-14T13:21:13Z

Ute:

Im folgenden Artikel soll der Umgang ausgewählter Figuren mit höfischen Normen untersucht werden.

== Höfische Normen ==
Die erzählte Welt des Parzival ist geprägt von Verhaltensregeln, die das Miteinander regeln. Diese werden an manchen Stellen von verschiedenen Figuren explizit genannt, zum Teil beruhen sie auf den [[Höfische Leitbegriffe|höfischen Werten]]. Man kann also unter höfischen Normen Regeln verstehen, deren Einhaltung von der Gesellschaft erwartet werden. Immer wieder kommt es zu Normverletzungen der handelnden Figuren. Diese geschehen aus ganz unterschiedlichen Situationen und Motivationen heraus.

== Bewusste Normverletzungen ==
Immer wieder überschreiten oder nutzen Figuren bewusst und reflektiert gesellschaftliche Normen, um ihr Handlungsziel zu erreichen.

=== Condwiramurs ===
Als Pelrapeire, die Burg Condwiramurs, belagert wird, taucht Parzival als möglicher Retter in der Not auf.(179,13ff)<ref>Alle Textangaben zu Parzival beziehen sich auf: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe, 2. Auflage. 6. Ausgabe von Karl Lachmann, Übersetzung von Peter Knecht. Walter de Gruyter, Berlin: 2003.</ref> Statt die Königin zu begrüßen, schweigt er, wie der Erzähler erklärt, weil "''in der werde Gurnemanz von sîner tumpheit geschiet unde im vrâgen widerriet''" (188,16-18), ohne zu überlegen, ob dieses Gebot für diese Situation angemessen ist. [Münkler 2008: S. 499.] Condwiramurs dagegen wägt ab, was dieses ihr gegenüber unangemessene Verhalten auslösen könnte. Der Rezipient erfährt durch Innensicht der Figur ihren Gedankengang:
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! 188,26-189,5 !! Neuhochdeutsch
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| "ich wæn, mich smæhet dirre man || "Ich glaube fast, dass dieser Mann sich schämt,
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| durch daz mîn lîp vertwâlet ist. || sich mit mir abzugeben, nur weil mein leib so abgehärmt ist und zerquält.
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| nein, er tuotz durch einen list: || Ach nein, er ist gut erzogen und denkt sich was dabei:
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| er ist gast, ich pin wirtîn: || Er ist der Gast, ich bin hier daheim
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| diu êrste rede wære mîn. || - es ist an mir, ihn anzureden.
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| dar nâch er güetlîch an mich sach, || Er sieht mich schon die ganze Zeit lang mit so viel Freundlichkeit an,
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| sît uns ze sitzen hie geschach: || seit wir hier Platz genommen haben:
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| er hât sich zuht gein mir enbart. || Feinheit und Taktgefühl hat er mich sehen lassen.
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| mîn rede ist alze vil gespart: || Viel zu viele Worte habe ich schon versäumt,
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| hie sol niht mêr geswigen sîn." || Ich darf jetzt nicht länger schweigen."
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[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Condwiramurs]] kommt zu dem Schluss, dass ihr Gast nur höflich sein will und erhält eine Bestätigung dieser Vermutung durch ihre Beobachtung, Parzival schaue freundlich. Sie zeigt sich hier als eine Figur, die die höfischen Verhaltensregeln kennt, denn sie erwartet nach der angemessenen Begrüßung (187,2-187,6)ein Gespräch. Aber sie zeigt auch ihre Fähigkeit, sich in die Lage ihres Gegenübers hineinzuversetzen und sein Verhalten aus seiner Sicht zu beurteilen. Dieser bewusste Umgang mit den Verhaltensnormen wird noch deutlicher als sie sich entschließt, nachts in die Kammer von Parzival zu schleichen, um ihn um Hilfe zu bitten (192,1-30). Der Erzähler greift vor, indem er, bevor Condwiramurs Handeln beschrieben wird, erklärt, dass sie keusch bleibt(192,3). So wird klar, dass zwar eine Normverletzung duch das Betreten der Schlafkammer Parzivals stattfindet, jedoch nicht aus unsittlichen Motiven, sondern aus Sorge um die Lage ihrer Stadt. Condwiramurs geht noch einen Schritt weiter und legt sich sogar zu Parzival ins Bett, versucht aber sich abzusichern, indem sie ihm das Versprechen abnimmt, "''daz ir mit mir ringet niht''"(194,1). Sie beruft sich auf die ''mâze'', einer ritterlichen Tugend, um sich zu schützen. Einerseits überschreitet sie also Normen, um an ein Ziel zu gelangen, das sie höher einschätzt als ihre eigene Sicherheit, andererseits nutzt sie eine Norm, um ihre [[Jungfräulichkeit im Parzival|Jungfräulichkeit]] zu erhalten. Münkler fasst das Verhalten folgendermaßen zusammen: "Sie greift also in einer völlig normwidrigen Situation reflektiert auf bestimmte Normen höfisch-ritterlicher Interaktionen zurück"[Münkler 2008: S.502.]

=== Orgeluse ===
Um Rache für den Tod ihres Ehemanns Cidegast zu erlangen, der von [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]] im Kampf getötet wurde, bedient sich Orgeluse des [[Minnedienst (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Minnedienstes]]. Dieser ist ein normiertes Verhalten, bei dem der Ritter für seine Dienste die Zuneigung der Dame erhält, oft auch ihre Hand und ihr Land. Die Art und Weise, in der [[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Orgeluse mit Gawan]] spricht, ist von Anfang an nicht angemessen und steht dem entgegen, was von einer höfischen Dame erwartet wird. So vespottet sie Gawan beispielsweise als ''ir gans'' (515,13). [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] bleibt trotz der schlechten Behandlung standhaft bei seiner Entscheidung Minnedienst zu leisten (515,19-22). Sie erklärt, dass sie nicht bereit sei, den Minnedienst zu entlohnen und sich an geltende Verhaltensmuster zu halten.
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! 510,9-12 !! Übersetzung
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| dient nâch minne iwer hant, || Wenn Eure Hand um Liebe dient,
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| hât iuch âventiure gesant || wenn die Aventiure Euch nach Liebe hinausgeschickt hat
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| nâch minne ûf rîterlîche tât, || zu ritterlichen Taten,
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| des lônes ir an mir niht hât: || von mir jedenfalls bekommt Ihr den Lohn nicht.
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Nachdem Gawan alle ''aventiuren'' überstanden hat, gelangt Orgeluse zu der Einsicht, dass sie falsch gehandelt hat (611,24-26) und erklärt anschließend ausführlich, warum sie so gehandelt hat. Alle Mittel waren ihr Recht, um ihr Rachebdürfnis an Gramoflanz zu stillen (616,3-7). [[Rache (Gottfried von Straßburg, Tristan)|Rache]] zu üben, war nicht Sache der Frauen, deshalb stellt dies eine weitere Normverletzung dar. Dies führt auch dazu, dass [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] für sie in den Dienst tritt und sich dabei seine unheilbare Wunde dabei zuzieht. Die Abkehr von ihrem früheren Verhalten erfolgt sehr plötzlich und ist keinem äußeren Anlass geschuldet, denn Gawan hat auf Schastel marveil auch schon große Gefahren überstanden, ohne dass dies einen Gesinnungswandel in Orgeluse hervorgerufen hätte. Haug[Haug 2008: S.147] sieht den Grund solcher Brüche in der Notwendigkeit sich an das Handlungsschema zu halten. Gawan hat nach dem Kampf mit Lischoys Gwelljus, der Eroberung von Schastel Marveil und dem Holen des Kranzes die drei Abenteuer überstanden, an deren Ende die Erfüllung der Minne steht. Auch Baisch [Baisch 1999: S.33] sieht diesen Bruch als Teil der Textkonstruktion, mit der Handlungen und Handlungsfreiheit der Figuren verdeutlicht werden sollen. Orgeluse kann also nur so lange eine Machtposition gegenüber Gawan und auch in ihrem Land innehaben, wie es das Handlungsschema erlaubt.[Baisch 1999: S. 20] Das Verhalten von Orgeluse steht auch im Kontrast mit anderen [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauenfiguren]]. Im Gegensatz zu Condwiramurs, die die Normverletzung begeht, um Hilfe in ihrer Notlage zu erhalten, nutzt Orgeluse die höfische Norm des Minnedienstes, um Rache zu üben. Dies entspricht nicht dem üblichen Verhalten einer Frau. Als Position am anderen Ende der Möglichkeiten auf den Tod eines Geliebten zu reagieren, steht [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die bis zu ihrem Tod um Schionatulander trauert.

=== Gawan ===
Gawan ist eine Figur, die sehr überlegt und reflektiert handelt. Durch seine Erziehung und Ausbildung kennt er von Anfang an die höfischen Normen und Verhaltensregeln, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|anders als Parzival]]. Diese kann er aber situationsgerecht anwenden, indem er durch eigene Beobachtungen die Lage erfasst und sein Verhalten danach ausrichtet. Am deutlichsten wird dies in der [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Blutstropfenszene]] (300,1-302,16) als Parzival von den drei Blutstropfen im Schnee gebannt ist. Gawan vertraut nicht auf die Aussagen von Segramors und Keie, die vor ihm zu Parzival ritten und dadurch, dass sie ebenfalls zum Artushof gehören, vertrauenswürdig sind, sondern verschafft sich selbst ein Bild der Lage. Diese Verhalten stellt einen Normverletzung dar, denn die Artusritter sollten als geschlossene Gemeinschaft auftreten.[Münkler 2008: S. 505] Als Parzival auf wiederholtes Ansprechen nicht reagiert, bezieht Gawan eigene Erfahrungen in sein Handeln ein. Durch eine Innensicht der Figur, kann der Rezipient dem Gadankengang Gawans folgen:
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! 301,21-27 !! Übersetzung
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| dô dâhte mîn hêr Gâwân || Mein Herr Gawan dachte da:
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| "waz op diu minne disen man || "Wer weiß, ob es nicht liebe ist,
|-
| twinget als si mich dô twanc, || die diesen Mann hier fesselt, so wie mich damals.
|-
| und sîn getriulîch gedanc || Und vielleicht sind es Gedanken der Treue,
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| der minne muoz ir siges jehen?" || die der Liebe zu ihrem Sieg verholfen haben."
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| er marcte des Wâleises sehen, || Er gab acht auf des Waleisen Blick,
|-
| war stüenden im diu ougen sîn. || wo seine Augen hingingen.
|}

Der Rezipient kennt die Gründe für Parzivals Verhalten und "weiß, dass Gawans Verhalten das einzig angemessene und zielführende ist".[Münkler 2008: S. 506] Es wird dadurch gezeigt, dass ein reflektierter Umgang mit den höfischen Normen sich als sinnvoll erweist, während die reine Anwendung nicht zu einem guten Ergebnis führt. Gawan zeigt auch in seiner Fähigkeit zu kommunizieren, dass er geltende Verhaltensregeln auslegen kann. Als er Schastel Marveil erblickt, stellt er sowohl der Tochter (554,30-555,1) als auch dem Fährmann(556,6-9) so lange Fragen, bis er eine Auskunft bekommt(557,1-14), was sich für sein Abenteuer als hilfreich erweist, da er wichtige Informationen erhält.[Urscheler 2002: S. 149] Gawan verletzt so die Verhaltensnorm, nicht unmäßig Fragen zustellen und so die Gastgeber zu belästigen, wie sie in Gurnemanz Lehre(171,17) deutlich wird. Aber indem er die Norm nur als Richtschnur für sein Verhalten nimmt und ihr nicht im Wortlaut folgt, besteht er das Abenteuer erfolgreich.

== Unbewusste Normverletzung ==
=== Parzival ===
==== Normverletzung: Kampfansage ====
Parzival verletzt immer wieder höfische Normen und Regeln. Zu Beginn der Handlung liegt der Grund für Parzivals ''tumpheit'' in seiner Erziehung: mangelnde Erfahrung und Wissen führen dazu, dass er sich nicht standesgemäß verhält (siehe hierzu: [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Erziehung durch Herzeloyde]]). Doch auch als er die höfische Erziehung nachgeholt hat und in den Artushof aufgenommen wird, fällt auf, dass er gegen die Regel der Kampsansage verstößt. Diese Verhaltensnorm dient dazu, den [[Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?|Kampf unter Verwandten]] auszuschließen und den Grund für den Kampf zu klären.[Urscheler 2002: S. 225] Parzival hat sich diese Regel nicht zu eigen gemacht, er kämpft beispielsweise gegen seinen Halbbruder Feirefiz, ohne vor dem Kampf ein Wort mit ihm zu wechseln(738,28-744,24)<ref>Dies geschieht allerdings hier in voller Absicht, denn in dieser Auseinandersetzung treten Parzivals zwei Identitätsräume miteinander in Konflikt, einerseits seine Zugehörigkeit zu seiner Sippe und andererseits seine Ritteridentität. Eine zuerst erfolgende Namensnennung von Parzivals Seite, würde seinem Kombattanten einen Wissenszuwachs zusprechen, der sich nicht synchronisch auf beide Krieger bezieht. Damit wäre der Gegner in der Lage über Fortgang oder Abbruch des Kampfes zu entscheiden, auf der Basis von genealogischen Verflechtungen. Dadurch findet eine Hierarchisierung der Krieger statt, indem die Machtposition Feirefiz, durch die Verfügungsgewalt über das Instrument der ''Gnade'', gestärkt wird und Parzival in eine Abhängigkeitsposition drängt. Um diese mögliche Unterlegenheit seitens Parzival zu vermeiden, beginnt er keinerlei Kommunikation. So versteht Parzival den sippeninternen Gewaltverzicht nicht als pazifizierendes Moment, um die Stabilität und Kontinuität der Sippe zu sichern, sondern von einem personellen, kriegerischen Standpunkt aus, als Unterdrückung seines ritterlichen Identitätsbegriffes, der auf Ehre, Unbesiegbarkeit und Ruhm fußt.</ref> Um Parzival an einem weiteren Verwandtenmord zu hindern, muss die Gnade Gottes helfen. Parzival will, um die Gralsburg und Erlösung zu finden, Ritterdienste leisten und kämpfen. Aber erst durch die Gnade Gottes wird es Parzival möglich, die geltenden Normen eigenständig anzuwenden. Als er von Cundrie la Surziere zum Gral (781,12-14) berufen wird, erlebt er, wie ein Kampf verbal entschärft wird: Cundrie weist Parzival und Feirefiz auf die Schilder und Fahnen hin, die anzeigen, dass die Ritter zur Gralsgemeinschaft gehören (793,11-12).

==== Das Unterlassen der Mitleidsfrage - eine Normverletzung? ====
Als Parzival das erste Mal nach Munsalvaesche kommt und das [[Erzählen und Erklären des Grals|Gralsritual]] erlebt, unterlässt er es, sich nach dem Leid König Anfortas zu erkundigen. Im Nachhinein stellt sich heraus, dass er damit eine große Schuld auf sich geladen hat, denn durch diese Frage hätte er Anfortas erlösen können (255,1-19). Es gibt viele Standpunkte, warum Parzival die Mitleidsfrage nicht gestellt habe: [[Schuld, Sühne und Erlösung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|seine Schuld]], die er durch Ithers und seiner Mutter Tod auf sich geladen hat, die mangelhafte Erziehung durch Herzeloyde oder [[Die theoretische und praktische Ausbildung Parzivals durch Gurnemanz|die Lehre Gurnemanz]].[Münkler 2008: S. 497] Betrachtet man die Überlegung Parzivals genau, so zieht er keine Schlüsse, die ''tump'' sind oder gegen eine Verhaltensnorm verstoßen:
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! 239,11-17 !! Übersetzung
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| er dâhte "mir riet Gurnamanz || Er dachte: "Gurnemanz hat mir beigebracht
|-
| mit grôzen triwen âne schranz, || - er ist mir gut und seine Treue ohne Scharte -
|-
| ich solte vil gevrâgen niht. || dass ich nicht viel fragen soll.
|-
| waz op mîn wesen hie geschiht || Könnte es nicht sein, dass, ähnlich wie bei ihm dort,
|-
| die mâze als dort pî im? || alles von allein geschieht?
|-
| âne vrâge ich vernim || Auch ohne Frage werde ich erfahren,
|-
| wiez dirre massenîe stêt." || was es mit diesen Leuten auf sich hat."
|}
Parzival bezieht in seine Überlegung zum einen die Lehre Gurnemanz und seine Erfahrung an seinem Hof ein. Zu einem anderen Ergebnis kommt die Seite [[Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung|Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: die Rolle der Erziehung.]] Zum anderen geht er davon aus, dass er länger auf der Burg bleibt und er somit noch Zeit hätte, die Vorgänge verstehen zu lernen.[Münkler 2008: S. 508] Ein weiterer Grund keine Fragen zu stellen, ergibt sich aus dem Ritualscharakter der Gralsprozession. Ein Ritual durch Fragen zu stören, wäre unhöflich. Parzival verletzt also keine Verhaltensnorm und lädt gerade dadurch Schuld auf sich. Diese schuldlose Schuld nimmt er an und versucht, durch seine eigentlich aussichtslose Suche nach der Gralsburg <ref>Sigune erklärt, "ir sult wandels sîn erlân" (255,24)</ref>und seine ritterlichen Kämpfe seine Schuld wiedergutzumachen.[Münkler 2008: S. 510] Dies kann am Ende nur mit der Gnade Gottes gelingen, die Parzival durch die erneute Berufung zum Gral widerfährt. Deshalb ist er auch erst in diesem Zustand der Gnade in der Lage, die Mitleidsfrage zu stellen. Hier zeigt Parzival, dass er jetzt Normen selbständig interpretiert, da er die Frage, die ihm von Trevrizent genannt wird, eigenständig umformuliert.[Münkler 2008: S. 511] Haug sieht das Verhalten Parzivals in dem "Widerspruch zwischen objektiver Struktur und subjektivem Bewusstsein".[Haug 2008: S. 154] Er zieht eine Parallele zwischen Parzivals Suche nach der Gralsburg und der für den Helden unsichtbaren Handlungsstruktur. Der Held kann die Erlösung nicht aus eigener Kraft erlangen, sondern benötigt die Gnade Gottes.[Haug 2008: S. 156] Entgegen der Meinung des Autors, Parzival quäle sich damit, eine ihm [[Die Struktur des Doppelwegs: "Parzival" und "Erec" im Vergleich|unverständliche Struktur]] zu erkennen, ist vielmehr eine kunstvolle Verflechtung von Handlungsschema und dargestelltem Inhalt zu erkennen.<ref>Sutter sieht die Ursache, die Mitleidsfrage nicht stellen zu können, in der fehlenden "[[Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?|Identitäts]]- und Orientierungslosigkeit" Parzivals.[Sutter 2003: S. 218] Durch das mangelnde Bewusstsein seiner genealogischen Zugehörigkeit ergibt sich die Sprachlosigkeit. Dies zeigt wieder wie vielschichtig die Verknüpfung zwischen Struktur und Motivation der Figuren ist.</ref> Parzival wird so von seiner Schuld getrieben, dass sich seine Suche nach Erlösung in die Struktur einfügt.

== Fazit ==
Die Figuren im Parzival verletzen aus unterschiedlichen Gründen die höfischen Normen der erzählten Welt. An manchen Stellen ist gut zu erkennen, wie sich die Handlungsstruktur mit den subjektiven Motiven der Figuren verschränkt. Dadurch entsteht eine dichte Erzählstruktur.

= Anmerkungen =
<References />

= Bibliographie =
<HarvardReferences/>
*[*Baisch 1999] Baisch, Martin: Orgeluse. In: Schwierige Frauen - schwierige Männer. Hg.Haas, Alois M.; Kasten, Ingrid. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 1999.
*[*Haug 2008] Haug,Walter: Positivierung von Negativität: Letzte kleine Schriften. Niemeyer. Tübingen, 2008.
*[*Münkler 2008] Münkler, Marina: Inszenierung von Normreflexivität und Selbstreflexivität in Wolframs von Eschenbach Parzival. In:Zeitschrift für Germanistik,Vol.18, N.3 (2008),S.497-511.
*[*Sutter 2003] Sutter, Rolf E.: ''mit saelde ich gerbet han den gral''. Genealogische Strukturanalyse zu Wolframs von Eschenbach Parzival.Kümmerle Verlg. Göppingen, 2003.
*[*Urscheler 2002] Urscheler, Andreas: Kommunikation in Wolframs "Parzival". Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 2002.

[[Kategorie:Normen]] [[Kategorie:Frauen]] [[Kategorie:Handlungsschema]] [[Kategorie:Minnedienst]] [[Kategorie:Struktur]] [[Kategorie:Kampf]]

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-14T13:06:43Z

Ute:

Im folgenden Artikel soll der Umgang ausgewählter Figuren mit höfischen Normen untersucht werden.

== Höfische Normen ==
Die erzählte Welt des Parzival ist geprägt von Verhaltensregeln, die das Miteinander regeln. Diese werden an manchen Stellen von verschiedenen Figuren explizit genannt, zum Teil beruhen sie auf den [[Höfische Leitbegriffe|höfischen Werten]]. Man kann also unter höfischen Normen Regeln verstehen, deren Einhaltung von der Gesellschaft erwartet werden. Immer wieder kommt es zu Normverletzungen der handelnden Figuren. Diese geschehen aus ganz unterschiedlichen Situationen und Motivationen heraus.

== Bewusste Normverletzungen ==
Immer wieder überschreiten oder nutzen Figuren bewusst und reflektiert gesellschaftliche Normen, um ihr Handlungsziel zu erreichen.

=== Condwiramurs ===
Als Pelrapeire, die Burg Condwiramurs, belagert wird, taucht Parzival als möglicher Retter in der Not auf.(179,13ff)<ref>Alle Textangaben zu Parzival beziehen sich auf: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe, 2. Auflage. 6. Ausgabe von Karl Lachmann, Übersetzung von Peter Knecht. Walter de Gruyter, Berlin: 2003.</ref> Statt die Königin zu begrüßen, schweigt er, wie der Erzähler erklärt, weil "''in der werde Gurnemanz von sîner tumpheit geschiet unde im vrâgen widerriet''" (188,16-18), ohne zu überlegen, ob dieses Gebot für diese Situation angemessen ist. [Münkler 2008: S. 499.] Condwiramurs dagegen wägt ab, was dieses ihr gegenüber unangemessene Verhalten auslösen könnte. Der Rezipient erfährt durch Innensicht der Figur ihren Gedankengang:
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! 188,26-189,5 !! Neuhochdeutsch
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| "ich wæn, mich smæhet dirre man || "Ich glaube fast, dass dieser Mann sich schämt,
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| durch daz mîn lîp vertwâlet ist. || sich mit mir abzugeben, nur weil mein leib so abgehärmt ist und zerquält.
|-
| nein, er tuotz durch einen list: || Ach nein, er ist gut erzogen und denkt sich was dabei:
|-
| er ist gast, ich pin wirtîn: || Er ist der Gast, ich bin hier daheim
|-
| diu êrste rede wære mîn. || - es ist an mir, ihn anzureden.
|-
| dar nâch er güetlîch an mich sach, || Er sieht mich schon die ganze Zeit lang mit so viel Freundlichkeit an,
|-
| sît uns ze sitzen hie geschach: || seit wir hier Platz genommen haben:
|-
| er hât sich zuht gein mir enbart. || Feinheit und Taktgefühl hat er mich sehen lassen.
|-
| mîn rede ist alze vil gespart: || Viel zu viele Worte habe ich schon versäumt,
|-
| hie sol niht mêr geswigen sîn." || Ich darf jetzt nicht länger schweigen."
|}

[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Condwiramurs]] kommt zu dem Schluss, dass ihr Gast nur höflich sein will und erhält eine Bestätigung dieser Vermutung durch ihre Beobachtung, Parzival schaue freundlich. Sie zeigt sich hier als eine Figur, die die höfischen Verhaltensregeln kennt, denn sie erwartet nach der angemessenen Begrüßung (187,2-187,6)ein Gespräch. Aber sie zeigt auch ihre Fähigkeit, sich in die Lage ihres Gegenübers hineinzuversetzen und sein Verhalten aus seiner Sicht zu beurteilen. Dieser bewusste Umgang mit den Verhaltensnormen wird noch deutlicher als sie sich entschließt, nachts in die Kammer von Parzival zu schleichen, um ihn um Hilfe zu bitten (192,1-30). Der Erzähler greift vor, indem er, bevor Condwiramurs Handeln beschrieben wird, erklärt, dass sie keusch bleibt(192,3). So wird klar, dass zwar eine Normverletzung duch das Betreten der Schlafkammer Parzivals stattfindet, jedoch nicht aus unsittlichen Motiven, sondern aus Sorge um die Lage ihrer Stadt. Condwiramurs geht noch einen Schritt weiter und legt sich sogar zu Parzival ins Bett, versucht aber sich abzusichern, indem sie ihm das Versprechen abnimmt, "''daz ir mit mir ringet niht''"(194,1). Sie beruft sich auf die ''mâze'', einer ritterlichen Tugend, um sich zu schützen. Einerseits überschreitet sie also Normen, um an ein Ziel zu gelangen, das sie höher einschätzt als ihre eigene Sicherheit, andererseits nutzt sie eine Norm, um ihre [[Jungfräulichkeit im Parzival|Jungfräulichkeit]] zu erhalten. Münkler fasst das Verhalten folgendermaßen zusammen: "Sie greift also in einer völlig normwidrigen Situation reflektiert auf bestimmte Normen höfisch-ritterlicher Interaktionen zurück"[Münkler 2008: S.502.]

=== Orgeluse ===
Um Rache für den Tod ihres Ehemanns Cidegast zu erlangen, der von [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]] im Kampf getötet wurde, bedient sich Orgeluse des [[Minnedienst (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Minnedienstes]]. Dieser ist ein normiertes Verhalten, bei dem der Ritter für seine Dienste die Zuneigung der Dame erhält, oft auch ihre Hand und ihr Land. Die Art und Weise, in der [[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Orgeluse mit Gawan]] spricht, ist von Anfang an nicht angemessen und steht dem entgegen, was von einer höfischen Dame erwartet wird. So vespottet sie Gawan beispielsweise als ''ir gans'' (515,13). [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] bleibt trotz der schlechten Behandlung standhaft bei seiner Entscheidung Minnedienst zu leisten (515,19-22). Sie erklärt, dass sie nicht bereit sei, den Minnedienst zu entlohnen und sich an geltende Verhaltensmuster zu halten.
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! 510,9-12 !! Übersetzung
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| dient nâch minne iwer hant, || Wenn Eure Hand um Liebe dient,
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| hât iuch âventiure gesant || wenn die Aventiure Euch nach Liebe hinausgeschickt hat
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| nâch minne ûf rîterlîche tât, || zu ritterlichen Taten,
|-
| des lônes ir an mir niht hât: || von mir jedenfalls bekommt Ihr den Lohn nicht.
|}

Nachdem Gawan alle ''aventiuren'' überstanden hat, gelangt Orgeluse zu der Einsicht, dass sie falsch gehandelt hat (611,24-26) und erklärt anschließend ausführlich, warum sie so gehandelt hat. Alle Mittel waren ihr Recht, um ihr Rachebdürfnis an Gramoflanz zu stillen (616,3-7). [[Rache (Gottfried von Straßburg, Tristan)|Rache]] zu üben, war nicht Sache der Frauen, deshalb stellt dies eine weitere Normverletzung dar. Dies führt auch dazu, dass [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] für sie in den Dienst tritt und sich dabei seine unheilbare Wunde dabei zuzieht. Die Abkehr von ihrem früheren Verhalten erfolgt sehr plötzlich und ist keinem äußeren Anlass geschuldet, denn Gawan hat auf Schastel marveil auch schon große Gefahren überstanden, ohne dass dies einen Gesinnungswandel in Orgeluse hervorgerufen hätte. Haug[Haug 2008: S.147] sieht den Grund solcher Brüche in der Notwendigkeit sich an das Handlungsschema zu halten. Gawan hat nach dem Kampf mit Lischoys Gwelljus, der Eroberung von Schastel Marveil und dem Holen des Kranzes die drei Abenteuer überstanden, an deren Ende die Erfüllung der Minne steht. Auch Baisch [Baisch 1999: S.33] sieht diesen Bruch als Teil der Textkonstruktion, mit der Handlungen und Handlungsfreiheit der Figuren verdeutlicht werden sollen. Orgeluse kann also nur so lange eine Machtposition gegenüber Gawan und auch in ihrem Land innehaben, wie es das Handlungsschema erlaubt.[Baisch 1999: S. 20] Das Verhalten von Orgeluse steht auch im Kontrast mit anderen [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauenfiguren]]. Im Gegensatz zu Condwiramurs, die die Normverletzung begeht, um Hilfe in ihrer Notlage zu erhalten, nutzt Orgeluse die höfische Norm des Minnedienstes, um Rache zu üben. Dies entspricht nicht dem üblichen Verhalten einer Frau. Als Position am anderen Ende der Möglichkeiten auf den Tod eines Geliebten zu reagieren, steht [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die bis zu ihrem Tod um Schionatulander trauert.

=== Gawan ===
Gawan ist eine Figur, die sehr überlegt und reflektiert handelt. Durch seine Erziehung und Ausbildung kennt er von Anfang an die höfischen Normen und Verhaltensregeln, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|anders als Parzival]]. Diese kann er aber situationsgerecht anwenden, indem er durch eigene Beobachtungen die Lage erfasst und sein Verhalten danach ausrichtet. Am deutlichsten wird dies in der [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Blutstropfenszene]] (300,1-302,16) als Parzival von den drei Blutstropfen im Schnee gebannt ist. Gawan vertraut nicht auf die Aussagen von Segramors und Keie, die vor ihm zu Parzival ritten und dadurch, dass sie ebenfalls zum Artushof gehören, vertrauenswürdig sind, sondern verschafft sich selbst ein Bild der Lage. Diese Verhalten stellt einen Normverletzung dar, denn die Artusritter sollten als geschlossene Gemeinschaft auftreten.[Münkler 2008: S. 505] Als Parzival auf wiederholtes Ansprechen nicht reagiert, bezieht Gawan eigene Erfahrungen in sein Handeln ein. Durch eine Innensicht der Figur, kann der Rezipient dem Gadankengang Gawans folgen:
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! 301,21-27 !! Übersetzung
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| dô dâhte mîn hêr Gâwân || Mein Herr Gawan dachte da:
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| "waz op diu minne disen man || "Wer weiß, ob es nicht liebe ist,
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| twinget als si mich dô twanc, || die diesen Mann hier fesselt, so wie mich damals.
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| und sîn getriulîch gedanc || Und vielleicht sind es Gedanken der Treue,
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| der minne muoz ir siges jehen?" || die der Liebe zu ihrem Sieg verholfen haben."
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| er marcte des Wâleises sehen, || Er gab acht auf des Waleisen Blick,
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| war stüenden im diu ougen sîn. || wo seine Augen hingingen.
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Der Rezipient kennt die Gründe für Parzivals Verhalten und "weiß, dass Gawans Verhalten das einzig angemessene und zielführende ist".[Münkler 2008: S. 506] Es wird dadurch gezeigt, dass ein reflektierter Umgang mit den höfischen Normen sich als sinnvoll erweist, während die reine Anwendung nicht zu einem guten Ergebnis führt. Gawan zeigt auch in seiner Fähigkeit zu kommunizieren, dass er geltende Verhaltensregeln auslegen kann. Als er Schastel Marveil erblickt, stellt er sowohl der Tochter (554,30-555,1) als auch dem Fährmann(556,6-9) so lange Fragen, bis er eine Auskunft bekommt(557,1-14), was sich für sein Abenteuer als hilfreich erweist, da er wichtige Informationen erhält.[Urscheler 2002: S. 149] Gawan verletzt so die Verhaltensnorm, nicht unmäßig Fragen zustellen und so die Gastgeber zu belästigen, wie sie in Gurnemanz Lehre(171,17) deutlich wird. Aber indem er die Norm nur als Richtschnur für sein Verhalten nimmt und ihr nicht im Wortlaut folgt, besteht er das Abenteuer erfolgreich.

== Unbewusste Normverletzung ==
=== Parzival ===
==== Normverletzung: Kampfansage ====
Parzival verletzt immer wieder höfische Normen und Regeln. Zu Beginn der Handlung liegt der Grund für Parzivals ''tumpheit'' in seiner Erziehung: mangelnde Erfahrung und Wissen führen dazu, dass er sich nicht standesgemäß verhält (siehe hierzu: [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Erziehung durch Herzeloyde]]). Doch auch als er die höfische Erziehung nachgeholt hat und in den Artushof aufgenommen wird, fällt auf, dass er gegen die Regel der Kampsansage verstößt. Diese Verhaltensnorm dient dazu, den [[Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?|Kampf unter Verwandten]] auszuschließen und den Grund für den Kampf zu klären.[Urscheler 2002: S. 225] Parzival hat sich diese Regel nicht zu eigen gemacht, er kämpft beispielsweise gegen seinen Halbbruder Feirefiz, ohne vor dem Kampf ein Wort mit ihm zu wechseln(738,28-744,24)<ref>Dies geschieht allerdings hier in voller Absicht, denn in dieser Auseinandersetzung treten Parzivals zwei Identitätsräume miteinander in Konflikt, einerseits seine Zugehörigkeit zu seiner Sippe und andererseits seine Ritteridentität. Eine zuerst erfolgende Namensnennung von Parzivals Seite, würde seinem Kombattanten einen Wissenszuwachs zusprechen, der sich nicht synchronisch auf beide Krieger bezieht. Damit wäre der Gegner in der Lage über Fortgang oder Abbruch des Kampfes zu entscheiden, auf der Basis von genealogischen Verflechtungen. Dadurch findet eine Hierarchisierung der Krieger statt, indem die Machtposition Feirefiz, durch die Verfügungsgewalt über das Instrument der ''Gnade'', gestärkt wird und Parzival in eine Abhängigkeitsposition drängt. Um diese mögliche Unterlegenheit seitens Parzival zu vermeiden, beginnt er keinerlei Kommunikation. So versteht Parzival den sippeninternen Gewaltverzicht nicht als pazifizierendes Moment, um die Stabilität und Kontinuität der Sippe zu sichern, sondern von einem personellen, kriegerischen Standpunkt aus, als Unterdrückung seines ritterlichen Identitätsbegriffes, der auf Ehre, Unbesiegbarkeit und Ruhm fußt.</ref> Um Parzival an einem weiteren Verwandtenmord zu hindern, muss die Gnade Gottes helfen. Parzival will, um die Gralsburg und Erlösung zu finden, Ritterdienste leisten und kämpfen. Aber erst durch die Gnade Gottes wird es Parzival möglich, die geltenden Normen eigenständig anzuwenden. Als er von Cundrie la Surziere zum Gral (781,12-14) berufen wird, erlebt er, wie ein Kampf verbal entschärft wird: Cundrie weist Parzival und Feirefiz auf die Schilder und Fahnen hin, die anzeigen, dass die Ritter zur Gralsgemeinschaft gehören (793,11-12).

==== Das Unterlassen der Mitleidsfrage - eine Normverletzung? ====
Als Parzival das erste Mal nach Munsalvaesche kommt und das [[Erzählen und Erklären des Grals|Gralsritual]] erlebt, unterlässt er es, sich nach dem Leid König Anfortas zu erkundigen. Im Nachhinein stellt sich heraus, dass er damit eine große Schuld auf sich geladen hat, denn durch diese Frage hätte er Anfortas erlösen können (255,1-19). Es gibt viele Standpunkte, warum Parzival die Mitleidsfrage nicht gestellt habe: [[Schuld, Sühne und Erlösung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|seine Schuld]], die er durch Ithers und seiner Mutter Tod auf sich geladen hat, die mangelhafte Erziehung durch Herzeloyde oder [[Die theoretische und praktische Ausbildung Parzivals durch Gurnemanz|die Lehre Gurnemanz]].[Münkler 2008: S. 497] Betrachtet man die Überlegung Parzivals genau, so zieht er keine Schlüsse, die ''tump'' sind oder gegen eine Verhaltensnorm verstoßen:
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| er dâhte "mir riet Gurnamanz || Er dachte: "Gurnemanz hat mir beigebracht
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| mit grôzen triwen âne schranz, || - er ist mir gut und seine Treue ohne Scharte -
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| ich solte vil gevrâgen niht. || dass ich nicht viel fragen soll.
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| waz op mîn wesen hie geschiht || Könnte es nicht sein, dass, ähnlich wie bei ihm dort,
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| die mâze als dort pî im? || alles von allein geschieht?
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| âne vrâge ich vernim || Auch ohne Frage werde ich erfahren,
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| wiez dirre massenîe stêt." || was es mit diesen Leuten auf sich hat."
|}
Parzival bezieht in seine Überlegung zum einen die Lehre Gurnemanz und seine Erfahrung an seinem Hof ein. Zu einem anderen Ergebnis kommt die Seite [[Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung|Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: die Rolle der Erziehung.]] Zum anderen geht er davon aus, dass er länger auf der Burg bleibt und er somit noch Zeit hätte, die Vorgänge verstehen zu lernen.[Münkler 2008: S. 508] Ein weiterer Grund keine Fragen zu stellen, ergibt sich aus dem Ritualscharakter der Gralsprozession. Ein Ritual durch Fragen zu stören, wäre unhöflich. Parzival verletzt also keine Verhaltensnorm und lädt gerade dadurch Schuld auf sich. Diese schuldlose Schuld nimmt er an und versucht, durch seine eigentlich aussichtslose Suche nach der Gralsburg <ref>Sigune erklärt, "ir sult wandels sîn erlân" (255,24)</ref>und seine ritterlichen Kämpfe seine Schuld wiedergutzumachen.[Münkler 2008: S. 510] Dies kann am Ende nur mit der Gnade Gottes gelingen, die Parzival durch die erneute Berufung zum Gral widerfährt. Deshalb ist er auch erst in diesem Zustand der Gnade in der Lage, die Mitleidsfrage zu stellen. Hier zeigt Parzival, dass er jetzt Normen selbständig interpretiert, da er die Frage, die ihm von Trevrizent genannt wird, eigenständig umformuliert.[Münkler 2008: S. 511] Haug sieht das Verhalten Parzivals in dem "Widerspruch zwischen objektiver Struktur und subjektivem Bewusstsein".[Haug 2008: S. 154] Er zieht eine Parallele zwischen Parzivals Suche nach der Gralsburg und der für den Helden unsichtbaren Handlungsstruktur. Der Held kann die Erlösung nicht aus eigener Kraft erlangen, sondern benötigt die Gnade Gottes.[Haug 2008: S. 156] Entgegen der Meinung des Autors, Parzival quäle sich damit, eine ihm [[Die Struktur des Doppelwegs: "Parzival" und "Erec" im Vergleich|unverständliche Struktur]] zu erkennen, ist vielmehr eine kunstvolle Verflechtung von Handlungsschema und dargestelltem Inhalt zu erkennen.<ref>Sutter sieht die Ursache, die Mitleidsfrage nicht stellen zu können, in der fehlenden "Identitäts- und Orientierungslosigkeit" Parzivals.[Sutter 2003: S. 218] Durch das mangelnde Bewusstsein seiner genealogischen Zugehörigkeit ergibt sich die Sprachlosigkeit. Dies zeigt wieder wie vielschichtig die Verknüpfung zwischen Struktur und Motivation der Figuren ist.</ref> Parzival wird so von seiner Schuld getrieben, dass sich seine Suche nach Erlösung in die Struktur einfügt.

== Fazit ==
Die Figuren im Parzival verletzen aus unterschiedlichen Gründen die höfischen Normen der erzählten Welt. An manchen Stellen ist gut zu erkennen, wie sich die Handlungsstruktur mit den subjektiven Motiven der Figuren verschränkt. Dadurch entsteht eine dichte Erzählstruktur.

= Anmerkungen =
<References />

= Bibliographie =
<HarvardReferences/>
*[*Baisch 1999] Baisch, Martin: Orgeluse. In: Schwierige Frauen - schwierige Männer. Hg.Haas, Alois M.; Kasten, Ingrid. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 1999.
*[*Haug 2008] Haug,Walter: Positivierung von Negativität: Letzte kleine Schriften. Niemeyer. Tübingen, 2008.
*[*Münkler 2008] Münkler, Marina: Inszenierung von Normreflexivität und Selbstreflexivität in Wolframs von Eschenbach Parzival. In:Zeitschrift für Germanistik,Vol.18, N.3 (2008),S.497-511.
*[*Urscheler 2002] Urscheler, Andreas: Kommunikation in Wolframs "Parzival". Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 2002.

[[Kategorie:Normen]] [[Kategorie:Frauen]] [[Kategorie:Handlungsschema]] [[Kategorie:Minnedienst]] [[Kategorie:Struktur]] [[Kategorie:Kampf]]

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-14T09:44:07Z

Ute:

Im folgenden Artikel soll der Umgang ausgewählter Figuren mit höfischen Normen untersucht werden.

== Höfische Normen ==
Die erzählte Welt des Parzival ist geprägt von Verhaltensregeln, die das Miteinander regeln. Diese werden an manchen Stellen von verschiedenen Figuren explizit genannt, zum Teil beruhen sie auf den [[Höfische Leitbegriffe|höfischen Werten]]. Man kann also unter höfischen Normen Regeln verstehen, deren Einhaltung von der Gesellschaft erwartet werden. Immer wieder kommt es zu Normverletzungen der handelnden Figuren. Diese geschehen aus ganz unterschiedlichen Situationen und Motivationen heraus.

== Bewusste Normverletzungen ==
Immer wieder überschreiten oder nutzen Figuren bewusst und reflektiert gesellschaftliche Normen, um ihr Handlungsziel zu erreichen.

=== Condwiramurs ===
Als Pelrapeire, die Burg Condwiramurs, belagert wird, taucht Parzival als möglicher Retter in der Not auf.(179,13ff)<ref>Alle Textangaben zu Parzival beziehen sich auf: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe, 2. Auflage. 6. Ausgabe von Karl Lachmann, Übersetzung von Peter Knecht. Walter de Gruyter, Berlin: 2003.</ref> Statt die Königin zu begrüßen, schweigt er, wie der Erzähler erklärt, weil "''in der werde Gurnemanz von sîner tumpheit geschiet unde im vrâgen widerriet''" (188,16-18), ohne zu überlegen, ob dieses Gebot für diese Situation angemessen ist. [Münkler 2008: S. 499.] Condwiramurs dagegen wägt ab, was dieses ihr gegenüber unangemessene Verhalten auslösen könnte. Der Rezipient erfährt durch Innensicht der Figur ihren Gedankengang:
{|
|-
! 188,26-189,5 !! Neuhochdeutsch
|-
| "ich wæn, mich smæhet dirre man || "Ich glaube fast, dass dieser Mann sich schämt,
|-
| durch daz mîn lîp vertwâlet ist. || sich mit mir abzugeben, nur weil mein leib so abgehärmt ist und zerquält.
|-
| nein, er tuotz durch einen list: || Ach nein, er ist gut erzogen und denkt sich was dabei:
|-
| er ist gast, ich pin wirtîn: || Er ist der Gast, ich bin hier daheim
|-
| diu êrste rede wære mîn. || - es ist an mir, ihn anzureden.
|-
| dar nâch er güetlîch an mich sach, || Er sieht mich schon die ganze Zeit lang mit so viel Freundlichkeit an,
|-
| sît uns ze sitzen hie geschach: || seit wir hier Platz genommen haben:
|-
| er hât sich zuht gein mir enbart. || Feinheit und Taktgefühl hat er mich sehen lassen.
|-
| mîn rede ist alze vil gespart: || Viel zu viele Worte habe ich schon versäumt,
|-
| hie sol niht mêr geswigen sîn." || Ich darf jetzt nicht länger schweigen."
|}

[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Condwiramurs]] kommt zu dem Schluss, dass ihr Gast nur höflich sein will und erhält eine Bestätigung dieser Vermutung durch ihre Beobachtung, Parzival schaue freundlich. Sie zeigt sich hier als eine Figur, die die höfischen Verhaltensregeln kennt, denn sie erwartet nach der angemessenen Begrüßung (187,2-187,6)ein Gespräch. Aber sie zeigt auch ihre Fähigkeit, sich in die Lage ihres Gegenübers hineinzuversetzen und sein Verhalten aus seiner Sicht zu beurteilen. Dieser bewusste Umgang mit den Verhaltensnormen wird noch deutlicher als sie sich entschließt, nachts in die Kammer von Parzival zu schleichen, um ihn um Hilfe zu bitten (192,1-30). Der Erzähler greift vor, indem er, bevor Condwiramurs Handeln beschrieben wird, erklärt, dass sie keusch bleibt(192,3). So wird klar, dass zwar eine Normverletzung duch das Betreten der Schlafkammer Parzivals stattfindet, jedoch nicht aus unsittlichen Motiven, sondern aus Sorge um die Lage ihrer Stadt. Condwiramurs geht noch einen Schritt weiter und legt sich sogar zu Parzival ins Bett, versucht aber sich abzusichern, indem sie ihm das Versprechen abnimmt, "''daz ir mit mir ringet niht''"(194,1). Sie beruft sich auf die ''mâze'', einer ritterlichen Tugend, um sich zu schützen. Einerseits überschreitet sie also Normen, um an ein Ziel zu gelangen, das sie höher einschätzt als ihre eigene Sicherheit, andererseits nutzt sie eine Norm, um ihre [[Jungfräulichkeit im Parzival|Jungfräulichkeit]] zu erhalten. Münkler fasst das Verhalten folgendermaßen zusammen: "Sie greift also in einer völlig normwidrigen Situation reflektiert auf bestimmte Normen höfisch-ritterlicher Interaktionen zurück"[Münkler 2008: S.502.]

=== Orgeluse ===
Um Rache für den Tod ihres Ehemanns Cidegast zu erlangen, der von [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]] im Kampf getötet wurde, bedient sich Orgeluse des [[Minnedienst (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Minnedienstes]]. Dieser ist ein normiertes Verhalten, bei dem der Ritter für seine Dienste die Zuneigung der Dame erhält, oft auch ihre Hand und ihr Land. Die Art und Weise, in der [[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Orgeluse mit Gawan]] spricht, ist von Anfang an nicht angemessen und steht dem entgegen, was von einer höfischen Dame erwartet wird. So vespottet sie Gawan beispielsweise als ''ir gans'' (515,13). [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] bleibt trotz der schlechten Behandlung standhaft bei seiner Entscheidung Minnedienst zu leisten (515,19-22). Sie erklärt, dass sie nicht bereit sei, den Minnedienst zu entlohnen und sich an geltende Verhaltensmuster zu halten.
{|
|-
! 510,9-12 !! Übersetzung
|-
| dient nâch minne iwer hant, || Wenn Eure Hand um Liebe dient,
|-
| hât iuch âventiure gesant || wenn die Aventiure Euch nach Liebe hinausgeschickt hat
|-
| nâch minne ûf rîterlîche tât, || zu ritterlichen Taten,
|-
| des lônes ir an mir niht hât: || von mir jedenfalls bekommt Ihr den Lohn nicht.
|}

Nachdem Gawan alle ''aventiuren'' überstanden hat, gelangt Orgeluse zu der Einsicht, dass sie falsch gehandelt hat (611,24-26) und erklärt anschließend ausführlich, warum sie so gehandelt hat. Alle Mittel waren ihr Recht, um ihr Rachebdürfnis an Gramoflanz zu stillen (616,3-7). [[Rache (Gottfried von Straßburg, Tristan)|Rache]] zu üben, war nicht Sache der Frauen, deshalb stellt dies eine weitere Normverletzung dar. Dies führt auch dazu, dass [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] für sie in den Dienst tritt und sich dabei seine unheilbare Wunde dabei zuzieht. Die Abkehr von ihrem früheren Verhalten erfolgt sehr plötzlich und ist keinem äußeren Anlass geschuldet, denn Gawan hat auf Schastel marveil auch schon große Gefahren überstanden, ohne dass dies einen Gesinnungswandel in Orgeluse hervorgerufen hätte. Haug[Haug 2008: S.147] sieht den Grund solcher Brüche in der Notwendigkeit sich an das Handlungsschema zu halten. Gawan hat nach dem Kampf mit Lischoys Gwelljus, der Eroberung von Schastel Marveil und dem Holen des Kranzes die drei Abenteuer überstanden, an deren Ende die Erfüllung der Minne steht. Auch Baisch [Baisch 1999: S.33] sieht diesen Bruch als Teil der Textkonstruktion, mit der Handlungen und Handlungsfreiheit der Figuren verdeutlicht werden sollen. Orgeluse kann also nur so lange eine Machtposition gegenüber Gawan und auch in ihrem Land innehaben, wie es das Handlungsschema erlaubt.[Baisch 1999: S. 20] Das Verhalten von Orgeluse steht auch im Kontrast mit anderen [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauenfiguren]]. Im Gegensatz zu Condwiramurs, die die Normverletzung begeht, um Hilfe in ihrer Notlage zu erhalten, nutzt Orgeluse die höfische Norm des Minnedienstes, um Rache zu üben. Dies entspricht nicht dem üblichen Verhalten einer Frau. Als Position am anderen Ende der Möglichkeiten auf den Tod eines Geliebten zu reagieren, steht [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die bis zu ihrem Tod um Schionatulander trauert.

=== Gawan ===
Gawan ist eine Figur, die sehr überlegt und reflektiert handelt. Durch seine Erziehung und Ausbildung kennt er von Anfang an die höfischen Normen und Verhaltensregeln, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|anders als Parzival]]. Diese kann er aber situationsgerecht anwenden, indem er durch eigene Beobachtungen die Lage erfasst und sein Verhalten danach ausrichtet. Am deutlichsten wird dies in der [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Blutstropfenszene]] (300,1-302,16) als Parzival von den drei Blutstropfen im Schnee gebannt ist. Gawan vertraut nicht auf die Aussagen von Segramors und Keie, die vor ihm zu Parzival ritten und dadurch, dass sie ebenfalls zum Artushof gehören, vertrauenswürdig sind, sondern verschafft sich selbst ein Bild der Lage. Diese Verhalten stellt einen Normverletzung dar, denn die Artusritter sollten als geschlossene Gemeinschaft auftreten.[Münkler 2008: S. 505] Als Parzival auf wiederholtes Ansprechen nicht reagiert, bezieht Gawan eigene Erfahrungen in sein Handeln ein. Durch eine Innensicht der Figur, kann der Rezipient dem Gadankengang Gawans folgen:
{|
|-
! 301,21-27 !! Übersetzung
|-
| dô dâhte mîn hêr Gâwân || Mein Herr Gawan dachte da:
|-
| "waz op diu minne disen man || "Wer weiß, ob es nicht liebe ist,
|-
| twinget als si mich dô twanc, || die diesen Mann hier fesselt, so wie mich damals.
|-
| und sîn getriulîch gedanc || Und vielleicht sind es Gedanken der Treue,
|-
| der minne muoz ir siges jehen?" || die der Liebe zu ihrem Sieg verholfen haben."
|-
| er marcte des Wâleises sehen, || Er gab acht auf des Waleisen Blick,
|-
| war stüenden im diu ougen sîn. || wo seine Augen hingingen.
|}

Der Rezipient kennt die Gründe für Parzivals Verhalten und "weiß, dass Gawans Verhalten das einzig angemessene und zielführende ist".[Münkler 2008: S. 506] Es wird dadurch gezeigt, dass ein reflektierter Umgang mit den höfischen Normen sich als sinnvoll erweist, während die reine Anwendung nicht zu einem guten Ergebnis führt. Gawan zeigt auch in seiner Fähigkeit zu kommunizieren, dass er geltende Verhaltensregeln auslegen kann. Als er Schastel Marveil erblickt, stellt er sowohl der Tochter (554,30-555,1) als auch dem Fährmann(556,6-9) so lange Fragen, bis er eine Auskunft bekommt(557,1-14), was sich für sein Abenteuer als hilfreich erweist, da er wichtige Informationen erhält.[Urscheler 2002: S. 149] Gawan verletzt so die Verhaltensnorm, nicht unmäßig Fragen zustellen und so die Gastgeber zu belästigen, wie sie in Gurnemanz Lehre(171,17) deutlich wird. Aber indem er die Norm nur als Richtschnur für sein Verhalten nimmt und ihr nicht im Wortlaut folgt, besteht er das Abenteuer erfolgreich.

== Unbewusste Normverletzung ==
=== Parzival ===
==== Normverletzung: Kampfansage ====
Parzival verletzt immer wieder höfische Normen und Regeln. Zu Beginn der Handlung liegt der Grund für Parzivals ''tumpheit'' in seiner Erziehung: mangelnde Erfahrung und Wissen führen dazu, dass er sich nicht standesgemäß verhält (siehe hierzu: [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Erziehung durch Herzeloyde]]). Doch auch als er die höfische Erziehung nachgeholt hat und in den Artushof aufgenommen wird, fällt auf, dass er gegen die Regel der Kampsansage verstößt. Diese Verhaltensnorm dient dazu, den [[Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?|Kampf unter Verwandten]] auszuschließen und den Grund für den Kampf zu klären.[Urscheler 2002: S. 225] Parzival hat sich diese Regel nicht zu eigen gemacht, er kämpft beispielsweise gegen seinen Halbbruder Feirefiz, ohne vor dem Kampf ein Wort mit ihm zu wechseln(738,28-744,24)<ref>Dies geschieht allerdings hier in voller Absicht, denn in dieser Auseinandersetzung treten Parzivals zwei Identitätsräume miteinander in Konflikt, einerseits seine Zugehörigkeit zu seiner Sippe und andererseits seine Ritteridentität. Eine zuerst erfolgende Namensnennung von Parzivals Seite, würde seinem Kombattanten einen Wissenszuwachs zusprechen, der sich nicht synchronisch auf beide Krieger bezieht. Damit wäre der Gegner in der Lage über Fortgang oder Abbruch des Kampfes zu entscheiden, auf der Basis von genealogischen Verflechtungen. Dadurch findet eine Hierarchisierung der Krieger statt, indem die Machtposition Feirefiz, durch die Verfügungsgewalt über das Instrument der ''Gnade'', gestärkt wird und Parzival in eine Abhängigkeitsposition drängt. Um diese mögliche Unterlegenheit seitens Parzival zu vermeiden, beginnt er keinerlei Kommunikation. So versteht Parzival den sippeninternen Gewaltverzicht nicht als pazifizierendes Moment, um die Stabilität und Kontinuität der Sippe zu sichern, sondern von einem personellen, kriegerischen Standpunkt aus, als Unterdrückung seines ritterlichen Identitätsbegriffes, der auf Ehre, Unbesiegbarkeit und Ruhm fußt.</ref> Um Parzival an einem weiteren Verwandtenmord zu hindern, muss die Gnade Gottes helfen. Parzival will, um die Gralsburg und Erlösung zu finden, Ritterdienste leisten und kämpfen. Aber erst durch die Gnade Gottes wird es Parzival möglich, die geltenden Normen eigenständig anzuwenden. Als er von Cundrie la Surziere zum Gral (781,12-14) berufen wird, erlebt er, wie ein Kampf verbal entschärft wird: Cundrie weist Parzival und Feirefiz auf die Schilder und Fahnen hin, die anzeigen, dass die Ritter zur Gralsgemeinschaft gehören (793,11-12).

==== Das Unterlassen der Mitleidsfrage - eine Normverletzung? ====
Als Parzival das erste Mal nach Munsalvaesche kommt und das [[Erzählen und Erklären des Grals|Gralsritual]] erlebt, unterlässt er es, sich nach dem Leid König Anfortas zu erkundigen. Im Nachhinein stellt sich heraus, dass er damit eine große Schuld auf sich geladen hat, denn durch diese Frage hätte er Anfortas erlösen können (255,1-19). Es gibt viele Standpunkte, warum Parzival die Mitleidsfrage nicht gestellt habe: [[Schuld, Sühne und Erlösung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|seine Schuld]], die er durch Ithers und seiner Mutter Tod auf sich geladen hat, die mangelhafte Erziehung durch Herzeloyde oder [[Die theoretische und praktische Ausbildung Parzivals durch Gurnemanz|die Lehre Gurnemanz]].[Münkler 2008: S. 497] Betrachtet man die Überlegung Parzivals genau, so zieht er keine Schlüsse, die ''tump'' sind oder gegen eine Verhaltensnorm verstoßen:
{|
|-
! 239,11-17 !! Übersetzung
|-
| er dâhte "mir riet Gurnamanz || Er dachte: "Gurnemanz hat mir beigebracht
|-
| mit grôzen triwen âne schranz, || - er ist mir gut und seine Treue ohne Scharte -
|-
| ich solte vil gevrâgen niht. || dass ich nicht viel fragen soll.
|-
| waz op mîn wesen hie geschiht || Könnte es nicht sein, dass, ähnlich wie bei ihm dort,
|-
| die mâze als dort pî im? || alles von allein geschieht?
|-
| âne vrâge ich vernim || Auch ohne Frage werde ich erfahren,
|-
| wiez dirre massenîe stêt." || was es mit diesen Leuten auf sich hat."
|}
Parzival bezieht in seine Überlegung zum einen die Lehre Gurnemanz und seine Erfahrung an seinem Hof ein. Zu einem anderen Ergebnis kommt die Seite [[Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung|Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: die Rolle der Erziehung.]] Zum anderen geht er davon aus, dass er länger auf der Burg bleibt und er somit noch Zeit hätte, die Vorgänge verstehen zu lernen.[Münkler 2008: S. 508] Ein weiterer Grund keine Fragen zu stellen, ergibt sich aus dem Ritualscharakter der Gralsprozession. Ein Ritual durch Fragen zu stören, wäre unhöflich. Parzival verletzt also keine Verhaltensnorm und lädt gerade dadurch Schuld auf sich. Diese schuldlose Schuld nimmt er an und versucht durch seine eigentlich aussichtslose Suche nach der Gralsburg (Sigune erklärt, "ir sult wandels sîn erlân" (255,24) und seine ritterlichen Kämpfe seine Schuld wiedergutzumachen.[Münkler 2008: S. 510] Dies kann am Ende nur mit der Gnade Gottes gelingen, die Parzival durch die erneute Berufung zum Gral widerfährt. Deshalb ist er auch erst in diesem Zustand der Gnade in der Lage, die Mitleidsfrage zu stellen. Hier zeigt Parzival, dass er jetzt Normen selbständig interpretiert, da er die Frage, die ihm von Trevrizent genannt wird, eigenständig umformuliert.[Münkler 2008: S. 511] Haug sieht das Verhalten Parzivals in dem "Widerspruch zwischen objektiver Struktur und subjektivem Bewusstsein".[Haug 2008: S. 154] Er zieht eine Parallele zwischen Parzivals Suche nach der Gralsburg und der für den Helden unsichtbaren Handlungsstruktur. Der Held kann die Erlösung nicht aus eigener Kraft erlangen, sondern benötigt die Gnade Gottes.[Haug 2008: S. 156] Entgegen der Meinung des Autors, Parzival quäle sich damit, eine ihm [[Die Struktur des Doppelwegs: "Parzival" und "Erec" im Vergleich|unverständliche Struktur]] zu erkennen, ist vielmehr eine kunstvolle Verflechtung von Handlungsschema und dargestelltem Inhalt zu erkennen. Parzival wird von seiner Schuld getrieben, was sich aber in die Struktur einfügt.

== Fazit ==
Die Figuren im Parzival verletzen aus unterschiedlichen Gründen die höfischen Normen der erzählten Welt. An manchen Stellen ist gut zu erkennen, wie sich die Handlungsstruktur mit den subjektiven Motiven der Figuren verschränkt. Dadurch entsteht eine dichte Erzählstruktur.

= Anmerkungen =
<References />

= Bibliographie =
<HarvardReferences/>
*[*Baisch 1999] Baisch, Martin: Orgeluse. In: Schwierige Frauen - schwierige Männer. Hg.Haas, Alois M.; Kasten, Ingrid. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 1999.
*[*Haug 2008] Haug,Walter: Positivierung von Negativität: Letzte kleine Schriften. Niemeyer. Tübingen, 2008.
*[*Münkler 2008] Münkler, Marina: Inszenierung von Normreflexivität und Selbstreflexivität in Wolframs von Eschenbach Parzival. In:Zeitschrift für Germanistik,Vol.18, N.3 (2008),S.497-511.
*[*Urscheler 2002] Urscheler, Andreas: Kommunikation in Wolframs "Parzival". Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 2002.

[[Kategorie:Normen]] [[Kategorie:Frauen]] [[Kategorie:Handlungsschema]] [[Kategorie:Minnedienst]] [[Kategorie:Struktur]] [[Kategorie:Kampf]]

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-14T09:38:35Z

Ute: /* Condwiramurs */

Im folgenden Artikel soll der Umgang ausgewählter Figuren mit höfischen Normen untersucht werden.

== Höfische Normen ==
Die erzählte Welt des Parzival ist geprägt von Verhaltensregeln, die das Miteinander regeln. Diese werden an manchen Stellen von verschiedenen Figuren explizit genannt, zum Teil beruhen sie auf den [[Höfische Leitbegriffe|höfischen Werten]]. Man kann also unter höfischen Normen Regeln verstehen, deren Einhaltung von der Gesellschaft erwartet werden. Immer wieder kommt es zu Normverletzungen der handelnden Figuren. Diese geschehen aus ganz unterschiedlichen Situationen und Motivationen heraus.

== Bewusste Normverletzungen ==
Immer wieder überschreiten oder nutzen Figuren bewusst und reflektiert gesellschaftliche Normen, um ihr Handlungsziel zu erreichen.

=== Condwiramurs ===
Als Pelrapeire, die Burg Condwiramurs, belagert wird, taucht Parzival als möglicher Retter in der Not auf.(179,13ff)<ref>Alle Textangaben zu Parzival beziehen sich auf: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe, 2. Auflage. 6. Ausgabe von Karl Lachmann, Übersetzung von Peter Knecht. Walter de Gruyter, Berlin: 2003.</ref> Statt die Königin zu begrüßen, schweigt er, wie der Erzähler erklärt, weil "''in der werde Gurnemanz von sîner tumpheit geschiet unde im vrâgen widerriet''" (188,16-18), ohne zu überlegen, ob dieses Gebot für diese Situation angemessen ist. [Münkler 2008: S. 499.] Condwiramurs dagegen wägt ab, was dieses ihr gegenüber unangemessene Verhalten auslösen könnte. Der Rezipient erfährt durch Innensicht der Figur ihren Gedankengang:
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! 188,26-189,5 !! Neuhochdeutsch
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| "ich wæn, mich smæhet dirre man || "Ich glaube fast, dass dieser Mann sich schämt,
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| durch daz mîn lîp vertwâlet ist. || sich mit mir abzugeben, nur weil mein leib so abgehärmt ist und zerquält.
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| nein, er tuotz durch einen list: || Ach nein, er ist gut erzogen und denkt sich was dabei:
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| er ist gast, ich pin wirtîn: || Er ist der Gast, ich bin hier daheim
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| diu êrste rede wære mîn. || - es ist an mir, ihn anzureden.
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| dar nâch er güetlîch an mich sach, || Er sieht mich schon die ganze Zeit lang mit so viel Freundlichkeit an,
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| sît uns ze sitzen hie geschach: || seit wir hier Platz genommen haben:
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| er hât sich zuht gein mir enbart. || Feinheit und Taktgefühl hat er mich sehen lassen.
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| mîn rede ist alze vil gespart: || Viel zu viele Worte habe ich schon versäumt,
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| hie sol niht mêr geswigen sîn." || Ich darf jetzt nicht länger schweigen."
|}

[[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Condwiramurs]] kommt zu dem Schluss, dass ihr Gast nur höflich sein will und erhält eine Bestätigung dieser Vermutung durch ihre Beobachtung, Parzival schaue freundlich. Sie zeigt sich hier als eine Figur, die die höfischen Verhaltensregeln kennt, denn sie erwartet nach der angemessenen Begrüßung (187,2-187,6)ein Gespräch. Aber sie zeigt auch ihre Fähigkeit, sich in die Lage ihres Gegenübers hineinzuversetzen und sein Verhalten aus seiner Sicht zu beurteilen. Dieser bewusste Umgang mit den Verhaltensnormen wird noch deutlicher als sie sich entschließt, nachts in die Kammer von Parzival zu schleichen, um ihn um Hilfe zu bitten (192,1-30). Der Erzähler greift vor, indem er, bevor Condwiramurs Handeln beschrieben wird, erklärt, dass sie keusch bleibt(192,3). So wird klar, dass zwar eine Normverletzung duch das Betreten der Schlafkammer Parzivals stattfindet, jedoch nicht aus unsittlichen Motiven, sondern aus Sorge um die Lage ihrer Stadt. Condwiramurs geht noch einen Schritt weiter und legt sich sogar zu Parzival ins Bett, versucht aber sich abzusichern, indem sie ihm das Versprechen abnimmt, "''daz ir mit mir ringet niht''"(194,1). Sie beruft sich auf die ''mâze'', einer ritterlichen Tugend, um sich zu schützen. Einerseits überschreitet sie also Normen, um an ein Ziel zu gelangen, das sie höher einschätzt als ihre eigene Sicherheit, andererseits nutzt sie eine Norm, um ihre [[Jungfräulichkeit im Parzival|Jungfräulichkeit]] zu erhalten. Münkler fasst das Verhalten folgendermaßen zusammen: "Sie greift also in einer völlig normwidrigen Situation reflektiert auf bestimmte Normen höfisch-ritterlicher Interaktionen zurück"[Münkler 2008: S.502.]

=== Orgeluse ===
Um Rache für den Tod ihres Ehemanns Cidegast zu erlangen, der von [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]] im Kampf getötet wurde, bedient sich Orgeluse des [[Minnedienst (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Minnedienstes]]. Dieser ist ein normiertes Verhalten, bei dem der Ritter für seine Dienste die Zuneigung der Dame erhält, oft auch ihre Hand und ihr Land. Die Art und Weise, in der [[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Orgeluse mit Gawan]] spricht, ist von Anfang an nicht angemessen und steht dem entgegen, was von einer höfischen Dame erwartet wird. So vespottet sie Gawan beispielsweise als ''ir gans'' (515,13). [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] bleibt trotz der schlechten Behandlung standhaft bei seiner Entscheidung Minnedienst zu leisten (515,19-22). Sie erklärt, dass sie nicht bereit sei, den Minnedienst zu entlohnen und sich an geltende Verhaltensmuster zu halten.
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! 510,9-12 !! Übersetzung
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| dient nâch minne iwer hant, || Wenn Eure Hand um Liebe dient,
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| hât iuch âventiure gesant || wenn die Aventiure Euch nach Liebe hinausgeschickt hat
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| nâch minne ûf rîterlîche tât, || zu ritterlichen Taten,
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| des lônes ir an mir niht hât: || von mir jedenfalls bekommt Ihr den Lohn nicht.
|}

Nachdem Gawan alle ''aventiuren'' überstanden hat, gelangt Orgeluse zu der Einsicht, dass sie falsch gehandelt hat (611,24-26) und erklärt anschließend ausführlich, warum sie so gehandelt hat. Alle Mittel waren ihr Recht, um ihr Rachebdürfnis an Gramoflanz zu stillen (616,3-7). [[Rache (Gottfried von Straßburg, Tristan)|Rache]] zu üben, war nicht Sache der Frauen, deshalb stellt dies eine weitere Normverletzung dar. Dies führt auch dazu, dass [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] für sie in den Dienst tritt und sich dabei seine unheilbare Wunde dabei zuzieht. Die Abkehr von ihrem früheren Verhalten erfolgt sehr plötzlich und ist keinem äußeren Anlass geschuldet, denn Gawan hat auf Schastel marveil auch schon große Gefahren überstanden, ohne dass dies einen Gesinnungswandel in Orgeluse hervorgerufen hätte. Haug[Haug 2008: S.147] sieht den Grund solcher Brüche in der Notwendigkeit sich an das Handlungsschema zu halten. Gawan hat nach dem Kampf mit Lischoys Gwelljus, der Eroberung von Schastel Marveil und dem Holen des Kranzes die drei Abenteuer überstanden, an deren Ende die Erfüllung der Minne steht. Auch Baisch [Baisch 1999: S.33] sieht diesen Bruch als Teil der Textkonstruktion, mit der Handlungen und Handlungsfreiheit der Figuren verdeutlicht werden sollen. Orgeluse kann also nur so lange eine Machtposition gegenüber Gawan und auch in ihrem Land innehaben, wie es das Handlungsschema erlaubt.[Baisch 1999: S. 20] Das Verhalten von Orgeluse steht auch im Kontrast mit anderen [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauenfiguren]]. Im Gegensatz zu Condwiramurs, die die Normverletzung begeht, um Hilfe in ihrer Notlage zu erhalten, nutzt Orgeluse die höfische Norm des Minnedienstes, um Rache zu üben. Dies entspricht nicht dem üblichen Verhalten einer Frau. Als Position am anderen Ende der Möglichkeiten auf den Tod eines Geliebten zu reagieren, steht [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die bis zu ihrem Tod um Schionatulander trauert.

=== Gawan ===
Gawan ist eine Figur, die sehr überlegt und reflektiert handelt. Durch seine Erziehung und Ausbildung kennt er von Anfang an die höfischen Normen und Verhaltensregeln, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|anders als Parzival]]. Diese kann er aber situationsgerecht anwenden, indem er durch eigene Beobachtungen die Lage erfasst und sein Verhalten danach ausrichtet. Am deutlichsten wird dies in der [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Blutstropfenszene]] (300,1-302,16) als Parzival von den drei Blutstropfen im Schnee gebannt ist. Gawan vertraut nicht auf die Aussagen von Segramors und Keie, die vor ihm zu Parzival ritten und dadurch, dass sie ebenfalls zum Artushof gehören, vertrauenswürdig sind, sondern verschafft sich selbst ein Bild der Lage. Diese Verhalten stellt einen Normverletzung dar, denn die Artusritter sollten als geschlossene Gemeinschaft auftreten.[Münkler 2008: S. 505] Als Parzival auf wiederholtes Ansprechen nicht reagiert, bezieht Gawan eigene Erfahrungen in sein Handeln ein. Durch eine Innensicht der Figur, kann der Rezipient dem Gadankengang Gawans folgen:
{|
|-
! 301,21-27 !! Übersetzung
|-
| dô dâhte mîn hêr Gâwân || Mein Herr Gawan dachte da:
|-
| "waz op diu minne disen man || "Wer weiß, ob es nicht liebe ist,
|-
| twinget als si mich dô twanc, || die diesen Mann hier fesselt, so wie mich damals.
|-
| und sîn getriulîch gedanc || Und vielleicht sind es Gedanken der Treue,
|-
| der minne muoz ir siges jehen?" || die der Liebe zu ihrem Sieg verholfen haben."
|-
| er marcte des Wâleises sehen, || Er gab acht auf des Waleisen Blick,
|-
| war stüenden im diu ougen sîn. || wo seine Augen hingingen.
|}

Der Rezipient kennt die Gründe für Parzivals Verhalten und "weiß, dass Gawans Verhalten das einzig angemessene und zielführende ist".[Münkler 2008: S. 506] Es wird dadurch gezeigt, dass ein reflektierter Umgang mit den höfischen Normen sich als sinnvoll erweist, während die reine Anwendung nicht zu einem guten Ergebnis führt. Gawan zeigt auch in seiner Fähigkeit zu kommunizieren, dass er geltende Verhaltensregeln auslegen kann. Als er Schastel Marveil erblickt, stellt er sowohl der Tochter (554,30-555,1) als auch dem Fährmann(556,6-9) so lange Fragen, bis er eine Auskunft bekommt(557,1-14), was sich für sein Abenteuer als hilfreich erweist, da er wichtige Informationen erhält.[Urscheler 2002: S. 149] Gawan verletzt so die Verhaltensnorm, nicht unmäßig Fragen zustellen und so die Gastgeber zu belästigen, wie sie in Gurnemanz Lehre(171,17) deutlich wird. Aber indem er die Norm nur als Richtschnur für sein Verhalten nimmt und ihr nicht im Wortlaut folgt, besteht er das Abenteuer erfolgreich.

== Unbewusste Normverletzung ==
=== Parzival ===
==== Normverletzung: Kampfansage ====
Parzival verletzt immer wieder höfische Normen und Regeln. Zu Beginn der Handlung liegt der Grund für Parzivals ''tumpheit'' in seiner Erziehung: mangelnde Erfahrung und Wissen führen dazu, dass er sich nicht standesgemäß verhält (siehe hierzu: [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Erziehung durch Herzeloyde]]). Doch auch als er die höfische Erziehung nachgeholt hat und in den Artushof aufgenommen wird, fällt auf, dass er gegen die Regel der Kampsansage verstößt. Diese Verhaltensnorm dient dazu, den [[Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?|Kampf unter Verwandten]] auszuschließen und den Grund für den Kampf zu klären.[Urscheler 2002: S. 225] Parzival hat sich diese Regel nicht zu eigen gemacht, er kämpft beispielsweise gegen seinen Halbbruder Feirefiz, ohne vor dem Kampf ein Wort mit ihm zu wechseln(738,28-744,24)<ref>Dies geschieht allerdings hier in voller Absicht, denn in dieser Auseinandersetzung treten Parzivals zwei Identitätsräume miteinander in Konflikt, einerseits seine Zugehörigkeit zu seiner Sippe und andererseits seine Ritteridentität. Eine zuerst erfolgende Namensnennung von Parzivals Seite, würde seinem Kombattanten einen Wissenszuwachs zusprechen, der sich nicht synchronisch auf beide Krieger bezieht. Damit wäre der Gegner in der Lage über Fortgang oder Abbruch des Kampfes zu entscheiden, auf der Basis von genealogischen Verflechtungen. Dadurch findet eine Hierarchisierung der Krieger statt, indem die Machtposition Feirefiz, durch die Verfügungsgewalt über das Instrument der ''Gnade'', gestärkt wird und Parzival in eine Abhängigkeitsposition drängt. Um diese mögliche Unterlegenheit seitens Parzival zu vermeiden, beginnt er keinerlei Kommunikation. So versteht Parzival den sippeninternen Gewaltverzicht nicht als pazifizierendes Moment, um die Stabilität und Kontinuität der Sippe zu sichern, sondern von einem personellen, kriegerischen Standpunkt aus, als Unterdrückung seines ritterlichen Identitätsbegriffes, der auf Ehre, Unbesiegbarkeit und Ruhm fußt.</ref> Um Parzival an einem weiteren Verwandtenmord zu hindern, muss die Gnade Gottes helfen. Parzival will, um die Gralsburg und Erlösung zu finden, Ritterdienste leisten und kämpfen. Aber erst durch die Gnade Gottes wird es Parzival möglich, die geltenden Normen eigenständig anzuwenden. Als er von Cundrie la Surziere zum Gral(781,12-14) berufen wird, erlebt er, wie ein Kampf verbal entschärft wird: Cundrie weist Parzival und Feirefiz auf die Schilder und Fahnen hin, die anzeigen, dass die Ritter zur Gralsgemeinschaft gehören(793,11-12).

==== Das Unterlassen der Mitleidsfrage - eine Normverletzung? ====
Als Parzival das erste Mal nach Munsalvaesche kommt und das [[Erzählen und Erklären des Grals|Gralsritual]] erlebt, unterlässt er es, sich nach dem Leid König Anfortas zu erkundigen. Im Nachhinein stellt sich heraus, dass er damit eine große Schuld auf sich geladen hat, denn durch diese Frage hätte er Anfortas erlösen können (255,1-19). Es gibt viele Standpunkte, warum Parzival die Mitleidsfrage nicht gestellt habe: [[Schuld, Sühne und Erlösung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|seine Schuld]], die er durch Ithers und seiner Mutter Tod auf sich geladen hat, die mangelhafte Erziehung durch Herzeloyde oder [[Die theoretische und praktische Ausbildung Parzivals durch Gurnemanz|die Lehre Gurnemanz]].[Münkler 2008: S. 497] Betrachtet man die Überlegung Parzivals genau, so zieht er keine Schlüsse, die ''tump'' sind oder gegen eine Verhaltensnorm verstoßen:
{|
|-
! 239,11-17 !! Übersetzung
|-
| er dâhte "mir riet Gurnamanz || Er dachte: "Gurnemanz hat mir beigebracht
|-
| mit grôzen triwen âne schranz, || - er ist mir gut und seine Treue ohne Scharte -
|-
| ich solte vil gevrâgen niht. || dass ich nicht viel fragen soll.
|-
| waz op mîn wesen hie geschiht || Könnte es nicht sein, dass, ähnlich wie bei ihm dort,
|-
| die mâze als dort pî im? || alles von allein geschieht?
|-
| âne vrâge ich vernim || Auch ohne Frage werde ich erfahren,
|-
| wiez dirre massenîe stêt." || was es mit diesen Leuten auf sich hat."
|}
Parzival bezieht in seine Überlegung zum einen die Lehre Gurnemanz und seine Erfahrung an seinem Hof ein. Zu einem anderen Ergebnis kommt die Seite [[Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung|Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: die Rolle der Erziehung.]] Zum anderen geht er davon aus, dass er länger auf der Burg bleibt und er somit noch Zeit hätte, die Vorgänge verstehen zu lernen.[Münkler 2008: S. 508] Ein weiterer Grund keine Fragen zu stellen, ergibt sich aus dem Ritualscharakter der Gralsprozession. Ein Ritual durch Fragen zu stören, wäre unhöflich. Parzival verletzt also keine Verhaltensnorm und lädt gerade dadurch Schuld auf sich. Diese schuldlose Schuld nimmt er an und versucht durch seine eigentlich aussichtslose Suche nach der Gralsburg (Sigune erklärt, "ir sult wandels sîn erlân"(255,24) und seine ritterlichen Kämpfe seine Schuld wiedergutzumachen.[Münkler 2008: S. 510] Dies kann am Ende nur mit der Gnade Gottes gelingen, die Parzival durch die erneute Berufung zum Gral widerfährt. Deshalb ist er auch erst in diesem Zustand der Gnade in der Lage, die Mitleidsfrage zu stellen. Hier zeigt Parzival, dass er jetzt Normen selbständig interpretiert, da er die Frage, die ihm von Trevrizent genannt wird, eigenständig umformuliert.[Münkler 2008: S. 511] Haug sieht das Verhalten Parzivals in dem "Widerspruch zwischen objektiver Struktur und subjektivem Bewusstsein".[Haug 2008: S. 154] Er zieht eine Parallele zwischen Parzivals Suche nach der Gralsburg und der für den Helden unsichtbaren Handlungsstruktur. Der Held kann die Erlösung nicht aus eigener Kraft erlangen, sondern benötigt die Gnade Gottes.[Haug 2008: S. 156] Entgegen der Meinung des Autors, Parzival quäle sich damit, eine ihm unverständliche Struktur zu erkennen, ist vielmehr eine kunstvolle Verflechtung von Handlungsschema und dargestelltem Inhalt zu erkennen. Parzival wird von seiner Schuld getrieben, was sich aber in die Struktur einfügt.

== Fazit ==
Die Figuren im Parzival verletzen aus unterschiedlichen Gründen die höfischen Normen der erzählten Welt. An manchen Stellen ist gut zu erkennen, wie sich die Handlungsstruktur mit den subjektiven Motiven der Figuren verschränkt. Dadurch entsteht eine dichte Erzählstruktur.

= Anmerkungen =
<References />

= Bibliographie =
<HarvardReferences/>
*[*Baisch 1999] Baisch, Martin: Orgeluse. In: Schwierige Frauen - schwierige Männer. Hg.Haas, Alois M.; Kasten, Ingrid. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 1999.
*[*Haug 2008] Haug,Walter: Positivierung von Negativität: Letzte kleine Schriften. Niemeyer. Tübingen, 2008.
*[*Münkler 2008] Münkler, Marina: Inszenierung von Normreflexivität und Selbstreflexivität in Wolframs von Eschenbach Parzival. In:Zeitschrift für Germanistik,Vol.18, N.3 (2008),S.497-511.
*[*Urscheler 2002] Urscheler, Andreas: Kommunikation in Wolframs "Parzival". Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 2002.

[[Kategorie:Normen]] [[Kategorie:Frauen]] [[Kategorie:Handlungsschema]] [[Kategorie:Minnedienst]] [[Kategorie:Struktur]] [[Kategorie:Kampf]]

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-14T09:35:51Z

Ute:

Im folgenden Artikel soll der Umgang ausgewählter Figuren mit höfischen Normen untersucht werden.

== Höfische Normen ==
Die erzählte Welt des Parzival ist geprägt von Verhaltensregeln, die das Miteinander regeln. Diese werden an manchen Stellen von verschiedenen Figuren explizit genannt, zum Teil beruhen sie auf den [[Höfische Leitbegriffe|höfischen Werten]]. Man kann also unter höfischen Normen Regeln verstehen, deren Einhaltung von der Gesellschaft erwartet werden. Immer wieder kommt es zu Normverletzungen der handelnden Figuren. Diese geschehen aus ganz unterschiedlichen Situationen und Motivationen heraus.

== Bewusste Normverletzungen ==
Immer wieder überschreiten oder nutzen Figuren bewusst und reflektiert gesellschaftliche Normen, um ihr Handlungsziel zu erreichen.

=== Condwiramurs ===
Als Pelrapeire, die Burg Condwiramurs, belagert wird, taucht Parzival als möglicher Retter in der Not auf.(179,13ff)<ref>Alle Textangaben zu Parzival beziehen sich auf: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe, 2. Auflage. 6. Ausgabe von Karl Lachmann, Übersetzung von Peter Knecht. Walter de Gruyter, Berlin: 2003.</ref> Statt die Königin zu begrüßen, schweigt er, wie der Erzähler erklärt, weil "''in der werde Gurnemanz von sîner tumpheit geschiet unde im vrâgen widerriet''" (188,16-18), ohne zu überlegen, ob dieses Gebot für diese Situation angemessen ist. [Münkler 2008: S. 499.] Condwiramurs dagegen wägt ab, was dieses ihr gegenüber unangemessene Verhalten auslösen könnte. Der Rezipient erfährt durch Innensicht der Figur ihren Gedankengang:
{|
|-
! 188,26-189,5 !! Neuhochdeutsch
|-
| "ich wæn, mich smæhet dirre man || "Ich glaube fast, dass dieser Mann sich schämt,
|-
| durch daz mîn lîp vertwâlet ist. || sich mit mir abzugeben, nur weil mein leib so abgehärmt ist und zerquält.
|-
| nein, er tuotz durch einen list: || Ach nein, er ist gut erzogen und denkt sich was dabei:
|-
| er ist gast, ich pin wirtîn: || Er ist der Gast, ich bin hier daheim
|-
| diu êrste rede wære mîn. || - es ist an mir, ihn anzureden.
|-
| dar nâch er güetlîch an mich sach, || Er sieht mich schon die ganze Zeit lang mit so viel Freundlichkeit an,
|-
| sît uns ze sitzen hie geschach: || seit wir hier Platz genommen haben:
|-
| er hât sich zuht gein mir enbart. || Feinheit und Taktgefühl hat er mich sehen lassen.
|-
| mîn rede ist alze vil gespart: || Viel zu viele Worte habe ich schon versäumt,
|-
| hie sol niht mêr geswigen sîn." || Ich darf jetzt nicht länger schweigen."
|}

Condwiramurs kommt zu dem Schluss, dass ihr Gast nur höflich sein will und erhält eine Bestätigung dieser Vermutung durch ihre Beobachtung, Parzival schaue freundlich. Sie zeigt sich hier als eine Figur, die die höfischen Verhaltensregeln kennt, denn sie erwartet nach der angemessenen Begrüßung (187,2-187,6)ein Gespräch. Aber sie zeigt auch ihre Fähigkeit, sich in die Lage ihres Gegenübers hineinzuversetzen und sein Verhalten aus seiner Sicht zu beurteilen. Dieser bewusste Umgang mit den Verhaltensnormen wird noch deutlicher als sie sich entschließt, nachts in die Kammer von Parzival zu schleichen, um ihn um Hilfe zu bitten (192,1-30). Der Erzähler greift vor, indem er, bevor Condwiramurs Handeln beschrieben wird, erklärt, dass sie keusch bleibt(192,3). So wird klar, dass zwar eine Normverletzung duch das Betreten der Schlafkammer Parzivals stattfindet, jedoch nicht aus unsittlichen Motiven, sondern aus Sorge um die Lage ihrer Stadt. Condwiramurs geht noch einen Schritt weiter und legt sich sogar zu Parzival ins Bett, versucht aber sich abzusichern, indem sie ihm das Versprechen abnimmt, "''daz ir mit mir ringet niht''"(194,1). Sie beruft sich auf die ''mâze'', einer ritterlichen Tugend, um sich zu schützen. Einerseits überschreitet sie also Normen, um an ein Ziel zu gelangen, dass sie höher einschätzt als ihre eigene Sicherheit, andererseits nutzt sie eine Norm, um ihre [[Jungfräulichkeit im Parzival|Jungfräulichkeit]] zu erhalten. Münkler fasst das Verhalten folgendermaßen zusammen: "Sie greift also in einer völlig normwidrigen Situation reflektiert auf bestimmte Normen höfisch-ritterlicher Interaktionen zurück..."[Münkler 2008: S.502.]

=== Orgeluse ===
Um Rache für den Tod ihres Ehemanns Cidegast zu erlangen, der von [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]] im Kampf getötet wurde, bedient sich Orgeluse des [[Minnedienst (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Minnedienstes]]. Dieser ist ein normiertes Verhalten, bei dem der Ritter für seine Dienste die Zuneigung der Dame erhält, oft auch ihre Hand und ihr Land. Die Art und Weise, in der [[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Orgeluse mit Gawan]] spricht, ist von Anfang an nicht angemessen und steht dem entgegen, was von einer höfischen Dame erwartet wird. So vespottet sie Gawan beispielsweise als ''ir gans'' (515,13). [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] bleibt trotz der schlechten Behandlung standhaft bei seiner Entscheidung Minnedienst zu leisten (515,19-22). Sie erklärt, dass sie nicht bereit sei, den Minnedienst zu entlohnen und sich an geltende Verhaltensmuster zu halten.
{|
|-
! 510,9-12 !! Übersetzung
|-
| dient nâch minne iwer hant, || Wenn Eure Hand um Liebe dient,
|-
| hât iuch âventiure gesant || wenn die Aventiure Euch nach Liebe hinausgeschickt hat
|-
| nâch minne ûf rîterlîche tât, || zu ritterlichen Taten,
|-
| des lônes ir an mir niht hât: || von mir jedenfalls bekommt Ihr den Lohn nicht.
|}

Nachdem Gawan alle ''aventiuren'' überstanden hat, gelangt Orgeluse zu der Einsicht, dass sie falsch gehandelt hat (611,24-26) und erklärt anschließend ausführlich, warum sie so gehandelt hat. Alle Mittel waren ihr Recht, um ihr Rachebdürfnis an Gramoflanz zu stillen (616,3-7). [[Rache (Gottfried von Straßburg, Tristan)|Rache]] zu üben, war nicht Sache der Frauen, deshalb stellt dies eine weitere Normverletzung dar. Dies führt auch dazu, dass [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] für sie in den Dienst tritt und sich dabei seine unheilbare Wunde dabei zuzieht. Die Abkehr von ihrem früheren Verhalten erfolgt sehr plötzlich und ist keinem äußeren Anlass geschuldet, denn Gawan hat auf Schastel marveil auch schon große Gefahren überstanden, ohne dass dies einen Gesinnungswandel in Orgeluse hervorgerufen hätte. Haug[Haug 2008: S.147] sieht den Grund solcher Brüche in der Notwendigkeit sich an das Handlungsschema zu halten. Gawan hat nach dem Kampf mit Lischoys Gwelljus, der Eroberung von Schastel Marveil und dem Holen des Kranzes die drei Abenteuer überstanden, an deren Ende die Erfüllung der Minne steht. Auch Baisch [Baisch 1999: S.33] sieht diesen Bruch als Teil der Textkonstruktion, mit der Handlungen und Handlungsfreiheit der Figuren verdeutlicht werden sollen. Orgeluse kann also nur so lange eine Machtposition gegenüber Gawan und auch in ihrem Land innehaben, wie es das Handlungsschema erlaubt.[Baisch 1999: S. 20] Das Verhalten von Orgeluse steht auch im Kontrast mit anderen [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauenfiguren]]. Im Gegensatz zu Condwiramurs, die die Normverletzung begeht, um Hilfe in ihrer Notlage zu erhalten, nutzt Orgeluse die höfische Norm des Minnedienstes, um Rache zu üben. Dies entspricht nicht dem üblichen Verhalten einer Frau. Als Position am anderen Ende der Möglichkeiten auf den Tod eines Geliebten zu reagieren, steht [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die bis zu ihrem Tod um Schionatulander trauert.

=== Gawan ===
Gawan ist eine Figur, die sehr überlegt und reflektiert handelt. Durch seine Erziehung und Ausbildung kennt er von Anfang an die höfischen Normen und Verhaltensregeln, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|anders als Parzival]]. Diese kann er aber situationsgerecht anwenden, indem er durch eigene Beobachtungen die Lage erfasst und sein Verhalten danach ausrichtet. Am deutlichsten wird dies in der [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Blutstropfenszene]] (300,1-302,16) als Parzival von den drei Blutstropfen im Schnee gebannt ist. Gawan vertraut nicht auf die Aussagen von Segramors und Keie, die vor ihm zu Parzival ritten und dadurch, dass sie ebenfalls zum Artushof gehören, vertrauenswürdig sind, sondern verschafft sich selbst ein Bild der Lage. Diese Verhalten stellt einen Normverletzung dar, denn die Artusritter sollten als geschlossene Gemeinschaft auftreten.[Münkler 2008: S. 505] Als Parzival auf wiederholtes Ansprechen nicht reagiert, bezieht Gawan eigene Erfahrungen in sein Handeln ein. Durch eine Innensicht der Figur, kann der Rezipient dem Gadankengang Gawans folgen:
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! 301,21-27 !! Übersetzung
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| dô dâhte mîn hêr Gâwân || Mein Herr Gawan dachte da:
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| "waz op diu minne disen man || "Wer weiß, ob es nicht liebe ist,
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| twinget als si mich dô twanc, || die diesen Mann hier fesselt, so wie mich damals.
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| und sîn getriulîch gedanc || Und vielleicht sind es Gedanken der Treue,
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| der minne muoz ir siges jehen?" || die der Liebe zu ihrem Sieg verholfen haben."
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| er marcte des Wâleises sehen, || Er gab acht auf des Waleisen Blick,
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| war stüenden im diu ougen sîn. || wo seine Augen hingingen.
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Der Rezipient kennt die Gründe für Parzivals Verhalten und "weiß, dass Gawans Verhalten das einzig angemessene und zielführende ist".[Münkler 2008: S. 506] Es wird dadurch gezeigt, dass ein reflektierter Umgang mit den höfischen Normen sich als sinnvoll erweist, während die reine Anwendung nicht zu einem guten Ergebnis führt. Gawan zeigt auch in seiner Fähigkeit zu kommunizieren, dass er geltende Verhaltensregeln auslegen kann. Als er Schastel Marveil erblickt, stellt er sowohl der Tochter (554,30-555,1) als auch dem Fährmann(556,6-9) so lange Fragen, bis er eine Auskunft bekommt(557,1-14), was sich für sein Abenteuer als hilfreich erweist, da er wichtige Informationen erhält.[Urscheler 2002: S. 149] Gawan verletzt so die Verhaltensnorm, nicht unmäßig Fragen zustellen und so die Gastgeber zu belästigen, wie sie in Gurnemanz Lehre(171,17) deutlich wird. Aber indem er die Norm nur als Richtschnur für sein Verhalten nimmt und ihr nicht im Wortlaut folgt, besteht er das Abenteuer erfolgreich.

== Unbewusste Normverletzung ==
=== Parzival ===
==== Normverletzung: Kampfansage ====
Parzival verletzt immer wieder höfische Normen und Regeln. Zu Beginn der Handlung liegt der Grund für Parzivals ''tumpheit'' in seiner Erziehung: mangelnde Erfahrung und Wissen führen dazu, dass er sich nicht standesgemäß verhält (siehe hierzu: [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Erziehung durch Herzeloyde]]). Doch auch als er die höfische Erziehung nachgeholt hat und in den Artushof aufgenommen wird, fällt auf, dass er gegen die Regel der Kampsansage verstößt. Diese Verhaltensnorm dient dazu, den [[Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?|Kampf unter Verwandten]] auszuschließen und den Grund für den Kampf zu klären.[Urscheler 2002: S. 225] Parzival hat sich diese Regel nicht zu eigen gemacht, er kämpft beispielsweise gegen seinen Halbbruder Feirefiz, ohne vor dem Kampf ein Wort mit ihm zu wechseln(738,28-744,24)<ref>Dies geschieht allerdings hier in voller Absicht, denn in dieser Auseinandersetzung treten Parzivals zwei Identitätsräume miteinander in Konflikt, einerseits seine Zugehörigkeit zu seiner Sippe und andererseits seine Ritteridentität. Eine zuerst erfolgende Namensnennung von Parzivals Seite, würde seinem Kombattanten einen Wissenszuwachs zusprechen, der sich nicht synchronisch auf beide Krieger bezieht. Damit wäre der Gegner in der Lage über Fortgang oder Abbruch des Kampfes zu entscheiden, auf der Basis von genealogischen Verflechtungen. Dadurch findet eine Hierarchisierung der Krieger statt, indem die Machtposition Feirefiz, durch die Verfügungsgewalt über das Instrument der ''Gnade'', gestärkt wird und Parzival in eine Abhängigkeitsposition drängt. Um diese mögliche Unterlegenheit seitens Parzival zu vermeiden, beginnt er keinerlei Kommunikation. So versteht Parzival den sippeninternen Gewaltverzicht nicht als pazifizierendes Moment, um die Stabilität und Kontinuität der Sippe zu sichern, sondern von einem personellen, kriegerischen Standpunkt aus, als Unterdrückung seines ritterlichen Identitätsbegriffes, der auf Ehre, Unbesiegbarkeit und Ruhm fußt.</ref> Um Parzival an einem weiteren Verwandtenmord zu hindern, muss die Gnade Gottes helfen. Parzival will, um die Gralsburg und Erlösung zu finden, Ritterdienste leisten und kämpfen. Aber erst durch die Gnade Gottes wird es Parzival möglich, die geltenden Normen eigenständig anzuwenden. Als er von Cundrie la Surziere zum Gral(781,12-14) berufen wird, erlebt er, wie ein Kampf verbal entschärft wird: Cundrie weist Parzival und Feirefiz auf die Schilder und Fahnen hin, die anzeigen, dass die Ritter zur Gralsgemeinschaft gehören(793,11-12).

==== Das Unterlassen der Mitleidsfrage - eine Normverletzung? ====
Als Parzival das erste Mal nach Munsalvaesche kommt und das [[Erzählen und Erklären des Grals|Gralsritual]] erlebt, unterlässt er es, sich nach dem Leid König Anfortas zu erkundigen. Im Nachhinein stellt sich heraus, dass er damit eine große Schuld auf sich geladen hat, denn durch diese Frage hätte er Anfortas erlösen können (255,1-19). Es gibt viele Standpunkte, warum Parzival die Mitleidsfrage nicht gestellt habe: [[Schuld, Sühne und Erlösung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|seine Schuld]], die er durch Ithers und seiner Mutter Tod auf sich geladen hat, die mangelhafte Erziehung durch Herzeloyde oder [[Die theoretische und praktische Ausbildung Parzivals durch Gurnemanz|die Lehre Gurnemanz]].[Münkler 2008: S. 497] Betrachtet man die Überlegung Parzivals genau, so zieht er keine Schlüsse, die ''tump'' sind oder gegen eine Verhaltensnorm verstoßen:
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! 239,11-17 !! Übersetzung
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| er dâhte "mir riet Gurnamanz || Er dachte: "Gurnemanz hat mir beigebracht
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| mit grôzen triwen âne schranz, || - er ist mir gut und seine Treue ohne Scharte -
|-
| ich solte vil gevrâgen niht. || dass ich nicht viel fragen soll.
|-
| waz op mîn wesen hie geschiht || Könnte es nicht sein, dass, ähnlich wie bei ihm dort,
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| die mâze als dort pî im? || alles von allein geschieht?
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| âne vrâge ich vernim || Auch ohne Frage werde ich erfahren,
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| wiez dirre massenîe stêt." || was es mit diesen Leuten auf sich hat."
|}
Parzival bezieht in seine Überlegung zum einen die Lehre Gurnemanz und seine Erfahrung an seinem Hof ein. Zu einem anderen Ergebnis kommt die Seite [[Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung|Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: die Rolle der Erziehung.]] Zum anderen geht er davon aus, dass er länger auf der Burg bleibt und er somit noch Zeit hätte, die Vorgänge verstehen zu lernen.[Münkler 2008: S. 508] Ein weiterer Grund keine Fragen zu stellen, ergibt sich aus dem Ritualscharakter der Gralsprozession. Ein Ritual durch Fragen zu stören, wäre unhöflich. Parzival verletzt also keine Verhaltensnorm und lädt gerade dadurch Schuld auf sich. Diese schuldlose Schuld nimmt er an und versucht durch seine eigentlich aussichtslose Suche nach der Gralsburg (Sigune erklärt, "ir sult wandels sîn erlân"(255,24) und seine ritterlichen Kämpfe seine Schuld wiedergutzumachen.[Münkler 2008: S. 510] Dies kann am Ende nur mit der Gnade Gottes gelingen, die Parzival durch die erneute Berufung zum Gral widerfährt. Deshalb ist er auch erst in diesem Zustand der Gnade in der Lage, die Mitleidsfrage zu stellen. Hier zeigt Parzival, dass er jetzt Normen selbständig interpretiert, da er die Frage, die ihm von Trevrizent genannt wird, eigenständig umformuliert.[Münkler 2008: S. 511] Haug sieht das Verhalten Parzivals in dem "Widerspruch zwischen objektiver Struktur und subjektivem Bewusstsein".[Haug 2008: S. 154] Er zieht eine Parallele zwischen Parzivals Suche nach der Gralsburg und der für den Helden unsichtbaren Handlungsstruktur. Der Held kann die Erlösung nicht aus eigener Kraft erlangen, sondern benötigt die Gnade Gottes.[Haug 2008: S. 156] Entgegen der Meinung des Autors, Parzival quäle sich damit, eine ihm unverständliche Struktur zu erkennen, ist vielmehr eine kunstvolle Verflechtung von Handlungsschema und dargestelltem Inhalt zu erkennen. Parzival wird von seiner Schuld getrieben, was sich aber in die Struktur einfügt.

== Fazit ==
Die Figuren im Parzival verletzen aus unterschiedlichen Gründen die höfischen Normen der erzählten Welt. An manchen Stellen ist gut zu erkennen, wie sich die Handlungsstruktur mit den subjektiven Motiven der Figuren verschränkt. Dadurch entsteht eine dichte Erzählstruktur.

= Anmerkungen =
<References />

= Bibliographie =
<HarvardReferences/>
*[*Baisch 1999] Baisch, Martin: Orgeluse. In: Schwierige Frauen - schwierige Männer. Hg.Haas, Alois M.; Kasten, Ingrid. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 1999.
*[*Haug 2008] Haug,Walter: Positivierung von Negativität: Letzte kleine Schriften. Niemeyer. Tübingen, 2008.
*[*Münkler 2008] Münkler, Marina: Inszenierung von Normreflexivität und Selbstreflexivität in Wolframs von Eschenbach Parzival. In:Zeitschrift für Germanistik,Vol.18, N.3 (2008),S.497-511.
*[*Urscheler 2002] Urscheler, Andreas: Kommunikation in Wolframs "Parzival". Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 2002.

[[Kategorie:Normen]] [[Kategorie:Frauen]] [[Kategorie:Handlungsschema]] [[Kategorie:Minnedienst]] [[Kategorie:Struktur]] [[Kategorie:Kampf]]

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-14T09:27:14Z

Ute:

Im folgenden Artikel soll der Umgang ausgewählter Figuren mit höfischen Normen untersucht werden.

== Höfische Normen ==
Die erzählte Welt des Parzival ist geprägt von Verhaltensregeln, die das Miteinander regeln. Diese werden an manchen Stellen von verschiedenen Figuren explizit genannt, zum Teil beruhen sie auf den [[Höfische Leitbegriffe|höfischen Werten]]. Man kann also unter höfischen Normen Regeln verstehen, deren Einhaltung von der Gesellschaft erwartet werden. Immer wieder kommt es zu Normverletzungen der handelnden Figuren. Diese geschehen aus ganz unterschiedlichen Situationen und Motivationen heraus.

== Bewusste Normverletzungen ==
Immer wieder überschreiten oder nutzen Figuren bewusst und reflektiert gesellschaftliche Normen, um ihr Handlungsziel zu erreichen.

=== Condwiramurs ===
Als Pelrapeire, die Burg Condwiramurs, belagert wird, taucht Parzival als möglicher Retter in der Not auf.(179,13ff)<ref>Alle Textangaben zu Parzival beziehen sich auf: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe, 2. Auflage. 6. Ausgabe von Karl Lachmann, Übersetzung von Peter Knecht. Walter de Gruyter, Berlin: 2003.</ref> Statt die Königin zu begrüßen, schweigt er, wie der Erzähler erklärt, weil "''in der werde Gurnemanz von sîner tumpheit geschiet unde im vrâgen widerriet''" (188,16-18), ohne zu überlegen, ob dieses Gebot für diese Situation angemessen ist. [Münkler 2008: S. 499.] Condwiramurs dagegen wägt ab, was dieses ihr gegenüber unangemessene Verhalten auslösen könnte. Der Rezipient erfährt durch Innensicht der Figur ihren Gedankengang:
{|
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! 188,26-189,5 !! Neuhochdeutsch
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| "ich wæn, mich smæhet dirre man || "Ich glaube fast, dass dieser Mann sich schämt,
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| durch daz mîn lîp vertwâlet ist. || sich mit mir abzugeben, nur weil mein leib so abgehärmt ist und zerquält.
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| nein, er tuotz durch einen list: || Ach nein, er ist gut erzogen und denkt sich was dabei:
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| er ist gast, ich pin wirtîn: || Er ist der Gast, ich bin hier daheim
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| diu êrste rede wære mîn. || - es ist an mir, ihn anzureden.
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| dar nâch er güetlîch an mich sach, || Er sieht mich schon die ganze Zeit lang mit so viel Freundlichkeit an,
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| sît uns ze sitzen hie geschach: || seit wir hier Platz genommen haben:
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| er hât sich zuht gein mir enbart. || Feinheit und Taktgefühl hat er mich sehen lassen.
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| mîn rede ist alze vil gespart: || Viel zu viele Worte habe ich schon versäumt,
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| hie sol niht mêr geswigen sîn." || Ich darf jetzt nicht länger schweigen."
|}

Condwiramurs kommt zu dem Schluss, dass ihr Gast nur höflich sein will und erhält eine Bestätigung dieser Vermutung durch ihre Beobachtung, Parzival schaue freundlich. Sie zeigt sich hier als eine Figur, die die höfischen Verhaltensregeln kennt, denn sie erwartet nach der angemessenen Begrüßung (187,2-187,6)ein Gespräch. Aber sie zeigt auch ihre Fähigkeit, sich in die Lage ihres Gegenübers hineinzuversetzen und sein Verhalten aus seiner Sicht zu beurteilen. Dieser bewusste Umgang mit den Verhaltensnormen wird noch deutlicher als sie sich entschließt, nachts in die Kammer von Parzival zu schleichen, um ihn um Hilfe zu bitten (192,1-30). Der Erzähler greift vor, indem er, bevor Condwiramurs Handeln beschrieben wird, erklärt, dass sie keusch bleibt(192,3). So wird klar, dass zwar eine Normverletzung duch das Betreten der Schlafkammer Parzivals stattfindet, jedoch nicht aus unsittlichen Motiven, sondern aus Sorge um die Lage ihrer Stadt. Condwiramurs geht noch einen Schritt weiter und legt sich sogar zu Parzival ins Bett, versucht aber sich abzusichern, indem sie ihm das Versprechen abnimmt, "''daz ir mit mir ringet niht''"(194,1). Sie beruft sich auf die ''mâze'', einer ritterlichen Tugend, um sich zu schützen. Einerseits überschreitet sie also Normen, um an ein Ziel zu gelangen, dass sie höher einschätzt als ihre eigene Sicherheit, andererseits nutzt sie eine Norm, um ihre [[Jungfräulichkeit im Parzival|Jungfräulichkeit]] zu erhalten. Münkler fasst das Verhalten folgendermaßen zusammen: "Sie greift also in einer völlig normwidrigen Situation reflektiert auf bestimmte Normen höfisch-ritterlicher Interaktionen zurück..."[Münkler 2008: S.502.]

=== Orgeluse ===
Um Rache für den Tod ihres Ehemanns Cidegast zu erlangen, der von [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]] im Kampf getötet wurde, bedient sich Orgeluse des [[Minnedienst (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Minnedienstes]]. Dieser ist ein normiertes Verhalten, bei dem der Ritter für seine Dienste die Zuneigung der Dame erhält, oft auch ihre Hand und ihr Land. Die Art und Weise, in der [[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Orgeluse mit Gawan]] spricht, ist von Anfang an nicht angemessen und steht dem entgegen, was von einer höfischen Dame erwartet wird. So vespottet sie Gawan beispielsweise als ''ir gans'' (515,13). [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] bleibt trotz der schlechten Behandlung standhaft bei seiner Entscheidung Minnedienst zu leisten (515,19-22). Sie erklärt, dass sie nicht bereit sei, den Minnedienst zu entlohnen und sich an geltende Verhaltensmuster zu halten.
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! 510,9-12 !! Übersetzung
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| dient nâch minne iwer hant, || Wenn Eure Hand um Liebe dient,
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| hât iuch âventiure gesant || wenn die Aventiure Euch nach Liebe hinausgeschickt hat
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| nâch minne ûf rîterlîche tât, || zu ritterlichen Taten,
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| des lônes ir an mir niht hât: || von mir jedenfalls bekommt Ihr den Lohn nicht.
|}

Nachdem Gawan alle ''aventiuren'' überstanden hat, gelangt Orgeluse zu der Einsicht, dass sie falsch gehandelt hat (611,24-26) und erklärt anschließend ausführlich, warum sie so gehandelt hat. Alle Mittel waren ihr Recht, um ihr Rachebdürfnis an Gramoflanz zu stillen (616,3-7). [[Rache (Gottfried von Straßburg, Tristan)|Rache]] zu üben, war nicht Sache der Frauen, deshalb stellt dies eine weitere Normverletzung dar. Dies führt auch dazu, dass [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] für sie in den Dienst tritt und sich dabei seine unheilbare Wunde dabei zuzieht. Die Abkehr von ihrem früheren Verhalten erfolgt sehr plötzlich und ist keinem äußeren Anlass geschuldet, denn Gawan hat auf Schastel marveil auch schon große Gefahren überstanden, ohne dass dies einen Gesinnungswandel in Orgeluse hervorgerufen hätte. Haug[Haug 2008: S.147] sieht den Grund solcher Brüche in der Notwendigkeit sich an das Handlungsschema zu halten. Gawan hat nach dem Kampf mit Lischoys Gwelljus, der Eroberung von Schastel Marveil und dem Holen des Kranzes die drei Abenteuer überstanden, an deren Ende die Erfüllung der Minne steht. Auch Baisch [Baisch 1999: S.33] sieht diesen Bruch als Teil der Textkonstruktion, mit der Handlungen und Handlungsfreiheit der Figuren verdeutlicht werden sollen. Orgeluse kann also nur so lange eine Machtposition gegenüber Gawan und auch in ihrem Land innehaben, wie es das Handlungsschema erlaubt.[Baisch 1999: S. 20] Das Verhalten von Orgeluse steht auch im Kontrast mit anderen [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauenfiguren]]. Im Gegensatz zu Condwiramurs, die die Normverletzung begeht, um Hilfe in ihrer Notlage zu erhalten, nutzt Orgeluse die höfische Norm des Minnedienstes, um Rache zu üben. Dies entspricht nicht dem üblichen Verhalten einer Frau. Als Position am anderen Ende der Möglichkeiten auf den Tod eines Geliebten zu reagieren, steht [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die bis zu ihrem Tod um Schionatulander trauert.

=== Gawan ===
Gawan ist eine Figur, die sehr überlegt und reflektiert handelt. Durch seine Erziehung und Ausbildung kennt er von Anfang an die höfischen Normen und Verhaltensregeln, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|anders als Parzival]]. Diese kann er aber situationsgerecht anwenden, indem er durch eigene Beobachtungen die Lage erfasst und sein Verhalten danach ausrichtet. Am deutlichsten wird dies in der [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Blutstropfenszene]] (300,1-302,16) als Parzival von den drei Blutstropfen im Schnee gebannt ist. Gawan vertraut nicht auf die Aussagen von Segramors und Keie, die vor ihm zu Parzival ritten und dadurch, dass sie ebenfalls zum Artushof gehören, vertrauenswürdig sind, sondern verschafft sich selbst ein Bild der Lage. Diese Verhalten stellt einen Normverletzung dar, denn die Artusritter sollten als geschlossene Gemeinschaft auftreten.[Münkler 2008: S. 505] Als Parzival auf wiederholtes Ansprechen nicht reagiert, bezieht Gawan eigene Erfahrungen in sein Handeln ein. Durch eine Innensicht der Figur, kann der Rezipient dem Gadankengang Gawans folgen:
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! 301,21-27 !! Übersetzung
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| dô dâhte mîn hêr Gâwân || Mein Herr Gawan dachte da:
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| "waz op diu minne disen man || "Wer weiß, ob es nicht liebe ist,
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| twinget als si mich dô twanc, || die diesen Mann hier fesselt, so wie mich damals.
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| und sîn getriulîch gedanc || Und vielleicht sind es Gedanken der Treue,
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| der minne muoz ir siges jehen?" || die der Liebe zu ihrem Sieg verholfen haben."
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| er marcte des Wâleises sehen, || Er gab acht auf des Waleisen Blick,
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| war stüenden im diu ougen sîn. || wo seine Augen hingingen.
|}

Der Rezipient kennt die Gründe für Parzivals Verhalten und "weiß, dass Gawans Verhalten das einzig angemessene und zielführende ist".[Münkler 2008: S. 506] Es wird dadurch gezeigt, dass ein reflektierter Umgang mit den höfischen Normen sich als sinnvoll erweist, während die reine Anwendung nicht zu einem guten Ergebnis führt. Gawan zeigt auch in seiner Fähigkeit zu kommunizieren, dass er geltende Verhaltensregeln auslegen kann. Als er Schastel Marveil erblickt, stellt er sowohl der Tochter (554,30-555,1) als auch dem Fährmann(556,6-9) so lange Fragen, bis er eine Auskunft bekommt(557,1-14), was sich für sein Abenteuer als hilfreich erweist, da er wichtige Informationen erhält.[Urscheler 2002: S. 149] Gawan verletzt so die Verhaltensnorm, nicht unmäßig Fragen zustellen und so die Gastgeber zu belästigen, wie sie in Gurnemanz Lehre(171,17) deutlich wird. Aber indem er die Norm nur als Richtschnur für sein Verhalten nimmt und ihr nicht im Wortlaut folgt, besteht er das Abenteuer erfolgreich.

== Unbewusste Normverletzung ==
=== Parzival ===
==== Normverletzung: Kampfansage ====
Parzival verletzt immer wieder höfische Normen und Regeln. Zu Beginn der Handlung liegt der Grund für Parzivals ''tumpheit'' in seiner Erziehung: mangelnde Erfahrung und Wissen führen dazu, dass er sich nicht standesgemäß verhält (siehe hierzu: [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Erziehung durch Herzeloyde]]). Doch auch als er die höfische Erziehung nachgeholt hat und in den Artushof aufgenommen wird, fällt auf, dass er gegen die Regel der Kampsansage verstößt. Diese Verhaltensnorm dient dazu, den [[Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?|Kampf unter Verwandten]] auszuschließen und den Grund für den Kampf zu klären.[Urscheler 2002: S. 225] Parzival hat sich diese Regel nicht zu eigen gemacht, er kämpft beispielsweise gegen seinen Halbbruder Feirefiz, ohne vor dem Kampf ein Wort mit ihm zu wechseln(738,28-744,24)<ref>Dies geschieht allerdings hier in voller Absicht, denn in dieser Auseinandersetzung treten Parzivals zwei Identitätsräume miteinander in Konflikt, einerseits seine Zugehörigkeit zu seiner Sippe und andererseits seine Ritteridentität. Eine zuerst erfolgende Namensnennung von Parzivals Seite, würde seinem Kombattanten einen Wissenszuwachs zusprechen, der sich nicht synchronisch auf beide Krieger bezieht. Damit wäre der Gegner in der Lage über Fortgang oder Abbruch des Kampfes zu entscheiden, auf der Basis von genealogischen Verflechtungen. Dadurch findet eine Hierarchisierung der Krieger statt, indem die Machtposition Feirefiz, durch die Verfügungsgewalt über das Instrument der ''Gnade'', gestärkt wird und Parzival in eine Abhängigkeitsposition drängt. Um diese mögliche Unterlegenheit seitens Parzival zu vermeiden, beginnt er keinerlei Kommunikation. So versteht Parzival den sippeninternen Gewaltverzicht nicht als pazifizierendes Moment, um die Stabilität und Kontinuität der Sippe zu sichern, sondern von einem personellen, kriegerischen Standpunkt aus, als Unterdrückung seines ritterlichen Identitätsbegriffes, der auf Ehre, Unbesiegbarkeit und Ruhm fußt.</ref> Um Parzival an einem weiteren Verwandtenmord zu hindern, muss die Gnade Gottes helfen. Parzival will, um die Gralsburg und Erlösung zu finden, Ritterdienste leisten und kämpfen. Aber erst durch die Gnade Gottes wird es Parzival möglich, die geltenden Normen eigenständig anzuwenden. Als er von Cundrie la Surziere zum Gral(781,12-14) berufen wird, erlebt er, wie ein Kampf verbal entschärft wird: Cundrie weist Parzival und Feirefiz auf die Schilder und Fahnen hin, die anzeigen, dass die Ritter zur Gralsgemeinschaft gehören(793,11-12).

==== Das Unterlassen der Mitleidsfrage - eine Normverletzung? ====
Als Parzival das erste Mal nach Munsalvaesche kommt und das [[Erzählen und Erklären des Grals|Gralsritual]] erlebt, unterlässt er es, sich nach dem Leid König Anfortas zu erkundigen. Im Nachhinein stellt sich heraus, dass er damit eine große Schuld auf sich geladen hat, denn durch diese Frage hätte er Anfortas erlösen können (255,1-19). Es gibt viele Standpunkte, warum Parzival die Mitleidsfrage nicht gestellt habe: [[Schuld, Sühne und Erlösung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|seine Schuld]], die er durch Ithers und seiner Mutter Tod auf sich geladen hat, die mangelhafte Erziehung durch Herzeloyde oder die Lehre Gurnemanz.[Münkler 2008: S. 497] Betrachtet man die Überlegung Parzivals genau, so zieht er keine Schlüsse, die ''tump'' sind oder gegen eine Verhaltensnorm verstoßen:
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! 239,11-17 !! Übersetzung
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| er dâhte "mir riet Gurnamanz || Er dachte: "Gurnemanz hat mir beigebracht
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| mit grôzen triwen âne schranz, || - er ist mir gut und seine Treue ohne Scharte -
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| ich solte vil gevrâgen niht. || dass ich nicht viel fragen soll.
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| waz op mîn wesen hie geschiht || Könnte es nicht sein, dass, ähnlich wie bei ihm dort,
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| die mâze als dort pî im? || alles von allein geschieht?
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| âne vrâge ich vernim || Auch ohne Frage werde ich erfahren,
|-
| wiez dirre massenîe stêt." || was es mit diesen Leuten auf sich hat."
|}
Parzival bezieht in seine Überlegung zum einen die Lehre Gurnemanz und seine Erfahrung an seinem Hof ein. Zum anderen geht er davon aus, dass er länger auf der Burg bleibt und er somit noch Zeit hätte, die Vorgänge verstehen zu lernen.[Münkler 2008: S. 508] Ein weiterer Grund keine Fragen zu stellen, ergibt sich aus dem Ritualscharakter der Gralsprozession. Ein Ritual durch Fragen zu stören, wäre unhöflich. Parzival verletzt also keine Verhaltensnorm und lädt gerade dadurch Schuld auf sich. Diese schuldlose Schuld nimmt er an und versucht durch seine eigentlich aussichtslose Suche nach der Gralsburg (Sigune erklärt, "ir sult wandels sîn erlân"(255,24) und seine ritterlichen Kämpfe seine Schuld wiedergutzumachen.[Münkler 2008: S. 510] Dies kann am Ende nur mit der Gnade Gottes gelingen, die Parzival durch die erneute Berufung zum Gral widerfährt. Deshalb ist er auch erst in diesem Zustand der Gnade in der Lage, die Mitleidsfrage zu stellen. Hier zeigt Parzival, dass er jetzt Normen selbständig interpretiert, da er die Frage, die ihm von Trevrizent genannt wird, eigenständig umformuliert.[Münkler 2008: S. 511] Haug sieht das Verhalten Parzivals in dem "Widerspruch zwischen objektiver Struktur und subjektivem Bewusstsein".[Haug 2008: S. 154] Er zieht eine Parallele zwischen Parzivals Suche nach der Gralsburg und der für den Helden unsichtbaren Handlungsstruktur. Der Held kann die Erlösung nicht aus eigener Kraft erlangen, sondern benötigt die Gnade Gottes.[Haug 2008: S. 156] Entgegen der Meinung es Autors, Parzival quäle sich damit, eine ihm unverständliche Struktur zu erkennen, ist vielmehr eine kunstvolle Verflechtung von Handlungsschema und dargestelltem Inhalt zu erkennen. Parzival wird von seiner Schuld getrieben, was sich aber in die Struktur einfügt.

== Fazit ==
Die Figuren im Parzival verletzen aus unterschiedlichen Gründen die höfischen Normen der erzählten Welt. An manchen Stellen ist gut zu erkennen, wie sich die Handlungsstruktur mit den subjektiven Motiven der Figuren verschränkt. Dadurch entsteht eine dichte Erzählstruktur.

= Anmerkungen =
<References />

= Bibliographie =
<HarvardReferences/>
*[*Baisch 1999] Baisch, Martin: Orgeluse. In: Schwierige Frauen - schwierige Männer. Hg.Haas, Alois M.; Kasten, Ingrid. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 1999.
*[*Haug 2008] Haug,Walter: Positivierung von Negativität: Letzte kleine Schriften. Niemeyer. Tübingen, 2008.
*[*Münkler 2008] Münkler, Marina: Inszenierung von Normreflexivität und Selbstreflexivität in Wolframs von Eschenbach Parzival. In:Zeitschrift für Germanistik,Vol.18, N.3 (2008),S.497-511.
*[*Urscheler 2002] Urscheler, Andreas: Kommunikation in Wolframs "Parzival". Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 2002.

[[Kategorie:Normen]] [[Kategorie:Frauen]] [[Kategorie:Handlungsschema]] [[Kategorie:Minnedienst]] [[Kategorie:Struktur]] [[Kategorie:Kampf]]

Erzählen und Erklären des Grals

2015-07-14T09:21:53Z

Ute:

Ausgehend von der Textstelle<ref>Alle Textstellen und Übersetzungen beziehen sich auf: Eschenbach, Wolfram von: Parzival. Studienausgabe, 2. Auflage. Walter de Gruyter.Berlin, New York, 2003.</ref> des Gralsrituals (232-240,12) und der Erklärung Trevrizents (468,12-471,29) sollen die zwei unterschiedlichen Arten des Sprechens von und über den Gral untersucht werden.
Wenig Beachtung findet die Tatsache, dass innerhalb einer Gattung verschiedene Arten von Texttypen zum Einsatz kommen. Die gängigste Unterscheidung besteht in Beschreiben und erzählen. Dies ist aber eine sehr unzureichende Umschreibung für die unterschiedlichen Texttypen, die sich differenzieren lassen. Ein Vorschlag zur Unterscheidung findet man als tabellarische Übersicht unter [http://www-user.uni-bremen.de/schoenke/lg-edu/texttypq.html uni-bremen, schoenke], die allerdings den Texttypen wiederum Textsorten zuweist. Im Folgenden soll aber der Texttyp Erzählen vom Texttyp Erklären unterschieden werden, da beide in dem höfischen Ritterroman Parzival vorkommen.

== Unterschiede zwischen Erzählen und Erklären ==
Mit dem Erzählen wird oft ein spannender und persönlicher Stil verbunden, es kann unterschiedliche Wissenshorizonte abdecken und beruht auf Reflexionen über die Welt. Es ist nicht zwingend formal, kann lückenhaft sein und vermittelt Ideen. Erzählen geschieht meist im Präteritum und handelt meist von einem abgeschlossenen Ereignis, das wiedergegeben wird. Auch die Erfahrungshaftigkeit (engl: experientiality), also die Verknüpfung von Erfahrungen der Rezipienten und der Erzählten Welt, wird als Kennzeichen des Erzählens angesehen. ([https://www.metzlerverlag.de/buecher/leseproben/978-3-476-02347-6.pdf Handbuch] Erzählliteratur: Martinez])
Dem gegenüber steht bei der Erklärung die Wissensvermittlung und die Deutungshoheit über das Wissen im Vordergrund. Deshalb ist der Stil sachlich, objektiv und kurz. Die Erklärung ist methodisch angelegt, damit der Inhalt verstanden wird. Sie ist auf Vollständigkeit ausgerichtet und will Wissen weitergeben. Dieses soll in einen kausalen Zusammenhang gestellt werden.

== Die Szene des Gralsrituals (232-240,12) ==
=== Welche Informationen enthält die Textstelle bezüglich des Grals? ===
Die Beschreibung des zeremoniellen Ablaufs der Begegnung der Gesellschaft mit dem [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gral]] nimmt einen großen Stellenwert ein. Das[[ Nahrung und deren soziale Bedeutung im Parzival#Religion | Speisewunder]] durch den Gral und der Ablauf der Bewirtung wird geschildert. So erfährt man die genaue Anzahl und die Ordnung innerhalb der Teilnehmer, aber auch die Eigenschaften, z.B. die ''kiusche'', die die Gralsträger haben müssen. Es werden sehr viele Details beschrieben, über die Kleidung, die Stoffe und das Material.
=== Wie wird erzählt? ===
Wie oben ausgeführt ist der Stil detailliert. Die überwiegende Zeitform ist die Vergangenheit, ein Wechsel ins Präsens erfolgt, wenn der Erzähler die Rezipienten direkt anspricht, z.B. hoert mêr (237,21), nu hoert (238,2). Der Annahme, dass das Geschehen aus der Sicht Parzivals geschildert wird[Knäble 2011: S. 170] steht entgegen, dass Vieles erzählt wird, was gegen Parzival als Wissensfilter spricht (z.B.238,21-24).
Folgende Textstelle gehört zu der Szene, in der die Königin Repanse de Schoye den Gral in den Saal trägt.
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! 236,1-9 !! Neuhochdeutsche Übersetzung
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| Vorem grâle kômen lieht: || Vor dem Gral gingen Lichter,
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| diu wârn von armer koste nieht; || die waren nicht so wie bei armen Leuten:
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| sehs glas lanc lûter wolgetân, || sechs schlanke, lautere, schöne Gläser,
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| dar inne balsem der wol bran. || darin brannte Balsam, und der brannte schön.
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| dô si kômen von der tür || Sie kamen da von er Türe her
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| ze rehter mâze alsus her für, || und gingen so weit vor, bis es gerade recht war;
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| mit zühten neic diu künegîn || dann verneigte sich die Königin mit feiner Grazie,
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| und al diu juncfröwelîn || und alle die jungen Damen
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| die dâ truogen balsemvaz. || taten ebenso.
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|}
Ein Kennzeichen des Texttyps "Erzählen" erscheint hier in der Zeitform, nämlich dem Präteritum. Ein weiteres lässt sich darin erkennen, dass es sich um ein Ereignis handelt. Dies wird an dem Bewegungsverb ''kômen'' sichtbar, das zwei Mal verwendet wird. Es wird die Handlung des Rituals dargestellt, in der Elemente des Beschreibens vorzufinden sind, beispielsweise die detaillierte Beschreibung der hereingetragenen Lichter. Allerdings werden keine Erläuterungen gegeben, die den Grund der Handlung erhellen.

== Die Szene bei Trevrizent (468,12-471,29) ==
=== Welche Informationen enthält die Textstelle bezüglich des Grals? ===
Abgesehen vom Namen (''lapsit exillîs'' 469,7) und der Tatsache, dass der Gral von den Tempelrittern beschützt wird, erfährt man Genaueres zur Transzendenz des Grals. Er ist ein Bindeglied und Kommunikationsmittel zwischen Gott und den Menschen. Die Schrift auf dem Gral zeigt an, wer zum Gral berufen ist. Das Medium Gral kann durch die Kraft Gottes Speisen hervorbringen. Diese Kraft wird wieder "aufgeladen" durch die Taube, die an Karfreitag eine Oblate bringt( 470,1-20).
=== Wie wird das Wissen vermittelt? ===
Die Erklärung zum Gral wird in Form eines Lehrdialogs zwischen Trevrizent und Parzival vermittelt. Trevrizent legt Wert darauf, dass Parzival die Regeln der Gralsgesellschaft versteht und versieht seine Erläuterungen deshalb mit Beispielen und Exkursen.[Urscheler 2002: S. 221] Dadurch enthält die Erklärung auch narrative Elemente wie der Hinweis auf die eigene Erfahrung (''ich weizz und hânz für wâr gesehn.'' 468,16). Der Anspruch auf eine neutrale Position wird durch Ausdrücke der dritten Person deutlich (''der wirt hie genennet'' 469,6).
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! 470, 23-30 !! Neuhochdeutsche Übersetzung
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| zende an des steines drum || Das geschieht durch eine Schrift;
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| von karacten ein epitafum || ein Epitaph am Rnd des Steins spricht
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| sagt sînen namen und sînen art, || den Namen des Glücklichen aus und sein Herkommen,
|-
| swer dar tuon sol die sælden vart. || der eingeladen ist zu dieser Reise -
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| ez sî von meiden ode von knaben, || das gilt von Mädchen genauso wie von Knaben.
|-
| die schrift darf niemen danne schaben: || Es ist nicht nötig, diese Schrift wieder abzukratzen:
|-
| sô man den namen gelesen hât, || sobald man sie gelesen hat,
|-
| vor ir ougen si zergât. || zergeht sie vor aller Augen.
|}
Trevrizent erklärt sehr sachlich, wie Menschen zum Gral berufen werden. Die Sachlichkeit wird durch fehlende Adjektive und eine Häufung von Nomen erzielt. Man findet das für eine Erklärung typische Tempus, das Präsens.

== Erzählen und Erklären des Grals ==
Deutlich erkennt man durch den Vergleich der Textstellen, dass zwei verschiedene Vermittlungsarten vorliegen, auch wenn man Elemente von Erzählen und Erklären in beiden Textstellen findet.
In der Szene des Gralsrituals werden ausführlich die äußeren Handlungen und die gesellschaftlichen Konventionen im Umgang mit dem Gral beschrieben. Das Erzählen entspricht der äußerlichen Nachvollziehbarkeit des Rituals. Dagegen steht bei der Erklärung Trevrizents das Verstehen der transzendenten, eigentlich unerklärbaren Vorgänge im Vordergrund. Dieses tiefere Verständnis erfordert aber ein Nachdenken über das eigene Handeln und die Welt, das Parzival zum Zeitpunkt seiner ersten Begegnung mit dem Gral noch nicht hat. Da der Rezipient vom Erzähler und der ''[[Frau Aventiure in Wolframs Parzival|aventiure]]'' "mitgenommen wird",[Knäble 2011: S. 171] ist er auch erst später in der Lage, die Aufgabe des Grals zu verstehen.
Als Erzählinstanz, die die Deutungshoheit über den Gral hat, dient [[Die Figur des Aussteigers|Trevrizent]], denn er gehörte zwar der Gralsgesellschaft an, ist jedoch freiwillig ausgetreten und kann auch von Rittern außerhalb der Gralsgesellschaft besucht werden, zum Beispiel dem grauen Ritter (448,21-24).[Knäble 2011: S. 186] Auch die [[Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)|räumliche Einordnung seiner Klause]], die am Rande des Gralslandes liegt, zeigt diese Distanz zu beiden Welten. Durch seine selbbestimmte Bußhaltung, die er für Anfortas auf sich nimmt, kann er den "Umgang des Höfischen mit dem Religiösen"[Knäble 2011: S. 186] reflektieren und wird so zu einem "Beobachter zweiter Ordnung".[Knäble 2011: S. 195]

== Fazit ==
Wolfram bedient sich also verschiedener Erzählinstanzen, nämlich zum einen den Erzähler und zum anderen Trevrizent. Indem er mit Trevrizent eine Erzählinstanz aus der erzählten Welt über den Gral sprechen lässt, wird die Glaubwürdigkeit des Erzählten in der erzählten Welt erhöht. Die Erklärungen Trevrizents über die Transzendens des Grals können deshalb nicht angezweifelt werden. Der [[Der Erzähler im Parzival|Erzähler]] weist auf diese Enträtselung der Vorgänge direkt nach der oben besprochenen Gralsszene hin und begründet die Verzögerung auch durch das Bogengleichnis (241, 1-30). Durch seine besondere Stellung als Vermittler zwischen höfischer Welt und Gott ist er die ideale Erzählinstanz, um den vermittelnden Charakter des Grals zwischen Gott und den Menschen zu erklären.[Knäble 2011: S. 187]

= Anmerkungen =
<References />

= Literaturverzeichnis =

<HarvardReferences />
*[*Urscheler 2002]Urscheler, Andreas: Kommunikation in Wolframs "Parzival". Peter Lang AG Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 2002.
*[*Knäble 2011]Knäble, Susanne: Höfisches Erzählen von Gott. Funktion und narrative Entfaltung des Religiösen in Wolframs "Parzival. De Gruyter. Berlin, 2011.

[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach]]
[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Erzähltechnik]]
[[Kategorie:Gral]]
[[Kategorie:Gralsgesellschaft]]
[[Kategorie:Trevrizent]]
[[Kategorie:Erzähler]]

Die literarische Funktion der Orient-Episoden im Parzival

2015-07-13T17:57:15Z

Ute: /* Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell */

Dieser Artikel soll sich mit den orientalischen Figuren im Parzival beschäftigen. Vor allem ihre Darstellung und Funktion sollen dabei genauer betrachtet werden und auf die These einer Annäherung von Orient und Okzident überprüft werden. Dabei soll die Frage gestellt werden auf welcher Grundlage diese Annäherung geschieht, dabei werden drei Untersuchungskritierien beachtet werden: '''Ritterlich-höfisches Wertesystem''', '''Genealogie''' und '''Religion'''. ( Kellner, 41), Genealogie)

Im Mittelalter ist die Kultur auf Sichtbarkeit und Deixis angelegt. Körper und ihre Bewegungen sind daher als kulturelle Zeichen zu lesen, auf die sich das Gestensystem als ''dritte Fundamentalkategorie der Kommunikation'' stützt. [Peters 1992: 63-86] Deshalb müssen Körper-Konstruktionen im epischen Konstrukt immer als Zeichen analysiert werden, denen kommunikative Funktion inhärent ist.

Die Körper der orientalischen Figuren weise alle spezifische einmalige Merkmale auf, sodass sie als subjektkonstituierende Elemente angesehen werden können, die sie vom Rest der Figuren in bezeichnender Weise abheben, nämlich in einer gewissen Andersartigkeit oder Fremdheit zum restlichen Figurenkörper. Niklas Luhmanns Systemtheorie differenziert zwischen ''INklusions- und Exklusionsindividuum''. Grundsätzlich vermag sich das Individuum im Mittelalter und die integrale Gesamtheit einzubringen.[Luhmann 1989: 158 ] Diese Integration verläuft mit Bordieus Worten über bestimmte körperliche Habitusformen (Verhältnis zwischen Körper und Erkenntnis). Demnach entsteht eine Identität, die sich integriert durch ''optisch in''. Das bedeutet, dass bestimme soziale Rollen innerhalb der Gesellschaft übernommen werden und Identität durch Zugehörigkeit zu dieser definiert wird. Wechselseitig entsteht die Exklusives-Identität durch ''optisch out'' wenn das eigene Ich in keiner der vorherrschenden sozialen Rollen schlüpfen kann und sich so aus der Gesellschaft ausschließt. [Assman XXXX 219 ff.]

Der Begriff ''heide'' belegt doppelte Funktion in Bezug auf Identität. Er führt dazu, dass ''heiden'' und die damit undifferenziert benannten Nicht-Christen keinerlei Rolle in der christlichen Gesellschaft übernehmen können und deshalb ausgegrenzt werden. Sie sind für alle sozialen Gruppen in der christlichen Welt ungeeignet, weil sie nicht getauft sind. Daraus ergibt sich, dass das Fremde als Mangel am Eigenen definiert wird. Wenn das Fremde sich aber über das Fehlen des Eigenen definiert, dann ist die Auseinandersetzung mit dem Anderen gleichzeitig immer eine Strategie der eigenen kulturellen Identitätsbildung und Sicherung.[Schotte 2009: 15] Kommt es aber dann der These dieses Artikels folgend überhaupt zu einer Annäherung von Orient und Okzident in Bezug auf Identitäten?

=Bâruc von Baldac=
Der Bâruc wird im epischen Konstrukt als höchster Herrscher der Welt vorgestellt, dem Zwei Drittel der Welt untertan sind:
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
|im wart gesagt, ze Baldac,

waere ein sô gewaltig man,

daz im der erde untertan

du zwei teil waeren oder mêr.

[…]

vil Künneke waren sîne man,

mit krôntem lîbe undertân.

||Ihm war gesagt worden,

in Baldac gebe es einen Mann, der sei so mächtig,

daß ihm die zwei Teile der untertan seien und sogar noch mehr.

[…]

Viele Könige waren seine Vasallen,

gekrönte Häupter waren ihm untertan.

(13,16-24)
|}
==Religion als Integrationsmodell==
Wichtiger im Zusammenhang mit der These erscheint aber die Belegung der geistlichen Spitzenfunktion des Orients durch den Barûc: ''heidenschen orden man dort siht / ze Bakdac nement se ir Bâbestreht'' (13, 28 f.) Durch die hier offenbarte Binde- und Lösegewalt (''bâbestreht'' 13, 29) wird er als obersten Würdenträger der heidnischen Religion in Analogie zum christlichen Papst gesetzt. Damit findet eine komplexe Übertragung von weltlicher Herrschaft und vasallitischer Bindung auf den Orient statt. Die Strukturen der orientalischen Religion wird hier eindeutig in Beziehung zu denen der christlichen Glaubensgemeinschaft gesetzt, was vor der Folie der christlichen Identität, die sich eben durch ihre Taufe zum Fremden abgrenzt, als besonders brisant darstellt. Wolfram vollzieht hier auf Grundlage einer Parallelisieren eine Verschränkung von Orient und Okzident, sodass ''[…] das Ferne des Orients in den Kategorien der eigenen Ordnung als vertraut erscheinen kann.''[Kellner 2009: 29]

Auch die Bestattung Gahrmurets manifestiert nochmals die Annäherung in der Ausstattung des Grabes. Das prunkvolle Begräbnis in Baldac bekräftigt das Treueverhältis zwischen Orientalischen Fürst und Okzidentalen "vasallischem" Ritter[Raucheisen 1997:65] :

{|
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
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| Er wart geleit ze Baldac. || Er wurde in Baldac zu Grabe gelegt.
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| diu kost den bâruc ringe wac.|| Die Kosten achtete der Bâruc wenig.
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| mit golde wart gehêret, || Mit Gold wurde er geadelt
|-
| grôz rîcheit dran gekêret || und große Herrlichkeit
|-
| mit edelem gesteine, || mit edlen Steinen an die Gruft gewendet,
|-
|dâ inne lît der reine. || in der er liegt, der Reine.
|-
| […] || […]
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| ein kriuze nâch der marter site, || Ein Kreuz,
|-
| als uns Kristen tôt lôste, || wie das, an dem uns Christus durch sein Leiden und den Tod erlöste,
|-
| liez man stôzen im ze trôste, || pflanzte man ihm als Trost
|-
| ze scherm der sêle, überz grap. || und Schirm der Seele, übers Grab.
|
|} (106, 29- 107,8)

Der Bâruc lässt ihn äußerst großzügig und mit einer großen Toleranz begraben, verdeutlicht durch das Kreuz. Raucheisen bestimmt ihn deswegen zum vorbildlichen Herrschertypus.[Raucheisen 1997:65]

= Karnahkarnanz=
Karnahkarnanz ist der erste Ritter, der Parzival begegnet und damit fundamental wichtig für seine Entwicklung zum Krieger und Identitätsentbildung.
==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Dabei ist besonders sein Äußeres von Karnahkarnanz bei dieser ersten Begegnung von herausragender Bedeutung. Im Mittelpunkt steht dabei eine Erhabenheit, eine innere tugendhafte Vollkommenheit des Kriegers, die sich durch seinen Glanz manifestiert, der das göttliche Licht reflektiert [Salama 2014: 3ff.]:
{| class="wikitable"
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! Original !! Übersetzung
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|ern hete sô liehtes niht erkant.

ûfem touwe der wâpenroc verwant.

mit guldîn schellen kleine

vor iewederm beide

wârn die stegreife erklenget

unt ze rehter mâze erlenget.

||Er hatte noch nie etwas so glänzend Lichtes gesehen.

Bis auf den Tau hinab fiel lang der Waffenrock.

Von glitzernden goldenen Glöckchen

vor jedem Bein

klingelten die Steigbügel,

die Riemen in exakt geschmackvoller Länge.

(122, 1- 6)
|}

Knäpper offenbart, dass sich Wolfram sowohl in der körperlichen Konstruktion als auch in seiner Namensgebung von seiner französischen Vorlage distanziert. Er analysiert den Namen Karnahkarnanz als orientalisch und deckt auf, dass er auf einem altiranischen Wort basiert, welches übersetzt ''mythischer Glücksglanz'' bedeutet.[Knäpper 2011: 279 f.] Dieser Glücksglanz ist Basis eines avestischen Konzeptes, als lichthafte
feurige Kraft, die besonders herausragenden Menschen von den Göttern verliehen wird.[Stausberg 2002: 178 f.]
Wolfram integriert damit ein orientalisches Konzept von äußerlicher und innerlicher Entsprechung in die Regel der christlichen Kalokagathie. <ref> Diese Regel besagt, dass die äußerliche Schönheit von repräsentativer Natur ist und damit über den sozialen oder inneren Status der Figur Ausschluss gibt.[Salama 2014: 3ff.] .</ref> Die Synthese des östlichen Glücksglanzes mit der westlichen Lichtmetapher am Beispiel eines orientalischen Kriegers beweist, dass sowohl Christen als auch Heiden durch tugendhafte Taten diesen transzendentalen Glanz erlangen können. Hier wird nicht nur ein Beweis für die Verschmelzung von orientalischen und okzidentalischen Konzepten erbracht [Knäpper 2011: 282], sondern auch ein Beleg für eine ganz ähnliche traditionelle körperliche Darstellung von Idoneität. ''[Denn] der >Glücksglanz< ist ebenfalls an der Seite von Rittern und Helden der iranischen Epen zu finden […]'' [Knäpper 2011: 283f.??? STIMMT DIE SEITENZAHL]und damit ein Motiv der orientalischen Idoneität, welche als Konzept weit über den avestischen Kulturkreis hinaus prägend war. Damit zeigt sich also nicht nur die Übertragung des ritterlich-höfischen Kodex auf den Orient, sondern es offenbart sich, dass beide Wertesysteme ähnliche Wurzeln haben und so ein Traditionsaustausch auf Basis dieses kulturell übergreifenden Paradigmas möglich ist.

=Belacane=
Durch Gahrmurets Aventiure-Reisen gelangt er in das Land Zazamac, welches von der dunkelhäutigen König Belachen regiert wird und sich im Krieg befindet (16, 20- 17, 20).
==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Der Körper von Belacâne ist in besonderer Weise spezifisch und weist sie auf den ersten Blick durch ihre Hautfarbe als ''Fremde'' aus dem christlichen Kulturkreis aus. Allerdings vollzieht Wolfram an ihr eine Transformation des höfischen Frauenbildes. Denn obwohl er bemerkt, dass ihre Hautfarbe dunkel ist: ''ist iht liehters denne der tac / dem glîchet niht diu künegin'' (24, 6f.), negiert er dieses abendländische Schönheitsideal der hellen Hautfarbe durch das transzendentale Strahlen der Königin, welches auf eine besondere Tugendhaftigkeit ihrerseits hinweist und sie so nobilitiert:''nâch swarzer varwe was ir schîn ( 24, 11) und ''Belacânes liehten blic'' (32, 25). Da im gleichen Abschnitt von ihrem unübertreffbaren ''wîplîchen sin'' (24, 8) gesprochen wird, offenbart sich, dass vorbildliches weibliches Verhalten nicht länger über die Hautfarbe definiert und relativiert ist. Wolfram erschafft hier ein ''Oxymoron der schwarzen Helligkeit, […] das die schwarze Haut zugleich ästhetisiert und nobilitiert'' [Schmid 2004: 23] und somit die etablierte christliche Tradition der Lichtmetaphorik von ''Hell - Gut und Dunkel - Böse'' negiert.
Wolfram geht noch weiter und drängt Äußerlichkeiten der weiblichen Figuren immer weiter in den Hintergrund zu Gunsten ihres ''wîplîchen sin'' (24, 8). Denn obwohl der Erzähler Belacanes Schönheit oft lobt, ist GAhrmuert von ihr zuerst nicht angetan (17, 24 ff.;19, 17 ff.; 20, 4 ff.) Seine Zuneigung beginnt erst ab dem Augenblick, wo er von ihren weiblicehen Tugenden erfährt. (28, 10-19).Rüdiger Schnell verweist auf das Bestreben der höfischen Literatur, Liebe über innere Werte zu begründen [Schnell 1985: 241-274] und bestätigt damit da sich hier zeichnende Bild. Damit wird eine Vergleichbarkeit aller Frauen geschaffen, auf Basis eines nach innen verlagerten Schönheitsideals, dass nicht mehr auf einer Kontrastieren von hell und dunkel als Analogie von Gut und Böse fußt.[Salama 2014: 5] Damit öffnet sich der weibliche Ästhetikbegriff zu Gunsten einer Inklusion vom Orient, indem eine Exklusion der äußerlichen Unterschiede aus dem Idealvorstellungen von Weiblichkeit vollzogen wird. Dem entsprechend verliebt sich Gahmuret auch nicht auf Grund Belacânes herausragender Schönheit in sie, sondern aus einer emotionalen Teilnahme heraus. Ihre Notlage, ihre Schönheit, ihre Frömmigkeit, ihre weibliche Wesensart und ihre Treue erwecken in Gahmuret Gefühle für die Königin. Damit ist eine glaubhafte Liebe zwischen den beiden erst möglich und offenbart die grenzüberschreitende Kraft dieses neuen höfischen Weiblichkeits- und Minnebegriffes.
== Religion als Integrationsmodell==
In der Figur von Belacane zeigt sich aber nicht nur eine Anlogie zu westlichen höfischen Damen, sondern auch zum Christentum: ''ir Kirsche was ein reiner touf'' (28, 14). Durch ihre vorbildliche ''triuwe'' vollzieht sich hier eine Taufe [Kellner 2009: 31], die darauf hinweist, dass nicht nur der sakramentale, formale Akt der Weihe einen Menschen in die Gemeinschaft der Christen aufzunehmen vermag, sondern auch einen nach innen verlagerte Taufe, bedingt durch eine spezifische Idoneität. "In (Wolframs ) Zeit gab es kein höheres Lob für Ungläubige, nie zuvor wurde es in mittelhochdeutscher Literatur ausgesprochen." <ref> Kellner stellt allerdings fest, dass sich dies Passagen, die sich auf eine Annäherung Belacanes zum Christem einer eindeutigen Interpretation entziehen. Denn Belacane beschließt auf Grund des Briefes von Gahmuret sich zugleich taufen zu lassen. Damit offenbart sich die Taufe für sie nur als Mittel zum Zweck um Gahrmuet an sich zu binden und deckt somit ihre innere Distanz zum Christentum auf. ''Raucheisen 1997:68] Korrespondiert hier die innere Ferne zum Christentum mit der Bereitschaft zum äußeren Vollzug des Sakraments, so wurde [vorher] die innere Nähe zum Christentum als Pendant zur Taufe inszeniert. Die Episoden um Belacane umkreisen die Problematik von Nähe und Distanz zwischen Heiden und Christen, ohne diese eindeutig zu perspektivieren.'' [Kellner 2009: 31 f.] .</ref>

Die ambivalente Konstruktion der Belacane-Figur zeigt auf, dass die Königin, obgleich ihrer körperlichen Fremdheit, sehr wohl eine soziale Rolle innerhalb der christlichen Gesellschaft einnehmen kann, die einer höfischen Dame. ''Ihr internalisiertes habituiertes Wissen unterscheidet sich sich nicht von den okzidental-christlich höfischen Manieren und Tugenden einer höfischen Dame (28, 10 ff.). [Salama 2014: 29] Durch geringfügige Änderungen des Weiblichkeitsparadigmas der okzidentalen Welt ist es ''[den] für beide Kulturen gültigen Regeln [der] höfischer Zivilisation im literarischen Kunstwerk zumindest zeitweise [möglich,] die Grenzen zwischen der okzidental-christlichen und der orientalischen-heidnischen Welt [zu überbrücken].'' [Mitsch 199: 92].

= Feirefiz=
== Genealogie als Integrationsmodell==
Feirefiz Körper ist an sich schon ein Zeichen der Verbindung von Abend- und Morgenland: ''eins suns, der zweier varwe was, / an dem got wunders wart enein: / wîz und swarzer varwe er schein'' (57, 16 ff.) Der inneren genealogische Verschränkung von Osten und Westen [Kellner 2009: 35] wird durch eine äußere Synthese von Schwarz und Weiß entsprochen.
Genealogie spielt hier also als integratives Modell eine wichtige Rolle für die Verschwendung der zwei Kulturen. '' Von besonderer Bedeutung ist dabei dass die genealogische Verbindung Westen und Osten über die Vereinigung des Blutes als Naturordnung inszeniert und gedeutet werden kann. [...]Feirefiz hat die Rolle des Grenzgängers zwischen Orient und Okzident im Blut, sie ist ihm in seiner Elsternfarbigkeit geradezu auf den Leib geschrieben [...].'' [Kellner 2009: 35] Die Genealogie des Kriegers ist aber auch religiös zu unterbreiten, da Feirefiz, Parzival und Gahmuret als ein Leib dargestellt werden und somit in ihrer Dreiheit eine Einheit bilden, die Assoziationen an die göttliche Trinität erweckt, die in transformierter Form hier die Einheit zwischen Christen und Heiden offenbart. Damit dehnt sich die Gotteskindschaft auf Christen und Heiden aus und Feirefiz, als orientalischer Körper mit christlichem Vater und als vollendeter Ritter, ist in den christlichen Sippenverband integrierbar und damit letztendlich auch in das christliche Weltbild. [Salama 2014: 7]
Grundlage dieser Grenzgänger-Figur ist sicherlich seine Verwandtschaft, die ihm sowohl christliche als auch heidnische Merkmale einbringt. Dadurch ist die Begegnung zwischen [[Parzival und Feirefiz]] nahezu unumgänglich und führt letztendlich dazu, dass beide sich im Anderen selber erkennen und ihre gesamte Identität erschließen. Das geschieht aber eben nicht durch eine Abgrenzung, sondern durch die Erkenntnis, dass sie ein Körper sind. Dies beweist noch einmal die These einer Verknüpfung von Abend- und Morgenland.

==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Der Heide erscheint als der gewaltigste und schönste Ritter des ganzen Epos.
Obwohl er ein Heide ist, scheint seine ritterliche Ausbildung vollkommen zu sein, repräsentiert durch kostbare Kleidung und Rüstung, sein vorbildliches Verhalten im Kampf mit seinem Bruder und seinen Minnetaten. 734, 29 / 735, 2 736, 25 736 , 7
Im Kampf mit seinem Bruder beweist er höchste Ritterlichkeit, er lobt Parzival für seine Stärke, bietet ihm eine Pause an, gesteht Parzival den Sieg zu und kommuniziert auf höchsten Niveau, indem er seinen Namen zuerst nennt. Diplomatie und Entgegenkommen des Heiden beweisen Großzügigkeit indem er ihm Ländereien schenkt (Müller: doppelter Sieg: Physisch und ideologisch, durch überlegene Menschlichkeit Ulrich Müller: Feirefiz anschevin - Überlegungen zur Fiktion einer Romangestalt Wolframs von Eschenbach, in: Negritude et Germaine. L' Afrique norie das la litterature d'expression Alemanne. 12ieme Congres de l'Association des Germanisten de l'enseignement superieur .Dakar, 12-15 avril 1979. Dakar 1983 S.37-48)
Ritterliche Tugend vollendet in ihm Muster alles höfischen Rittertums (Naumann der wilde und der edle beide S.90) vorbildlicher Rittertypus
auch in sittlicher Beziehung idealtypus: milte und triuwe (752, 24 ff.) 28, 14 --> vergleich mit chris
[Raucheisen 1997:71-75]

== Religion als Integrationsmodell==
Feirefiz ist insofern eine interessante Figur im Bezug auf die Fragestellung des Artikels, weil er nicht nur in den Handlungsräumen der westlichen Welt fungiert, sondern sie sogar besser zu verstehen und anzuwenden weiß als beispielsweise Parzival. Er dringt jedoch nicht nur in den okzidentalen-christlichen Raum ein sondern, erkämpft sich eine soziale Rolle in ihm, indem er sich taufen lässt (814, 1-818, 19). Kellner folgert, dass die Nähe zum Christum, durch die ''kiusche'' und ''Tränentaufe'' Belacanes in ihrem Sohn zum sakramentalen Vollzug. Durch diese Inklusion scheint das Heidnische im Christlichen aufzugehen [Kellner 2009: 35] und transformiert Feirefiz von einer Exklusions-Identität zu einer Inklusions-Identität, den den westlichen Raum bis weit in den östlichen Raum eindringen lässt und ihn damit die Grenze zwischen Orient und Okzident fundamental verschiebt.[Salama 2014: 31]''Es gehört zu der Dynamik dieser Figur, sich zu einem ''Instrument des Integrierens und Vereinen'' [Müller 2008 : 63]. zu machen.<ref>Da Feirefiz gegen Ende des epischen Konstruktes die Missionierung des Ostens einleitet, stellt sich die Frage ob das genealogische Modell der Integration nur zur Stärkungen der christlichen Dominanz dient. Dieser Eindruck wird durch die Taufe des Feirefiz relativiert, die ähnlich wie bei seiner Mutter nur ein Instrument seines Begehrens ist. (814, 1- 181, 23) In den sichtbaren Zeichen auf seinem Körper bleibt also die Heterogenität des Orient und Okzident erhalten. Dies offenbart dass es Wolfram vielmehr um eine Verknüpfung des Heterogenen geht und nicht um eine Auflösung des Fremden im Eigenen.[Kellner 2009: 35-38] </ref>.
Ein leid ein Blut usw. 738 11f. 742 16f.
=Cundrîe =
== Genealogie als Integrationsmodell==
Im Vergleich zu der französischen Vorlage hat Wolfram Cundrîe und ihren Bruder mit Hundeschnauzen, zottigen Gesichtern, Eberzähnen, struppigen Haaren, Bärenohren, Löwenkrallen und einer affenartigen Haut ausgestattet. Sie erscheinen damit wie Fabelwesen und Wisbey führt auf, dass sie damit dem Volk der Hundeköpfigen (Cynokephalen) aus dem Osten entstammen. Damit reiht sich die Figur der Cundrie auf den ersten Blick in den Topos der Häßlichkeit, der im Orient beheimateten Völker, ein und weist sich als somit aus dem Orient stammende Frau aus. [Kolb 1963: 42] Die beiden Geschwister sind Angehörige eines Stammes, der seine signifikanten Missbildungen durch eine Verfehlung zu Zeiten Adams erhalten hat(518,1-24). Da Cundrîes Genealogie in einen biblischen Ursprung eingebettet ist, wird offenkundig, dass Wolfram ihre Fremdartigkeit mit christlichen Vorstellungen verbindet. So inkludiert er sie und ihre Sippe durch eine Einbettung in den göttlichen Schöpfungsplan und den christlichen Horizont. [Salama 2014: 8.]
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
|diu küneginne Secundille,

[…]
diu het in ir rîche

hart unlougenlîche

von alter dar der liute vil

mit verkêrtem Antlitzes zil:

si truogen vremdiu wilden mâl.

[…] sît daz ir bêde wârt ein blout,

||Die Königin Secundille

[…]

die hatte in ihrem Reich,

das ist gar nicht zu leugnen

seit alten Zeiten viele von den Leuten,

bei denen auf so verkehrte Weise das,

was sonst das Menschenantlitz ist, gebildet war:

Sie trugen wahrlich fremde, wilde Zeichen.

(519, 2-9 )
|}
Ihre Abstammung befähigt sie zu vielen Aufgaben, die niemand in der Gralsgesellschaft sonst übernehmen könnte. Sie spricht alle Sprachen, ist bewandert in Geometrie, Astronomie, Dialektik, Rhetorik und vor allem ihre pharmazeutischen Kenntnisse sind von unschätzbarem Wert für ihre Mitmenschen, vor allem für den siechenden Anfortas. Sein ''Krankenlager'' strotzt nur so vor orientalischen Erzeugnissen: ''pigment und zerbenzînen smac, müzzel bunt arômatâ'' (789, 25f.), ''drîakl und amber tiure'' (789, 29), ''cardemôm, jeroffel, muscât'' (790, 2) und zusätzlich ist Anfortas Bett mit viel wundersamen Edelsteinen geschmückt (791, 1-30). Das unsagbare Leid des Gralskönigs kann nicht mit dem herkömmlichen okzidentalen Wissen behandelt werden, deshalb muss eine Verbindung zum sagenumwobenen Orient geschaffen werden, in dem wundersame Heilmittel, entsprechend der mittelalterlichen Ansichten über den Osten, vorlagen. Die Figur Cundrîe fungiert als verbindendes Element von Westen und Osten, sie vollzieht einen Wissenstransfer der östlichen Kenntnisse in die höfische Welt und betreibt damit eine Inklusion des Orients.[Ridder 2000: 9-19] Dass auch ihr Bruder Malcrêatiure enormes Wissen über die Astronomie inne hat (520, 3), beweist, dass die Gelehrsamkeit nicht nur auf die Figur der Cundrie beschränkt ist, sondern dass sie systematisches Merkmal des Ostens ist.

==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Die körperliche Konstruktion von Cundrîe beinhaltet aber noch weitere Funktionen. Wolfram korreliert ihre äußere Missbildung mit einer inneren Schönheit und Tugendhaftigkeit und Zerstört so die traditionell westliche Analogie schön -höfisch / häßlich - unhöfisch. Vielmehr kontrastiert er fast schon ironisch ihre ''Hässlichkeit'' und ihre tragende Rolle im Prozess der weltumspannenden und systemübergreifenden Versöhnung.[Wisbey 1971: 213] Ähnlich wie bei der Figur von Belacâne wird das höfische Schönheitsideal der Frau gebrochen und durch jene des ''moralisch gerechtfertigten Seins''[Jauß XXXX:168] ersetzt. Wieder rücken Werte wie ''triuwe'' (312, 3) und Gelehrsamkeit in den Vordergrund und durchkreuzen so den starren Wahrheitsanspruch der okzidentalen Hässlichkeitsstigmatisierung.

Wolfram nutzt Cundrîes hybride Form noch weiter, um aus ihr eine Figur der Grenzübergänge zu machen. Die Gralsbotin hat innerhalb des Werkes die größte Mobilitätsmöglichkeiten und zeichnet sich durch den damit einhergehenden Zugang zu unterschiedlichen Räumen aus. Sie vermittelt zwischen Orient und Okzident, zwischen Gralsgesellschaft und Artushof und hat auch persönlichen Kontakt zu wichtigen Figuren wie Parzival. Bezeichnenderweise machen gerade ihre orientalischen Wurzeln, als die Grundlage ihrer ehemaligen Exklusions-Identität, sie überhaupt ''fruchtbar'' für eine Inklusion in die christliche Welt.
Allerdings zeichnet sie sich nicht nur durch eine äußerliche Hybridität aus, sondern viel mehr auch durch eine innere, scheint sie doch in keiner der von Luhmann in seiner Systemtheorie aufgemachten Kategorien von ''Inklusions- oder Exklusionsindividuum'' [Luhmann 1989: 158] vollständig zu passen. Sie ist in besonderes starke Weise in alle vorkommenden Räume im epischen Konstrukt eingebunden und hat auch in allen Welten Aufgaben zu erledigen, als Botin oder Heilerin, und vermag sich so in die integrale Gesamtheit einzubinden. Doch sie ist genauso fundamental aus all diesen Räumen ausgeschlossen, kann sie sich doch weder dem Artushof noch der Gralsgesellschaft anschließen oder eine eigene Familie gründen, denn ihre Äußerlichkeit schließt sie aus jeglicher Minnebeziehung aus. Diese soziale oder genealogische ''Obdachlosigkeit'' macht ihre Figur allerdings erst fruchtbar für das epische Konstrukt, als ''grenzüberschreitende[s]' Kommunikationsmedium''[Salama 2014: 32] und ''ihre Körpergestaltung profiliert umso mehr ihre Funktionalität als Gralsbotin, deren Äußerungen und Prophezeiungen besondere Aufmerksamkeit erfordern''. [Salama 2014: 11]

Die Annäherung von Orient und Okzident bedarf also solcher hybrider Figuren, die durch ihre Wurzeln in beiden Welten einen Transfer von Wissen, Kultur und Grenzen vorantreiben können. Auch Cundrîe unterliegt, wenn auch in minimierter Weise dem ritterlich-höfischen Wertesystem, treibt sie doch die weltweite Versöhnung maßgeblich voran. ...

=Fazit=
Die Körper der orientalischen Figuren werden durch sichtbare Zeichen als ''Fremde'' im Roman eingeführt. Allerdings werden diese Figuren mit einem höfisch-ritterlichen Kontext überzogen, sodass offenbart wird, dass der höfische Tugendkodex universalgültig ist und die Differenzen zwischen Orient und Okzident verschwimmen lassen kann. Dadurch ergibt sich eine neuer Zugang zum Fremden, der eine Auflösung der Kalokagathia und der Einheit von Innen und Außen und der ''christlich - heidnisch / gut - böse Dichotomie'' [Kellner 2009: 27] befürwortet. Entgegen stark stereotypischer vorgezeichneter Figuren werden hier Körper konstruiert, die sich durch ihre individuelle äußerliche Körperphysiognomie und durch ihr traditionsdurchbrechendes grenzüberschreitendes Verhalten auszeichnen. Sie beweisen eine Verschränkung und Wechselwirkung des Einen im Anderen und symbolisieren so die Vernetzung von Orient und Okzident und deren Auflösung ineinander.[Salama 2014 : 33f.]
„Dem Orient“ widerfährt hier eine Entzauberung, die zu einer Verbindung zweier Kulturkonzepte unter einer bindenden höfisch-ritterlichen Kultur führt. [Goetz 1967: 7] Die Andersartigkeit des [http://de.wikipedia.org/wiki/Morgenland ''Morgenlandes'' ]ist zwar noch nicht vollkommen verschwunden, dient aber nicht mehr als Abgrenzungsmerkmal zum Abendland. vielmehr offenbart die Erzählung Wolframs den Orient „als Verlängerung des Abendlandes.“[Noltze 1995: 117]
' ... malt das Bild einer übereuropäischen, fast überreligiösen, einheitlichen Bedeutung des Rittertums und der höfischen Sitte."[Raucheisen 1997:75]

= Anmerkungen =
<References />

=Literaturverzeichnis=

<HarvardReferences />
[*Goetz 1967] Goetz, Hermann: ''Der Orient der Kreuzzüge in Wolframs Parzival'', in: Archiv für Kulturgeschichte, hrsg. von Herbert Grundmann, Köln & Graz 1967, S. 1-42.

[*Kellner 2009] Kellner, Beate: ''Wahrnehmung und Deutung des Heidnischen in Wolframs von Eschenbach Pazival'', in: Ludger Grenzmann u.a. (Hrsg.): Wechselseitige Wahrnehmung der Religionen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. I. Konzeptionelle Grundfragen und Fallstudien (Heiden, Barbaren, Juden), Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Bd. 4, Berlin New York 2009, S. 23-49.

[*Noltze 1995] Noltze, Holger: ''bî den dûht in diu wîle lanc – Warum langweilt sich Gahmuret bei den Môren?'', in: Dorothee Lindemann u.a. (Hrsg.): '' bickelwort'' und ''wildiu moere''. FS für Eberhard Nellmann zum 65. Geburtstag, Göppingen 1995, S. 109–119.

[*Peters 1992] Peters, Ursula: ''Historische Anthropologie und mittelalterliche Literatur. Schwerpunkte einer interdisziplinären Forschungsdiskussion'', in: Johannes Janota u.a. (Hrsg.):Festschrift für Walter Haug und Burghart Wachinger, Bd. 1 Tübingen 1992, S. 63-86.

[*Ridder 2000] Ridder, Klaus: '' Körperinszenierung und Wiesenkonzepte in höfischen Roman des Mittelalters'', in: Mitteilungen des Zentrums für interdisziplinäre Forschungen Bielefeld, Heft 1 (2000), S. 9-19.

[*Salama 2014] Salama, Dina: ''Formen und Funktionen orientalischer Körper im ''Parzival'' Wolfram von Eschenbach'', in: Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, Bd. 151:1 (2014), S. 1-34.

[*Wisbey 1971] Wisbey, Davis A.: ''Wunder des Ostens in der 'Wiener Genesis' und in 'Wolframs 'Parzival' '', in: L.P Johnson u.a. (Hrsg.): TITEL FEHLT Cambridger Colloquium 1971, Berlin 1974.

[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach]]
[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Orient]]
[[Kategorie:Identität]]
[[Kategorie:Religion]]

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-13T17:36:35Z

Ute:

Im folgenden Artikel soll der Umgang ausgewählter Figuren mit höfischen Normen untersucht werden.

== Höfische Normen ==
Die erzählte Welt des Parzival ist geprägt von Verhaltensregeln, die das Miteinander regeln. Diese werden an manchen Stellen von verschiedenen Figuren explizit genannt, zum Teil beruhen sie auf den [[Höfische Leitbegriffe|höfischen Werten]]. Man kann also unter höfischen Normen Regeln verstehen, deren Einhaltung von der Gesellschaft erwartet werden. Immer wieder kommt es zu Normverletzungen der handelnden Figuren. Diese geschehen aus ganz unterschiedlichen Situationen und Motivationen heraus.

== Bewusste Normverletzungen ==
Immer wieder überschreiten oder nutzen Figuren bewusst und reflektiert gesellschaftliche Normen, um ihr Handlungsziel zu erreichen.

=== Condwiramurs ===
Als Pelrapeire, die Burg Condwiramurs, belagert wird, taucht Parzival als möglicher Retter in der Not auf.(179,13ff)<ref>Alle Textangaben zu Parzival beziehen sich auf: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe, 2. Auflage. 6. Ausgabe von Karl Lachmann, Übersetzung von Peter Knecht. Walter de Gruyter, Berlin: 2003.</ref> Statt die Königin zu begrüßen, schweigt er, wie der Erzähler erklärt, weil "''in der werde Gurnemanz von sîner tumpheit geschiet unde im vrâgen widerriet''" (188,16-18), ohne zu überlegen, ob dieses Gebot für diese Situation angemessen ist. [Münkler 2008: S. 499.] Condwiramurs dagegen wägt ab, was dieses ihr gegenüber unangemessene Verhalten auslösen könnte. Der Rezipient erfährt durch Innensicht der Figur ihren Gedankengang:
{|
|-
! 188,26-189,5 !! Neuhochdeutsch
|-
| "ich wæn, mich smæhet dirre man || "Ich glaube fast, dass dieser Mann sich schämt,
|-
| durch daz mîn lîp vertwâlet ist. || sich mit mir abzugeben, nur weil mein leib so abgehärmt ist und zerquält.
|-
| nein, er tuotz durch einen list: || Ach nein, er ist gut erzogen und denkt sich was dabei:
|-
| er ist gast, ich pin wirtîn: || Er ist der Gast, ich bin hier daheim
|-
| diu êrste rede wære mîn. || - es ist an mir, ihn anzureden.
|-
| dar nâch er güetlîch an mich sach, || Er sieht mich schon die ganze Zeit lang mit so viel Freundlichkeit an,
|-
| sît uns ze sitzen hie geschach: || seit wir hier Platz genommen haben:
|-
| er hât sich zuht gein mir enbart. || Feinheit und Taktgefühl hat er mich sehen lassen.
|-
| mîn rede ist alze vil gespart: || Viel zu viele Worte habe ich schon versäumt,
|-
| hie sol niht mêr geswigen sîn." || Ich darf jetzt nicht länger schweigen."
|}

Condwiramurs kommt zu dem Schluss, dass ihr Gast nur höflich sein will und erhält eine Bestätigung dieser Vermutung durch ihre Beobachtung, Parzival schaue freundlich. Sie zeigt sich hier als eine Figur, die die höfischen Verhaltensregeln kennt, denn sie erwartet nach der angemessenen Begrüßung (187,2-187,6)ein Gespräch. Aber sie zeigt auch ihre Fähigkeit, sich in die Lage ihres Gegenübers hineinzuversetzen und sein Verhalten aus seiner Sicht zu beurteilen. Dieser bewusste Umgang mit den Verhaltensnormen wird noch deutlicher als sie sich entschließt, nachts in die Kammer von Parzival zu schleichen, um ihn um Hilfe zu bitten (192,1-30). Der Erzähler greift vor, indem er, bevor Condwiramurs Handeln beschrieben wird, erklärt, dass sie keusch bleibt(192,3). So wird klar, dass zwar eine Normverletzung duch das Betreten der Schlafkammer Parzivals stattfindet, jedoch nicht aus unsittlichen Motiven, sondern aus Sorge um die Lage ihrer Stadt. Condwiramurs geht noch einen Schritt weiter und legt sich sogar zu Parzival ins Bett, versucht aber sich abzusichern, indem sie ihm das Versprechen abnimmt, "''daz ir mit mir ringet niht''"(194,1). Sie beruft sich auf die ''mâze'', einer ritterlichen Tugend, um sich zu schützen. Einerseits überschreitet sie also Normen, um an ein Ziel zu gelangen, dass sie höher einschätzt als ihre eigene Sicherheit, andererseits nutzt sie eine Norm, um ihre [[Jungfräulichkeit im Parzival|Jungfräulichkeit]] zu erhalten. Münkler fasst das Verhalten folgendermaßen zusammen: "Sie greift also in einer völlig normwidrigen Situation reflektiert auf bestimmte Normen höfisch-ritterlicher Interaktionen zurück..."[Münkler 2008: S.502.]

=== Orgeluse ===
Um Rache für den Tod ihres Ehemanns Cidegast zu erlangen, der von [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]] im Kampf getötet wurde, bedient sich Orgeluse des [[Minnedienst (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Minnedienstes]]. Dieser ist ein normiertes Verhalten, bei dem der Ritter für seine Dienste die Zuneigung der Dame erhält, oft auch ihre Hand und ihr Land. Die Art und Weise, in der [[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Orgeluse mit Gawan]] spricht, ist von Anfang an nicht angemessen und steht dem entgegen, was von einer höfischen Dame erwartet wird. So vespottet sie Gawan beispielsweise als ''ir gans'' (515,13). [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] bleibt trotz der schlechten Behandlung standhaft bei seiner Entscheidung Minnedienst zu leisten (515,19-22). Sie erklärt, dass sie nicht bereit sei, den Minnedienst zu entlohnen und sich an geltende Verhaltensmuster zu halten.
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! 510,9-12 !! Übersetzung
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| dient nâch minne iwer hant, || Wenn Eure Hand um Liebe dient,
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| hât iuch âventiure gesant || wenn die Aventiure Euch nach Liebe hinausgeschickt hat
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| nâch minne ûf rîterlîche tât, || zu ritterlichen Taten,
|-
| des lônes ir an mir niht hât: || von mir jedenfalls bekommt Ihr den Lohn nicht.
|}

Nachdem Gawan alle ''aventiuren'' überstanden hat, gelangt Orgeluse zu der Einsicht, dass sie falsch gehandelt hat (611,24-26) und erklärt anschließend ausführlich, warum sie so gehandelt hat. Alle Mittel waren ihr Recht, um ihr Rachebdürfnis an Gramoflanz zu stillen (616,3-7). [[Rache (Gottfried von Straßburg, Tristan)|Rache]] zu üben, war nicht Sache der Frauen, deshalb stellt dies eine weitere Normverletzung dar. Dies führt auch dazu, dass [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] für sie in den Dienst tritt und sich dabei seine unheilbare Wunde dabei zuzieht. Die Abkehr von ihrem früheren Verhalten erfolgt sehr plötzlich und ist keinem äußeren Anlass geschuldet, denn Gawan hat auf Schastel marveil auch schon große Gefahren überstanden, ohne dass dies einen Gesinnungswandel in Orgeluse hervorgerufen hätte. Haug[Haug 2008: S.147] sieht den Grund solcher Brüche in der Notwendigkeit sich an das Handlungsschema zu halten. Gawan hat nach dem Kampf mit Lischoys Gwelljus, der Eroberung von Schastel Marveil und dem Holen des Kranzes die drei Abenteuer überstanden, an deren Ende die Erfüllung der Minne steht. Auch Baisch [Baisch 1999: S.33] sieht diesen Bruch als Teil der Textkonstruktion, mit der Handlungen und Handlungsfreiheit der Figuren verdeutlicht werden sollen. Orgeluse kann also nur so lange eine Machtposition gegenüber Gawan und auch in ihrem Land innehaben, wie es das Handlungsschema erlaubt.[Baisch 1999: S. 20] Das Verhalten von Orgeluse steht auch im Kontrast mit anderen [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauenfiguren]]. Im Gegensatz zu Condwiramurs, die die Normverletzung begeht, um Hilfe in ihrer Notlage zu erhalten, nutzt Orgeluse die höfische Norm des Minnedienstes, um Rache zu üben. Dies entspricht nicht dem üblichen Verhalten einer Frau. Als Position am anderen Ende der Möglichkeiten auf den Tod eines Geliebten zu reagieren, steht [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die bis zu ihrem Tod um Schionatulander trauert.

=== Gawan ===
Gawan ist eine Figur, die sehr überlegt und reflektiert handelt. Durch seine Erziehung und Ausbildung kennt er von Anfang an die höfischen Normen und Verhaltensregeln, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|anders als Parzival]]. Diese kann er aber situationsgerecht anwenden, indem er durch eigene Beobachtungen die Lage erfasst und sein Verhalten danach ausrichtet. Am deutlichsten wird dies in der [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Blutstropfenszene]] (300,1-302,16) als Parzival von den drei Blutstropfen im Schnee gebannt ist. Gawan vertraut nicht auf die Aussagen von Segramors und Keie, die vor ihm zu Parzival ritten und dadurch, dass sie ebenfalls zum Artushof gehören, vertrauenswürdig sind, sondern verschafft sich selbst ein Bild der Lage. Diese Verhalten stellt einen Normverletzung dar, denn die Artusritter sollten als geschlossene Gemeinschaft auftreten.[Münkler 2008: S. 505] Als Parzival auf wiederholtes Ansprechen nicht reagiert, bezieht Gawan eigene Erfahrungen in sein Handeln ein. Durch eine Innensicht der Figur, kann der Rezipient dem Gadankengang Gawans folgen:
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! 301,21-27 !! Übersetzung
|-
| dô dâhte mîn hêr Gâwân || Mein Herr Gawan dachte da:
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| "waz op diu minne disen man || "Wer weiß, ob es nicht liebe ist,
|-
| twinget als si mich dô twanc, || die diesen Mann hier fesselt, so wie mich damals.
|-
| und sîn getriulîch gedanc || Und vielleicht sind es Gedanken der Treue,
|-
| der minne muoz ir siges jehen?" || die der Liebe zu ihrem Sieg verholfen haben."
|-
| er marcte des Wâleises sehen, || Er gab acht auf des Waleisen Blick,
|-
| war stüenden im diu ougen sîn. || wo seine Augen hingingen.
|}

Der Rezipient kennt die Gründe für Parzivals Verhalten und "weiß, dass Gawans Verhalten das einzig angemessene und zielführende ist".[Münkler 2008: S. 506] Es wird dadurch gezeigt, dass ein reflektierter Umgang mit den höfischen Normen sich als sinnvoll erweist, während die reine Anwendung nicht zu einem guten Ergebnis führt. Gawan zeigt auch in seiner Fähigkeit zu kommunizieren, dass er geltende Verhaltensregeln auslegen kann. Als er Schastel Marveil erblickt, stellt er sowohl der Tochter (554,30-555,1) als auch dem Fährmann(556,6-9) so lange Fragen, bis er eine Auskunft bekommt(557,1-14), was sich für sein Abenteuer als hilfreich erweist, da er wichtige Informationen erhält.[Urscheler 2002: S. 149] Gawan verletzt so die Verhaltensnorm, nicht unmäßig Fragen zustellen und so die Gastgeber zu belästigen, wie sie in Gurnemanz Lehre(171,17) deutlich wird. Aber indem er die Norm nur als Richtschnur für sein Verhalten nimmt und ihr nicht im Wortlaut folgt, besteht er das Abenteuer erfolgreich.

== Unbewusste Normverletzung ==
=== Parzival ===
==== Normverletzung: Kampfansage ====
Parzival verletzt immer wieder höfische Normen und Regeln. Zu Beginn der Handlung liegt der Grund für Parzivals ''tumpheit'' in seiner Erziehung: mangelnde Erfahrung und Wissen führen dazu, dass er sich nicht standesgemäß verhält (siehe hierzu: [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Erziehung durch Herzeloyde]]). Doch auch als er die höfische Erziehung nachgeholt hat und in den Artushof aufgenommen wird, fällt auf, dass er gegen die Regel der Kampsansage verstößt. Diese Verhaltensnorm dient dazu, den [[Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?|Kampf unter Verwandten]] auszuschließen und den Grund für den Kampf zu klären.[Urscheler 2002: S. 225] Parzival hat sich diese Regel nicht zu eigen gemacht, er kämpft beispielsweise gegen seinen Halbbruder Feirefiz, ohne vor dem Kampf ein Wort mit ihm zu wechseln(738,28-744,24)<ref>Dies geschieht allerdings hier in voller Absicht, denn in dieser Auseinandersetzung treten Parzivals zwei Identitätsräume miteinander in Konflikt, einerseits seine Zugehörigkeit zu seiner Sippe und andererseits seine Ritteridentität. Eine zuerst erfolgende Namensnennung von Parzivals Seite, würde seinem Kombattanten einen Wissenszuwachs zusprechen, der sich nicht synchronisch auf beide Krieger bezieht. Damit wäre der Gegner in der Lage über Fortgang oder Abbruch des Kampfes zu entscheiden, auf der Basis von genealogischen Verflechtungen. Dadurch findet eine Hierarchisierung der Krieger statt, indem die Machtposition Feirefiz, durch die Verfügungsgewalt über das Instrument der ''Gnade'', gestärkt wird und Parzival in eine Abhängigkeitsposition drängt. Um diese mögliche Unterlegenheit seitens Parzival zu vermeiden, beginnt er keinerlei Kommunikation. So versteht Parzival den sippeninternen Gewaltverzicht nicht als pazifizierendes Moment, um die Stabilität und Kontinuität der Sippe zu sichern, sondern von einem personellen, kriegerischen Standpunkt aus, als Unterdrückung seines ritterlichen Identitätsbegriffes, der auf Ehre, Unbesiegbarkeit und Ruhm fußt.</ref> Um Parzival an einem weiteren Verwandtenmord zu hindern, muss die Gnade Gottes helfen. Parzival will, um die Gralsburg und Erlösung zu finden, Ritterdienste leisten und kämpfen. Aber erst durch die Gnade Gottes wird es Parzival möglich, die geltenden Normen eigenständig anzuwenden. Als er von Cundrie la Surziere zum Gral(781,12-14) berufen wird, erlebt er, wie ein Kampf verbal entschärft wird: Cundrie weist Parzival und Feirefiz auf die Schilder und Fahnen hin, die anzeigen, dass die Ritter zur Gralsgemeinschaft gehören(793,11-12).

==== Das Unterlassen der Mitleidsfrage - eine Normverletzung? ====
Als Parzival das erste Mal nach Munsalvaesche kommt und das [[Erzählen und Erklären des Grals|Gralsritual]] erlebt, unterlässt er es, sich nach dem Leid König Anfortas zu erkundigen. Im Nachhinein stellt sich heraus, dass er damit eine große Schuld auf sich geladen hat, denn durch diese Frage hätte er Anfortas erlösen können (255,1-19). Es gibt viele Standpunkte, warum Parzival die Mitleidsfrage nicht gestellt habe: [[Schuld, Sühne und Erlösung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|seine Schuld]], die er durch Ithers und seiner Mutter Tod auf sich geladen hat, die mangelhafte Erziehung durch Herzeloyde oder die Lehre Gurnemanz.[Münkler 2008: S. 497] Betrachtet man die Überlegung Parzivals genau, so zieht er keine Schlüsse, die tump sind oder gegen Eine Verhaltensnorm verstoßen:
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! 239,11-17 !! Übersetzung
|-
| er dâhte "mir riet Gurnamanz || Er dachte: "Gurnemanz hat mir beigebracht
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| mit grôzen triwen âne schranz, || - er ist mir gut und seine Treue ohne Scharte -
|-
| ich solte vil gevrâgen niht. || dass ich nicht viel fragen soll.
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| waz op mîn wesen hie geschiht || Könnte es nicht sein, dass, ähnlich wie bei ihm dort,
|-
| die mâze als dort pî im? || alles von allein geschieht?
|-
| âne vrâge ich vernim || Auch ohne Frage werde ich erfahren,
|-
| wiez dirre massenîe stêt." || was es mit diesen Leuten auf sich hat."
|}
Parzival bezieht in seine Überlegung zum einen die Lehre Gurnemanz und seine Erfahrung an seinem Hof ein. Zum anderen geht er davon aus, dass er länger auf der Burg bleibt und er somit noch Zeit hätte, die Vorgänge verstehen zu lernen.[Münkler 2008: S. 508] Ein weiterer Grund keine Fragen zu stellen, ergibt sich aus dem Ritualscharakter der Gralsprozession. Ein Ritual durch Fragen zu stören, wäre unhöflich. Parzival verletzt also keine Verhaltensnorm und lädt gerade dadurch Schuld auf sich. Diese schuldlose Schuld nimmt er an und versucht durch seine eigentlich aussichtslose Suche nach der Gralsburg (Sigune erklärt, "ir sult wandels sîn erlân"(255,24) und seine ritterlichen Kämpfe seine Schuld wiedergutzumachen.[Münkler 2008: S. 510] Dies kann am Ende nur mit der Gnade Gottes gelingen, die Parzival durch die erneute Berufung zum Gral widerfährt. Deshalb ist er auch erst in diesem Zustand der Gnade in der Lage, die Mitleidsfrage zu stellen. Hier zeigt Parzival, dass er jetzt Normen selbständig interpretiert, da er die Frage, die ihm von Trevrizent genannt wird, eigenständig umformuliert.[Münkler 2008: S. 511] Haug sieht das Verhalten Parzivals in dem "Widerspruch zwischen objektiver Struktur und subjektivem Bewusstsein".[Haug 2008: S. 154] Er zieht eine Parallele zwischen Parzivals Suche nach der Gralsburg und der für den Helden unsichtbaren Handlungsstruktur. Der Held kann die Erlösung nicht aus eigener Kraft erlangen, sondern benötigt die Gnade Gottes.[Haug 2008: S. 156] Entgegen der Meinung es Autors, Parzival quäle sich damit, eine ihm unverständliche Struktur zu erkennen, ist vielmehr eine kunstvolle Verflechtung von Handlungsschema und dargestelltem Inhalt zu erkennen. Parzival wird von seiner Schuld getrieben, was sich aber in die Struktur einfügt.

== Fazit ==
Die Figuren im Parzival verletzen aus unterschiedlichen Gründen die höfischen Normen der erzählten Welt. An manchen Stellen ist gut zu erkennen, wie sich die Handlungsstruktur mit den subjektiven Motiven der Figuren verschränkt. Dadurch entsteht eine dichte Erzählstruktur.

= Anmerkungen =
<References />

= Bibliographie =
<HarvardReferences/>
*[*Baisch 1999] Baisch, Martin: Orgeluse. In: Schwierige Frauen - schwierige Männer. Hg.Haas, Alois M.; Kasten, Ingrid. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 1999.
*[*Haug 2008] Haug,Walter: Positivierung von Negativität: Letzte kleine Schriften. Niemeyer. Tübingen, 2008.
*[*Münkler 2008] Münkler, Marina: Inszenierung von Normreflexivität und Selbstreflexivität in Wolframs von Eschenbach Parzival. In:Zeitschrift für Germanistik,Vol.18, N.3 (2008),S.497-511.
*[*Urscheler 2002] Urscheler, Andreas: Kommunikation in Wolframs "Parzival". Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 2002.

[[Kategorie:Normen]] [[Kategorie:Frauen]] [[Kategorie:Handlungsschema]] [[Kategorie:Minnedienst]] [[Kategorie:Struktur]] [[Kategorie:Kampf]]

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-13T17:27:07Z

Ute:

Im folgenden Artikel soll der Umgang ausgewählter Figuren mit höfischen Normen untersucht werden.

== Höfische Normen ==
Die erzählte Welt des Parzival ist geprägt von Verhaltensregeln, die das Miteinander regeln. Diese werden an manchen Stellen von verschiedenen Figuren explizit genannt, zum Teil beruhen sie auf den [[Höfische Leitbegriffe|höfischen Werten]]. Man kann also unter höfischen Normen Regeln verstehen, deren Einhaltung von der Gesellschaft erwartet werden. Immer wieder kommt es zu Normverletzungen der handelnden Figuren. Diese geschehen aus ganz unterschiedlichen Situationen und Motivationen heraus.

== Bewusste Normverletzungen ==
Immer wieder überschreiten oder nutzen Figuren bewusst und reflektiert gesellschaftliche Normen, um ihr Handlungsziel zu erreichen.

=== Condwiramurs ===
Als Pelrapeire, die Burg Condwiramurs, belagert wird, taucht Parzival als möglicher Retter in der Not auf.(179,13ff)<ref>Alle Textangaben zu Parzival beziehen sich auf: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe, 2. Auflage. 6. Ausgabe von Karl Lachmann, Übersetzung von Peter Knecht. Walter de Gruyter, Berlin: 2003.</ref> Statt die Königin zu begrüßen, schweigt er, wie der Erzähler erklärt, weil "''in der werde Gurnemanz von sîner tumpheit geschiet unde im vrâgen widerriet''" (188,16-18), ohne zu überlegen, ob dieses Gebot für diese Situation angemessen ist. [Münkler 2008: S. 499.] Condwiramurs dagegen wägt ab, was dieses ihr gegenüber unangemessene Verhalten auslösen könnte. Der Rezipient erfährt durch Innensicht der Figur ihren Gedankengang:
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! 188,26-189,5 !! Neuhochdeutsch
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| "ich wæn, mich smæhet dirre man || "Ich glaube fast, dass dieser Mann sich schämt,
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| durch daz mîn lîp vertwâlet ist. || sich mit mir abzugeben, nur weil mein leib so abgehärmt ist und zerquält.
|-
| nein, er tuotz durch einen list: || Ach nein, er ist gut erzogen und denkt sich was dabei:
|-
| er ist gast, ich pin wirtîn: || Er ist der Gast, ich bin hier daheim
|-
| diu êrste rede wære mîn. || - es ist an mir, ihn anzureden.
|-
| dar nâch er güetlîch an mich sach, || Er sieht mich schon die ganze Zeit lang mit so viel Freundlichkeit an,
|-
| sît uns ze sitzen hie geschach: || seit wir hier Platz genommen haben:
|-
| er hât sich zuht gein mir enbart. || Feinheit und Taktgefühl hat er mich sehen lassen.
|-
| mîn rede ist alze vil gespart: || Viel zu viele Worte habe ich schon versäumt,
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| hie sol niht mêr geswigen sîn." || Ich darf jetzt nicht länger schweigen."
|}

Condwiramurs kommt zu dem Schluss, dass ihr Gast nur höflich sein will und erhält eine Bestätigung dieser Vermutung durch ihre Beobachtung, Parzival schaue freundlich. Sie zeigt sich hier als eine Figur, die die höfischen Verhaltensregeln kennt, denn sie erwartet nach der angemessenen Begrüßung (187,2-187,6)ein Gespräch. Aber sie zeigt auch ihre Fähigkeit, sich in die Lage ihres Gegenübers hineinzuversetzen und sein Verhalten aus seiner Sicht zu beurteilen. Dieser bewusste Umgang mit den Verhaltensnormen wird noch deutlicher als sie sich entschließt, nachts in die Kammer von Parzival zu schleichen, um ihn um Hilfe zu bitten (192,1-30). Der Erzähler greift vor, indem er, bevor Condwiramurs Handeln beschrieben wird, erklärt, dass sie keusch bleibt(192,3). So wird klar, dass zwar eine Normverletzung duch das Betreten der Schlafkammer Parzivals stattfindet, jedoch nicht aus unsittlichen Motiven, sondern aus Sorge um die Lage ihrer Stadt. Condwiramurs geht noch einen Schritt weiter und legt sich sogar zu Parzival ins Bett, versucht aber sich abzusichern, indem sie ihm das Versprechen abnimmt, "''daz ir mit mir ringet niht''"(194,1). Sie beruft sich auf die ''mâze'', einer ritterlichen Tugend, um sich zu schützen. Einerseits überschreitet sie also Normen, um an ein Ziel zu gelangen, dass sie höher einschätzt als ihre eigene Sicherheit, andererseits nutzt sie eine Norm, um ihre [[Jungfräulichkeit im Parzival|Jungfräulichkeit]] zu erhalten. Münkler fasst das Verhalten folgendermaßen zusammen: "Sie greift also in einer völlig normwidrigen Situation reflektiert auf bestimmte Normen höfisch-ritterlicher Interaktionen zurück..."[Münkler 2008: S.502.]

=== Orgeluse ===
Um Rache für den Tod ihres Ehemanns Cidegast zu erlangen, der von [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]] im Kampf getötet wurde, bedient sich Orgeluse des [[Minnedienst (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Minnedienstes]]. Dieser ist ein normiertes Verhalten, bei dem der Ritter für seine Dienste die Zuneigung der Dame erhält, oft auch ihre Hand und ihr Land. Die Art und Weise, in der [[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Orgeluse mit Gawan]] spricht, ist von Anfang an nicht angemessen und steht dem entgegen, was von einer höfischen Dame erwartet wird. So vespottet sie Gawan beispielsweise als ''ir gans'' (515,13). [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] bleibt trotz der schlechten Behandlung standhaft bei seiner Entscheidung Minnedienst zu leisten (515,19-22). Sie erklärt, dass sie nicht bereit sei, den Minnedienst zu entlohnen und sich an geltende Verhaltensmuster zu halten.
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| dient nâch minne iwer hant, || Wenn Eure Hand um Liebe dient,
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| hât iuch âventiure gesant || wenn die Aventiure Euch nach Liebe hinausgeschickt hat
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| nâch minne ûf rîterlîche tât, || zu ritterlichen Taten,
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| des lônes ir an mir niht hât: || von mir jedenfalls bekommt Ihr den Lohn nicht.
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Nachdem Gawan alle ''aventiuren'' überstanden hat, gelangt Orgeluse zu der Einsicht, dass sie falsch gehandelt hat (611,24-26) und erklärt anschließend ausführlich, warum sie so gehandelt hat. Alle Mittel waren ihr Recht, um ihr Rachebdürfnis an Gramoflanz zu stillen (616,3-7). [[Rache (Gottfried von Straßburg, Tristan)|Rache]] zu üben, war nicht Sache der Frauen, deshalb stellt dies eine weitere Normverletzung dar. Dies führt auch dazu, dass [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] für sie in den Dienst tritt und sich dabei seine unheilbare Wunde dabei zuzieht. Die Abkehr von ihrem früheren Verhalten erfolgt sehr plötzlich und ist keinem äußeren Anlass geschuldet, denn Gawan hat auf Schastel marveil auch schon große Gefahren überstanden, ohne dass dies einen Gesinnungswandel in Orgeluse hervorgerufen hätte. Haug[Haug 2008: S.147] sieht den Grund solcher Brüche in der Notwendigkeit sich an das Handlungsschema zu halten. Gawan hat nach dem Kampf mit Lischoys Gwelljus, der Eroberung von Schastel Marveil und dem Holen des Kranzes die drei Abenteuer überstanden, an deren Ende die Erfüllung der Minne steht. Auch Baisch [Baisch 1999: S.33] sieht diesen Bruch als Teil der Textkonstruktion, mit der Handlungen und Handlungsfreiheit der Figuren verdeutlicht werden sollen. Orgeluse kann also nur so lange eine Machtposition gegenüber Gawan und auch in ihrem Land innehaben, so lange es das Handlungsschema erlaubt.[Baisch 1999: S. 20] Das Verhalten von Orgeluse steht auch im Kontrast mit anderen [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauenfiguren]]. Im Gegensatz zu Condwiramurs, die die Normverletzung begeht, um Hilfe in ihrer Notlage zu erhalten, nutzt Orgeluse die höfische Norm des Minnedienstes, um Rache zu üben. Dies entspricht nicht dem üblichen Verhalten einer Frau. Als Position am anderen Ende der Möglichkeiten auf den Tod eines Geliebten zu reagieren, steht [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die bis zu ihrem Tod um Schianatulandurs trauert.

=== Gawan ===
Gawan ist eine Figur, die sehr überlegt und reflektiert handelt. Durch seine Erziehung und Ausbildung kennt er von Anfang an die höfischen Normen und Verhaltensregeln, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|anders als Parzival]]. Diese kann er aber situationsgerecht anwenden, indem er durch eigene Beobachtungen die Lage erfasst und sein Verhalten danach ausrichtet. Am deutlichsten wird dies in der [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Blutstropfenszene]] (300,1-302,16) als Parzival von den drei Blutstropfen im Schnee gebannt ist. Gawan vertraut nicht auf die Aussagen von Segramors und Keie, die vor ihm zu Parzival ritten und dadurch, dass sie ebenfalls zum Artushof gehören, vertrauenswürdig sind, sondern verschafft sich selbst ein Bild der Lage. Diese Verhalten stellt einen Normverletzung dar, denn die Artusritter sollten als geschlossene Gemeinschaft auftreten.[Münkler 2008: S. 505] Als Parzival auf wiederholtes Ansprechen nicht reagiert, bezieht Gawan eigene Erfahrungen in sein Handeln ein. Durch eine Innensicht der Figur, kann der Rezipient dem Gadankengang Gawans folgen:
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! 301,21-27 !! Übersetzung
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| dô dâhte mîn hêr Gâwân || Mein Herr Gawan dachte da:
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| "waz op diu minne disen man || "Wer weiß, ob es nicht liebe ist,
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| twinget als si mich dô twanc, || die diesen Mann hier fesselt, so wie mich damals.
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| und sîn getriulîch gedanc || Und vielleicht sind es Gedanken der Treue,
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| der minne muoz ir siges jehen?" || die der Liebe zu ihrem Sieg verholfen haben."
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| er marcte des Wâleises sehen, || Er gab acht auf des Waleisen Blick,
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| war stüenden im diu ougen sîn. || wo seine Augen hingingen.
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Der Rezipient kennt die Gründe für Parzivals Verhalten und "weiß, dass Gawans Verhalten das einzig angemessene und zielführende ist".[Münkler 2008: S. 506] Es wird dadurch gezeigt, dass ein reflektierter Umgang mit den höfischen Normen sich als sinnvoll erweist, während die reine Anwendung nicht zu einem guten Ergebnis führt. Gawan zeigt auch in seiner Fähigkeit zu kommunizieren, dass er geltende Verhaltensregeln auslegen kann. Als er Schastel Marveil erblickt, stellt er sowohl der Tochter (554,30-555,1) als auch dem Fährmann(556,6-9) so lange Fragen, bis er eine Auskunft bekommt(557,1-14), was sich für sein Abenteuer als hilfreich erweist, da er wichtige Informationen erhält.[Urscheler 2002: S. 149] Gawan verletzt so die Verhaltensnorm, nicht unmäßig Fragen zustellen und so die Gastgeber zu belästigen, wie sie in Gurnemanz Lehre(171,17) deutlich wird. Aber indem er die Norm nur als Richtschnur für sein Verhalten nimmt und ihr nicht im Wortlaut folgt, besteht er das Abenteuer erfolgreich.

== Unbewusste Normverletzung ==
=== Parzival ===
==== Normverletzung: Kampfansage ====
Parzival verletzt immer wieder höfische Normen und Regeln. Zu Beginn der Handlung liegt der Grund für Parzivals ''tumpheit'' in seiner Erziehung: mangelnde Erfahrung und Wissen führen dazu, dass er sich nicht standesgemäß verhält (siehe hierzu: [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Erziehung durch Herzeloyde]]). Doch auch als er die höfische Erziehung nachgeholt hat und in den Artushof aufgenommen wird, fällt auf, dass er gegen die Regel der Kampsansage verstößt. Diese Verhaltensnorm dient dazu, den [[Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?|Kampf unter Verwandten]] auszuschließen und den Grund für den Kampf zu klären.[Urscheler 2002: S. 225] Parzival hat sich diese Regel nicht zu eigen gemacht, er kämpft beispielsweise gegen seinen Halbbruder Feirefiz, ohne vor dem Kampf ein Wort mit ihm zu wechseln(738,28-744,24)<ref>Dies geschieht allerdings hier in voller Absicht, denn in dieser Auseinandersetzung treten Parzivals zwei Identitätsräume miteinander in Konflikt, einerseits seine Zugehörigkeit zu seiner Sippe und andererseits seine Ritteridentität. Eine zuerst erfolgende Namensnennung von Parzivals Seite, würde seinem Kombattanten einen Wissenszuwachs zusprechen, der sich nicht synchronisch auf beide Krieger bezieht. Damit wäre der Gegner in der Lage über Fortgang oder Abbruch des Kampfes zu entscheiden, auf der Basis von genealogischen Verflechtungen. Dadurch findet eine Hierarchisierung der Krieger statt, indem die Machtposition Feirefiz, durch die Verfügungsgewalt über das Instrument der ''Gnade'', gestärkt wird und Parzival in eine Abhängigkeitsposition drängt. Um diese mögliche Unterlegenheit seitens Parzival zu vermeiden, beginnt er keinerlei Kommunikation. So versteht Parzival den sippeninternen Gewaltverzicht nicht als pazifizierendes Moment, um die Stabilität und Kontinuität der Sippe zu sichern, sondern von einem personellen, kriegerischen Standpunkt aus, als Unterdrückung seines ritterlichen Identitätsbegriffes, der auf Ehre, Unbesiegbarkeit und Ruhm fußt.</ref> Um Parzival an einem weiteren Verwandtenmord zu hindern, muss die Gnade Gottes helfen. Parzival will, um die Gralsburg und Erlösung zu finden, Ritterdienste leisten und kämpfen. Aber erst durch die Gnade Gottes wird es Parzival möglich, die geltenden Normen eigenständig anzuwenden. Als er von Cundrie la Surziere zum Gral(781,12-14) berufen wird, erlebt er, wie ein Kampf verbal entschärft wird: Cundrie weist Parzival und Feirefiz auf die Schilder und Fahnen hin, die anzeigen, dass die Ritter zur Gralsgemeinschaft gehören(793,11-12).

==== Das Unterlassen der Mitleidsfrage - eine Normverletzung? ====
Als Parzival das erste Mal nach Munsalvaesche kommt und das [[Erzählen und Erklären des Grals|Gralsritual]] erlebt, unterlässt er es, sich nach dem Leid König Anfortas zu erkundigen. Im Nachhinein stellt sich heraus, dass er damit eine große Schuld auf sich geladen hat, denn durch diese Frage hätte er Anfortas erlösen können (255,1-19). Es gibt viele Standpunkte, warum Parzival die Mitleidsfrage nicht gestellt habe: [[Schuld, Sühne und Erlösung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|seine Schuld]], die er durch Ithers und seiner Mutter Tod auf sich geladen hat, die mangelhafte Erziehung durch Herzeloyde oder die Lehre Gurnemanz.[Münkler 2008: S. 497] Betrachtet man die Überlegung Parzivals genau, so zieht er keine Schlüsse, die tump sind oder gegen Eine Verhaltensnorm verstoßen:
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! 239,11-17 !! Übersetzung
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| er dâhte "mir riet Gurnamanz || Er dachte: "Gurnemanz hat mir beigebracht
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| mit grôzen triwen âne schranz, || - er ist mir gut und seine Treue ohne Scharte -
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| ich solte vil gevrâgen niht. || dass ich nicht viel fragen soll.
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| waz op mîn wesen hie geschiht || Könnte es nicht sein, dass, ähnlich wie bei ihm dort,
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| die mâze als dort pî im? || alles von allein geschieht?
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| âne vrâge ich vernim || Auch ohne Frage werde ich erfahren,
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| wiez dirre massenîe stêt." || was es mit diesen Leuten auf sich hat."
|}
Parzival bezieht in seine Überlegung zum einen die Lehre Gurnemanz und seine Erfahrung an seinem Hof ein. Zum anderen geht er davon aus, dass er länger auf der Burg bleibt und er somit noch Zeit hätte, die Vorgänge verstehen zu lernen.[Münkler 2008: S. 508] Ein weiterer Grund keine Fragen zu stellen, ergibt sich aus dem Ritualscharakter der Gralsprozession. Ein Ritual durch Fragen zu stören, wäre unhöflich. Parzival verletzt also keine Verhaltensnorm und lädt gerade dadurch Schuld auf sich. Diese schuldlose Schuld nimmt er an und versucht durch seine eigentlich aussichtslose Suche nach der Gralsburg (Sigune erklärt, "ir sult wandels sîn erlân"(255,24) und seine ritterlichen Kämpfe seine Schuld wiedergutzumachen.[Münkler 2008: S. 510] Dies kann am Ende nur mit der Gnade Gottes gelingen, die Parzival durch die erneute Berufung zum Gral widerfährt. Deshalb ist er auch erst in diesem Zustand der Gnade in der Lage, die Mitleidsfrage zu stellen. Hier zeigt Parzival, dass er jetzt Normen selbständig interpretiert, da er die Frage, die ihm von Trevrizent genannt wird, eigenständig umformuliert.[Münkler 2008: S. 511] Haug sieht das Verhalten Parzivals in dem "Widerspruch zwischen objektiver Struktur und subjektivem Bewusstsein".[Haug 2008: S. 154] Er zieht eine Parallele zwischen Parzivals Suche nach der Gralsburg und der für den Helden unsichtbaren Handlungsstruktur. Der Held kann die Erlösung nicht aus eigener Kraft erlangen, sondern benötigt die Gnade Gottes.[Haug 2008: S. 156] Entgegen der Meinung es Autors, Parzival quäle sich damit, eine ihm unverständliche Struktur zu erkennen, ist vielmehr eine kunstvolle Verflechtung von Handlungsschema und dargestelltem Inhalt zu erkennen. Parzival wird von seiner Schuld getrieben, was sich aber in die Struktur einfügt.

== Fazit ==

= Anmerkungen =
<References />

= Bibliographie =
<HarvardReferences/>
*[*Baisch 1999] Baisch, Martin: Orgeluse. In: Schwierige Frauen - schwierige Männer. Hg.Haas, Alois M.; Kasten, Ingrid. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 1999.
*[*Haug 2008] Haug,Walter: Positivierung von Negativität: Letzte kleine Schriften. Niemeyer. Tübingen, 2008.
*[*Münkler 2008] Münkler, Marina: Inszenierung von Normreflexivität und Selbstreflexivität in Wolframs von Eschenbach Parzival. In:Zeitschrift für Germanistik,Vol.18, N.3 (2008),S.497-511.
*[*Urscheler 2002] Urscheler, Andreas: Kommunikation in Wolframs "Parzival". Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 2002.

[[Kategorie:Normen]] [[Kategorie:Frauen]] [[Kategorie:Handlungsschema]] [[Kategorie:Minnedienst]] [[Kategorie:Struktur]] [[Kategorie:Kampf]]

Das Motiv des Niemandslands im Parzival (Funktion und Bedeutung)

2015-07-13T11:04:45Z

Ute:

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolframs Parzival]] (Sommersemester 2015) und bedarf der Überarbeitung.Einzelne Unterkapitel werden kontinuierlich mit Inhalt gefüllt.</div>

'''Raum''' und '''[[Struktur des Raums in der Gahmuret-Handlung|Raumstrukturen]]''' bilden zusammen mit den Figuren und deren Handlung ''die'' strukturgebenden Elemente aller Epik. Herman Meyer bemerkt dazu, dass "Raum in der Dichtung nicht bloß eine faktische Gegebenheit bildet, sondern vor allem ein eigenständiges Gestaltungselement, das zusammen mit verschwisterten Elementen wie Zeit, Erzählperspektive, Figur und Handlungsfolge den intendierten Gehalt verkörpert und die Struktur des Werkes bestimmt." [Meyer 1975: 231] Glaser betont, dass "Raumimaginationen im Artusroman meist nicht-mimetisch" sind und zudem "auf einen höheren Sinn verweisen" [Glaser 2004: 189]. Daher liegt es nahe, nicht nur danach zu Fragen, wo Räume geografisch verortbar sind, sondern auch, welcher Raumkategorie sie angehören und welche Funktion sie für das literarische Werk haben.

Im ''Parzival'' tauchen immer wieder Episoden auf, in denen sich die Protagonisten sozusagen im '''Niemandsland''' zwischen zwei geografisch nachvollziehbaren Orten befinden. Dieser Artikel gibt einen Überblick über eine Reihe von Szenen, die sozusagen "zwischen den Orten" stattfinden und fragt nach der Funktion und Bedeutung dieser Zwischenorte.

Die hier besprochenen Orte grenzen sich also von den [[Geografische Orte im Parzival|geografisch nachvollziehbaren Orten]] im Parzival ab. Es wird somit weniger die Frage geklärt, wo genau die jeweiligen Szenen stattfinden, sondern nach der '''Funktion''' und der '''Bedeutung''' des Niemandslands für die jeweilige Szene und den Handlungsverlauf gefragt. Basierend auf Armin Schulz' umfassender Übersicht über verschiedene Konzeptionen von Raum und Zeit [Schulz 2012: 292-316] und Andrea Glasers Analyse des ''Parzival'' bezüglich verschiedener literarischer Raum- und Bewegungskonzeptionen [Glaser 2004], versucht dieser Artikel, die semantische und handlungsbezogene Struktur der jeweiligen Zwischenorte im ''Parzival'' zu analysieren.

Mit Parzivals Verschwinden während der Gawan-Passage, beschäftigen sich folgende Artikel: [[Transzendenz und Immanenz - Parzivals Verschwinden während der Gawan-Passage]] und [[Das Motiv der Doppelung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Das Motiv der Doppelung]]. Die sehr komplexe und spezielle Raum- und Bewegungsstruktur dieser Szenen wird in diesem Artikel nicht behandelt werden, da sie den Rahmen sprengen würde.

== Raumkonzeptionen ==

Sämtliche hier aufgeführte Raumkonzeptionen sind den Arbeiten von Armin Schulz [Schulz 2012: 292-316] und Andrea Glaser [Glaser 2004] entnommen. Im Folgenden wird versucht, ausgewählte Szenen des ''Parzival'' in diese einzufügen und zu analysieren.

=== Sonderräume ===
Sonderräume sind nach Schulz prägend "als Gegenwelten, als Räume der Fremdheitserfahrung, in denen der Held mit dem kategorial 'Anderen' der eigenen Kultur konfrontiert wird". [Schulz 2012: 310] Einen solchen Sonderraum stellt die Einöde [[Geografische Orte im Parzival |Soltane]] dar, in der [[ Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Herzeloyde]] Parzival aufzieht. Ein zentrales Merkmal von Soltane ist die räumliche Distanz zum Hof, da diese Distanz auch eine Distanz zwischen Natur und Kultur darstellt. Bei Schulz heißt es dazu: "Raum und Zeit sind funktional den Erfordernissen der Handlung unterworfen; innerhalb der dargestellten Welt sind sie offensichtlich nicht absolut bestimmbar, sondern nur Relationen." [Schulz 2012: 315] Soltane als nicht genau örtlich definierbarer Sonderraum, soll als Zufluchtsort dienen, in dem Herzeloyde versucht, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|ihren Sohn von allem Höfischen und fernzuhalten]]. Herzeloyde will damit verhindern, dass Parzival dem ritterlichen Vorbild und Schicksal seines [[Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival)| Vaters Gahmuret]] folgt, sie verlässt und möglichweise auch im Kampf getötet wird. Auffällig ist jedoch, dass obwohl Herzeloyde gerade die Distanz zum Hof sucht, sie trotzdem mit ihrer Lebensart in der Einöde an der höfischen Kultur festhält. 

Eine ausführliche Beschreibung von [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Kindheit und Erziehung]] in Soltane findet sich an anderer Stelle.

=== Diskontinuierliche Räume ===

In der mittelalterlichen Literatur generell und so auch im ''Parzival'' werden die Wege der Protagonisten zwischen zwei Orten oftmals lückenhaft dargestellt, manches Mal sogar gar nicht explizit erwähnt. Daher kommt es oft zu einer auffälligen Diskontinuität zwischen den Handlungsorten. Glaser weist darauf hin, dass es "den mittelalterlichen Dichtern nicht darum ging, fotografisch genaue Beschreibungen der Räume zu liefern." [Glaser 2004: 24] Die Wege zwischen zwei Haupthandlungsorten, die Art und Weise der Fortbewegung, eventuelle Zwischenstationen oder Hindernisse auf der Strecke werden immer nur dann thematisiert, wenn es der Narration zugute kommt und für den Roman insgesamt von Bedeutung ist. Schulz spricht in diesem Zusammenhang auch von '''Insularen Räumen''' und merkt an, dass der Raum in der Erzählung nur dann von Interesse ist, "wenn er für denjenigen, der ihn durchquert, gefährlich wird" (wie dies oft bei Grenzen wie Flüssen oder Schluchten oder Naturphänomenen wie Schneestürmen der Fall ist) oder wenn durch den umgebenden Raum die "Lage eines Kultur-Ortes wie etwa einer Stadt oder einer Burg [...] genauer bestimmt" wird [Schulz 2012: 302]. Ist es also für die Narration nicht vonnöten, den Reiseweg oder den Bewegungsraum genauer zu beschreiben, werden "Reisestrecken" zu "bloßen Linien, die insulare Kultur-Orte miteinander verbinden" [Schulz 2012: ebenda]. In diesem Fall erscheinen Raumwechsel als diskontinuierliche Sprünge von einem Raum zum anderen [Schulz 2012: Vgl. ebenda].

=== Schwellenräume ===
Als Schwellenräume kann man diejenigen räumlichen Strukturen bezeichnen, die den Bereich zwischen zwei unterschiedlichen Sphären markieren. [Glaser 2004: 50] Wird die Sphäre des Artushofs verlassen, so tritt man in die Sphäre der [[Das wilde-Motiv im Parzival|Natur oder des Magischen]] ein. Der Übergang von einer Sphäre zur anderen kann durch einen Raum führen, der durch besondere Eigenschaften gekennzeichnet ist. Das Land um die Gralsburg, '''Terre de Salvaesche''', ist ein solcher Schwellenraum. Es wird vor allem "mittels nicht-räumlicher Kategorien wie Wildnis, Hinterhalt oder der Gefahr des Verirrens charakterisiert." [Glaser 2004: 81] Allein durch seine topografischen Besonderheiten, die dem Reisenden das Fortkommen erschweren, ist das Gralsland selbst als ein einziger Schwellenraum zu sehen. [Glaser 2004: Vgl. 104] Bei seiner Beschreibung dominieren zudem Vagheit und Ungenauigkeit, die zu seiner geheimnisvollen Aura beitragen.

==== Sigune am Felsenhang ====
Das erste Treffen Parzivals mit [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]] (138,9 – 142,2) findet an einem Felsenhang statt, nachdem Parzival von [[Das Zelt als Zeichen und Handlungsraum | Jeschutes Zelt ]] mit dem Ziel des Artushofs in [[Geografische Orte im Parzival | Nantes]] weggeritten ist. Jeschute, von Orilus verstoßen, reitet Parzival nach. Dieser trifft die ihm noch unbekannte Cousine wehklagend an einem Felsenhang sitzend, den toten Schîânatulander in ihrem Schoß wiegend:

{|
|-
| sus kom unser tœrscher knabe || __________ || So kam unser närrischer Knabe
|-
| geriten eine halden abe. || __________ || einen Abhang herabgeritten.
|-
| wîbes stimme er er hôrte || __________ || Die Stimme einer Frau hörte er -
|-
| vor eines velses orte || __________ || er wollte gerade um die Spitze eines Felsens biegen. || __________ || (138,9-12)
|-
|}

Sigune eröffnet dem ahnungslosen Knaben seinen Namen und klärt ihn über seine Herkunft und Familie auf (140,15 ff.). 

Wo genau sich der Ort befindet, an dem dieses Aufeinandertreffen passiert, lässt sich nicht sagen. Es kann jedoch nicht weit entfernt von [[Parzival, Jeschute und Orilus (Wolfram von Eschenbach, Parzival) | Orilus' und Jeschutes Zeltlager]] sein, da im Text keinerlei Anzeichen für einen längeren Ritt oder jegliche Indikatoren für Distanz gegeben zu finden sind. Erst nachdem Parzival aufbricht, um Sigunes und sein eigenes familiäres Unglück, über das sie ihn nun aufgeklärt hat, im Kampf zu rächen, ist davon die Rede, dass er einer befestigten, breiten Straße folgt: 

{|
|-
| eine strâze er dô gevienc || __________ || So kam er auf eine Straße,
|-
| diu gein den Berteneysen gienc: || __________ || die zu den Berteneysen ging,
|-
| diu was gestrîcht unde breit. || __________ || die war gepflastert und breit.|| __________ || (142,3-5)
|-
|}

Es ist auffällig, dass auf dem Weg zu Sigune keinerlei örtliche Angaben gemacht werden, wohingegen die Straße auf der Parzival Sigune verlässt, explizit beschrieben wird. Dies dient dem Zweck, Sigunes Erscheinen mit einer Aura von Unnahbarkeit und Heimlichkeit zu umgeben. Sigune und die Orte ihrer "Erscheinung" sind dem Mystischen zuzuschreiben und tauchen immer nur an Stellen im Roman auf, wo Parzival mithilfe der [[Providenz und Kontingenz im Parzival | Providenz]] geleitet werden muss. [[Sigunes Bedeutung für die Entwicklung Parzivals|Sigune]] versucht zwar, ihn durch Weisen der falschen Richtung vor Unheil zu bewahren, trotzdem führt die Straße ihn zielgerichtet zum Artushof nach Nantes. Der Ort am Felsenhang, an dem Parzival Sigune trifft, ist insofern ein Schwellenraum, in dem Parzival die Grenze zwischen dem mystisch-magischen Gralsland Terre de Salvaesche und seiner verwunschenen Burg überschreitet, um in die Sphäre der ritterlich-höfischen Artusgesellschaft überzutreten. 

==== Der Weg nach Munsalvaesche ====

Parzivals Ritt von [[Geografische Orte im Parzival|Pelrapeire]] nach [[Geografische Orte im Parzival | Munsalvaesche]] erfolgt mit großer Schnelligkeit, ohne dass der Reiter dies bewusst wollte, denn Parzival ist in Gedanken bei seiner Frau [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)| Condwiramurs]] (224,1-30). Ohne auf Wegen zu reiten (da er dem Pferd die Führung überlassen hat), kommt Parzival innerhalb eines Tages bis an einen See, wo er auf einen Fischer trifft. Der Rezipient erfährt nichts über das Verhältnis zur geographischen Lage zu Pelrapeire, außer dass die Strecke weiter ist als von Graharz nach Brobarz (224,27-30). So entsteht eine semantische Verunsicherung, die noch durch die fehlenden Beschreibungen des Sees und der vagen Beschreibung der Burg verstärkt wird.[Glaser 2004: 71-76]

{|
|-
| mit gewalt den zoum daz ros || __________ || Das Pferd hatte sich zum Herren des Zügels gemacht
|-
| truog über ronen und durchez moz: || __________ || und führte ihn über Baumstämme und durch das Ried;
|-
| wandez wîste niemend hant.|| __________ || denn niemandes Hand gab ihm die Richtung. || __________ || (224,19-21)
|-
|}

==== Der Weg fort von Munsalvaesche ====

Nachdem Parzival den [[ Parzivals Faux Pas auf der Gralsburg: Die Rolle der Erziehung | Fauxpas des Frageversäumnisses]] auf der Gralsburg begangen hat, verlässt er die menschenleere Burg (247,1 ff.). Dabei begreift er weder, was dort geschehen, noch wo genau er eigentlich gewesen ist. Er folgt Hufspuren (247,10-12), die er im Hof und außerhalb der Burg entdeckt hat, die sich aber schlussendlich im Nichts verlieren:

{|
|-
| Parzivâl der huop sich nâch || __________ ||Parzivâl machte sich in Eile auf den Weg,
|-
| vast ûf die slâ dier dâ sach || __________ || immer den Spuren nach, die er da eingetrampelt sah. || __________ || (248,17-18)
|-
|} 

{|
|-
| do begunde krenken sich ir spor: || __________ || Ihre Spuren wurden immer schwächer:
|-
| sich schieden die dâ riten vor. || __________ || Sie hatten sich getrennt, die dort vor ihm geritten waren.
|-
| ir slâ wart smal, die ê was breit: || __________ || Ihre Fährte, die zuerst breit gewesen war, wurde schmal,
|-
| er verlôs se gar: daz was im leit || __________ || und schließlich verlor er sie ganz. || __________ || (249,5-8)
|-
|} 

Die Tatsache, dass sich die Spuren verlieren, verstärkt wiederum die mystisch-magische Aura von Munsalvaesche und der umliegenden Terre de Salvaesche und bewirkt zudem, dass die Burg allein von Auserwählten gefunden werden kann. Hier zeigt sich, "dass die Raumvorstellungen im Artusroman noch stark von mythischem Substrat, besonders von der keltischen Vorstellung der 'Anderen Welt', beeinflusst sind." [Glaser 2004: 20] Munsalvaesche und das umgebende Gralsland können dementsprechend als dieser [https://de.wikipedia.org/wiki/Keltische_Anderswelt "Anderswelt"] zugehörig gesehen werden.

Als besondere Grenze oder Schwelle um die Gralsburg stellt sich auch die Gefahr durch die Templeisen dar. Diese Gralsritter durchstreifen das Land um Munsalvaesche und bekämpfen rigoros jeden Ritter, der ohne dafür ausgewählt zu sein, versucht, sich der Burg zu nähern. Sie stellen also eine starke, für die Meisten undurchdringliche Schwelle dar. Dass Parzival sie überwinden konnte, beweist von Anfang an seine Auserwähltheit zum Gral.

==== Sigune auf der Linde ====

Unweit von Munsalvaesche - Parzival nennt die Distanz von ''ein mîle oder mêr'' (250,13: eine Meile oder mehr) - trifft der Held erneut unerwartet auf seine nun merklich gealterte Cousine Sigune, die diesmal auf einer Linde sitzt (249,11 – 255,30). Sie klärt Parzival über den Fauxpas auf, den er begangen hat und nennt ihm den Namen der Burg und ihrer Bewohner. 

Parzival reitet von Sigune fort und trifft alsbald wieder auf frische Fußspuren, denen er folgt und die ihn erneut zu Orilus und Jeschute leiten. 

Der Rezipient erhält auch im weiteren Verlauf der Geschichte nur spärliche visuelle Informationen über das Gralsland. Sigune erklärt, dass innerhalb von 30 Meilen um die Gralsburg nur bewaldetes Land zu finden ist, weder Dörfer noch bebautes Land (250,20-30)[Glaser 2004: Vgl.84]. Einzig betont wird die Stellung von Munsalvaesche im Zentrum der menschenleeren, kreisförmigen Terre de Salvaesche, die erneut die besondere Wichtigkeit der Burg hervorhebt.
Das Gralsland wird insgesamt nicht durch visuelle Besonderheiten oder genaue Beschreibungen gekennzeichnet. Zentral ist stattdessen die Vielzahl "semantischer Verunsicherungen", die Vagheit und "Rätselhaftigkeit", die darauf verweisen, "dass Terre de Salvaesche mit der Gralsburg eine transzendente Sphäre bildet, die von der Artuswelt streng geschieden ist." [Glaser 2004: 84]

==== Sigunes Klause ====

Da sich das Gralsland Terre de Salvaesche vor allem durch das Fehlen von expliziten topografischen und visuellen Beschreibungen auszeichnet, sind es vor allem die sich in ihm befindenden Personen, die es kennzeichnen.
Obwohl Wolfram nicht deutlich sagt, dass sich Sigunes (ebenso wie Trevrizents) Klause in der Terre de Salvaesche befindet, lässt sich dies jedoch aufgrund mehrerer Hinweise ableiten:
Sigunes Klause liegt in einem ''walt'' (435,4) und Parzivals Weg führt erneut (Vgl. 224,20) über ''ronen'' (436,26: über Baumstämme) und ''âne strâzen'' (436,26: ohne Straßen). Auch wird mehrfach die umgebende Wildnis, fernab von Menschen oder Straßen betont:

{|
|-
|dô wolter vrâgen umben walt, || __________ || Da wollte er fragen - es war ja lauter Wildnis dort -
|-
| ode war sîn reise wære gezalt || __________ || wie er weiterreiten sollte. || __________ || (436,29-30)
|-
|} 

{|
|-
| der helt si vrâgen began || __________ || Der Held fing nun an zu fragen,
|-
| umbe ir site und umb ir pflege || __________ || wie sie es anstelle und wie sie da leben könne,
|-
| daz ir sô verre von dem wege || __________ || "da ihr so weit abseits von den Straßen
|-
| sitz in dirre wilde.'' || __________ || in dieser Wildnis wohnt. || __________ || (438,22-25)
|-
|}

Sigune erklärt, dass [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)#Cundrie|Cundrie]] sie wöchentlich mit Nahrung vom Gral versorgen würde (438,29 und 439,1 ff.). Die Klause befindet sich demnach nicht weit entfernt von Munsalvaesche. Auch der Gralsritter, den Parzival nicht fern von Sigunes Klause trifft, betont dass Mundalvaesche nah liegt: ''Munsalvæsche ist niht gewent | daz iemen ir sô nâhe rite'' (443,16-17: Munsalvaesche ist es nicht gewöhnt, | dass ein Ritter ihr so nahe kommt.)<ref> Vgl. dazu [Glaser 2004: 82-83]</ref>

==== Trevrizents Klause ====

Die Klause von [[Die Figur des Aussteigers aus der höfischen Welt im Parzival # Trevrizent | Trevrizent]] befindet sich auf der Schwelle zwischen Artushof und der Terre de Salvaesche. Zweimal wird sie von Parzival erreicht: Einmal mit Jeschute und Orilus (268,25 ff.), das zweite Mal nach der Begegnung mit den Karfreitagspilgern (452,13 ff.).
[[Trevrizent (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Trevrizent]] fungiert als Parzivals Berater und Lehrer, erklärt und deutet ihm die Ereignisse um das Gralsritual auf der [[Munsalvaesche (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gralsburg]] Munsalvaesche. Das Aussehen seiner Einsiedlerklause wird kaum beschrieben, lediglich von einer windgeschützten ''gruft'' (459,5-6: Höhle) und einem Altar im Inneren ist die Rede. Außerdem wird ihre Kargheit und Einfachheit deutlich, die einen gewollten Kontrast zum Reichtum und der Fülle in der Gralsburg und im Artuslager darstellen. Ihre Lage wird nicht explizit genannt, lässt sich aber analog zur Lage von Sigunes Klause aus dem Kontext ableiten, da auch sie in einem menschenleeren Wald ohne Straßen liegt (459,14-15).

Als Ort zwischen den Haupthandlungsorten Munsalvaesche und Artushof bietet die Klause eine ideale, distanzierte Beobachterposition. Glaser weist darauf hin, dass "die Klause ein wichtiges Raumsegment bildet, an dem sich Artus- und Gralswelt überschneiden." [Glaser 2004: 83] Hier kann Trevrizent seinen Erinnerungen an die Zeit auf Munsalvaesche nachgehen und Parzival davon berichten. Trevrizent ist Munsalvaesche hier in seinen Gedanken einerseits nah, andererseits aber noch zeitlich und örtlich entfernt genug, um aus der Distanz Parzival zu unterrichten und zu beraten. Parallel dazu ist auch der "Zwischenort" seiner Klause Munsalvaesche gleichzeitig örtlich nah und fern. Parzival kann hier wichtige Lektionen über den Gral und das Leben im Allgemeinen lernen, bevor er auf das Artuslager und die höfische Gesellschaft stößt.

=== Bewegungsräume ===
Die Konzepte '''[[Raumsemantik|Bewegungsraum]]''' und '''Schwellenraum''' sind selten streng voneinander abgrenzbar. Meist kann ein Raum beiden Kategorien zugeordnet werden, da in ihm die Bewegung die Überwindung einer Schwelle beinhaltet. Aus diesem Grund sind auch die Beispiele dieses Artikels nicht streng an eine der beiden Kategorien gebunden, sondern können auch der jeweils anderen zugeordnet werden.
Glaser unterscheidet jedoch explizit die Bewegung von Figuren im Raum und von Räumen, die sich mit Figuren mitbewegen (zum Beispiel der Artushof). [Glaser 2004: 19] Im Folgenden wird allerdings nur die Bewegung von Figuren behandelt werden.

==== Terre Marveile ====
Sowohl die Terre de Salvaesche als auch die '''Terre Marveile''' können als '''Schwellenraum''' gelesen werden, da sie beide eine zum Artushof abgegrenzte Sphäre um ihr jeweiliges Zentrum (Schastel Marveile bzw. Munsalvaesche) darstellen. Auch sind beide den Kategorien der bedrohlichen Natur und der Magie zuzuordnen. Gleichzeitig ist in ihnen aber auch die Bewegung des jeweilig Helden von zentraler Bedeutung, so dass sie gleichsam der Kategorie der '''Bewegungsräume''' angehören.

Während Parzivals Ritt nach Munsalvaesche von Passivität (er überließ dem Pferd die Führung) und extremer Schnelligkeit gekennzeichnet war, nähert sich Gawan Schastel Marveile aktiv (das Schloss ist sein erklärtes Ziel), auf vielbefahrenen Straßen (535,1: ''Von passâschen ungeverte grôz''), aber wegen seines schwachen Pferdes langsam und mähsam (534,10 ff.). Im Gegensatz zu Parzival reist Gawan auch nicht alleine, sondern in Begleitung von [[Orgeluse (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Orgeluse]].

Terre Marveile ist nicht wie Terre de Salvaesche menschenleer, dunkel und bewaldet, sondern zum Teil ''erbûwen'' (534,19: bebaut) und es erlaubt Gawan einen weiten, offenen Blick bis auf das Schloss. Insofern ist dieser Bewegungsraum vom Blickpunkt Gawans ausgehend, stark visuell geprägt. [Glaser 2004: Vgl. 92] Glaser stellt fest, dass "Wolfram den Schwellenraum um Schastel Marveile als Gegenbild des Schwellenraums um Munsalvaesche komponiert hat" [Glaser 2004: 91]. Gawan nähert sich langsam und aktiv, in Begleitung. Das Land ist offen, auf narrativer Ebene stark visuell gezeichnet, von Menschen bewohnt und zeigt weniger semantische Verunsicherungen auf, die ja für das Gralsland von zentraler Bedeutung sind. [Glaser 2004: Vgl. ebenda]

Wie bei der Terre de Salvaesche auch, nennt Wolfram zunächst nicht den Namen des Landes und der Burg, was auch hier eine Aura des Geheimnisvollen bewirken soll - wobei diese durch das Fehlen starker Vagheit und semantischer Verunsicherungen schwächer erscheint, als im Fall des Gralslandes. Erst viel später erhält Gawan genauere Informationen von Arnive (658,15-22). Einen deutlicheren Unsicherheitsfaktor bildet demgegenüber [[Die Rolle des Fährmanns Plippalinot|Plippalinots]] rätselhafte Warnung vor einer Gefahr, die Schastel Marveile umgibt. Welche diese genau ist, lässt er offen. Ebenso jedoch wie die Templeisen die Gralsburg bewachen, bewacht der Ritter Lischoys Gwelljus sozusagen als menschliche Grenze das Schloss Clinschors. Daneben kann auch der Naturraum selbst als Gefahr angesehen werden, denn im Gegensatz zu unserem heutigen positiven, manchmal sogar sehnsuchtsvollem Empfinden dafür, sahen die Menschen im Mittelalter die Natur als unbeherrsch-, unberechenbar und gefährlich an [Glaser 2004: Vgl. 25].

Im Land um Schastel Marveile gibt es zudem zwei '''Schwellen''', die es zu überwinden gilt: 

Zum Einen den '''Fluss''', den Wolfram mit den Worten ''schefræhe, snel unde breit''(535,3: schiffbar [...], reißend und breit) beschreibt und der von Gawan und Orgeluse mit Hilfe des Fährmanns Plippalinot überquert werden kann. Die Schwellenfunktion des Flusses scheint insofern, eben weil er unproblematisch bewältigt wird, weniger stark zu sein, obwohl Glaser darauf hinweist, dass Gewässer im Mittelalter meist eine tiefergehende mythologische und symbolische Bedeutung inne hatten, da man annahm, dass sie die Welt der Sterblichen von der Anderen Welt trennen. [Glaser 2004: Vgl. 90-91] In diesem Fall steht die Überquerung des Flusses wohl vor allem im Zusammenhang mit Gawans Weg durch die Terre Marveile als Bewegungsraum. Zugleich jedoch markiert der Fluss als Schwelle das dahinterliegende Schastel Marveile als mystisch-magischen Ort.

Die zweite Schwelle in der Terre Marveile ist eine weitaus stärkere: '''Der Graben ''Li gweiz prelljûs'' ''' (602,6 ff.). Schon der Name, der übersetzt aus dem Französischen "Die gefährliche Furt" bedeutet, zeigt an, dass es sich hierbei um eine bedrohliche Schwelle handelt.
Wolfram betont stark die akustischen (602,9: das Rauschen des reißenden Wassers) und visuellen Aspekte (602,10 f.: das tiefe, weite Tal ohne Furt) des Naturraums. [Glaser 2004: Vgl. 96 ff.] Insofern handelt es sich hierbei um eine Schwelle, "die ausschließlich durch die topografischen Verhältnisse an sich gekennzeichnet ist und bei der semantische Verunsicherungen keinerlei Rolle spielen." [Glaser 2004: 97] Da Gawan den Graben als Prüfung überwinden muss, was sehr anschaulich und dramatisch beschrieben wird, stellt sich der Raum selbst hier als Gegner des Helden dar. ''Li gweiz prelljûs'' kann also als Bewegungs- und Schwellenraum gleichermaßen gedeutet werden und stellt seinerseits einen geografischen Ort inmitten des mystischen Niemandsland dar.

=Fazit=

Die Szenen im ''Parzival'', die jenseits von geografisch verortbaren Räumen stattfinden, sind nicht einfach willkürlich gesetzt. Wolfram nutzt das Motiv des Niemandslands vor allem als Mittel, um den Übergang der Protagonisten von einer Sphäre mit einer speziellen Ordnung zu einer gänzlich anderen zu unterstreichen. Dabei steht die Bewegung des Helden und die Überwindung einer oder mehrerer konkreter Grenzen oder Schwellen im Zentrum. Schulz verweist darauf, dass die Ordnung der Welt meist in einfachen gegensätzlichen Kontrastpaaren aufgemacht werden kann: "'oben vs. unten' [...] 'Diesseits vs. Jenseits'", aber auch "'Gewöhnlichem vs. Außergewöhnlichem', dem Eigenen und dem Fremden, dem Höfischen und dem Nicht-Höfischen [...] etc." [Schulz 2012: 293]. Im ''Parzival'' gaht es dabei um die Differenz zwischen dem Bereich der Gralsburg, also um die Sphäre der Natur, der Magie und der Mystik, und dem Bereich des Artushofs, also der Welt des Hofes, der Kultur und der Ritter. Der Übertritt von einem Raum in den anderen, wird deutlich gemacht durch das Überschreiten einer räumlichen und gleichzeitig "semantischen Grenze" in der Narration [Schulz 2012: Vgl. 293-294]. Besonders in der mittelalterlichen Erzähltradition werden solche "Transgressionen [...] weitaus häufiger topographisch markiert als in neueren Texten" [Schulz 2012: 294]. Gleichzeitig stellt die Bewegung der Figuren durch das Niemandsland einen wichtigen Aspekt in Wolframs Werk dar, wodurch Räume gleichzeitig den Schwellen- und Bewegungsräumen zugeordnet werden können. Das Niemandsland im ''Parzival'' umgibt immer einen konkreten geografischen Ort, der zusätzlich zu seinen eigenen Besonderheiten durch den spezifischen, umgebenden Raum gekennzeichnet wird. Innerhalb des Niemandslands gibt es zudem konkrete, fixe Orte, wie beispielsweise die Klausen Sigunes und Trevrizents, den See Brumbane, oder den Graben ''Li gweis prelljûs''. Sie sind ebenso jeweils durch ihr Umgebung gekennzeichnet und gehören kategorial der umgebenden Späre an (mystisch-magische Terre de Salvaesche oder Terre marveile).

= Literaturverzeichnis =
== Textausgabe ==
Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York, 2003.
== Sekundärliteratur ==
<HarvardReferences/>
[*Glaser 2004] Glaser, Andrea: Der Held und sein Raum. Frankfurt am Main, 2004. 
[*Meyer 1975] Meyer, Herman: Raumgestaltung und Raumsymbolik in der Erzählkunst. In: Ritter, Alexander [Hg.]: Landschaft und Raum in der Erzählkunst. Darmstadt, 1975. S. 208-231. 
[*Schuler-Lang 2014] Schuler-Lang, Larissa: Wildes Erzählen - Erzählen vom Wilden. Parzival, Busant und Wolfdietrich D. Berlin, 2014. 
[*Schulz 2012] Schulz, Armin: Räume und Zeiten. In: Braun, Manuel/ Dunkel, Alexandra/ Müller Jan-Dirk: Erzähltheorie in mediävistischer Perspektive. Berlin/Boston, 2012. S.292-316. 

[[Kategorie: Raum]]
[[Kategorie: Orte]]
[[Kategorie: Erzählstruktur]]
[[Kategorie: Raumstruktur]]
[[Kategorie: Wege]]
[[Kategorie: Parzival]]

Diskussion:Die literarische Funktion der Orient-Episoden im Parzival

2015-07-13T10:46:30Z

Ute:

=== Verbesserungsvorschläge ===

Sprache/Satzzeichen/Form:
* Punkt nach ''strît und minne was sîn ger'' (35, 25; 7, 9-30) fehlt
* Wie die Stadt und ihre fremdartigen Einwohner auf die Reisegesellschaft wirk'''EN'''
* Versangaben in Klammer in den Satz, nicht erst nach dem Punkt (oder?)
* „Dem Orient“ - warum in Anführungszeichen?
* nicht nötig die Verlinkungen kursiv zu setzen
* Primärtext noch angeben

Inhalt:
Der zweite Abschnitt klingt schon nach einem Fazit.
Kommen noch mehr Episoden (oder nur Gahmuret)?
Vielleicht der Fremdartigkeit und Identitätsbildung durch Abgrenzung eine eigene Überschrift zukommen lassen als Einführung?
--[[Benutzer:Annikafroemel|Annikafroemel]] ([[Benutzer Diskussion:Annikafroemel|Diskussion]]) 11:46, 3. Jun. 2015 (CEST)

Hallo :)
Ich habe bei der Literatursuche in der UB etwas gefunden, was bei dir vielleicht passen könnte: Engels/Schreiner: Die Begegnung des Westens mit dem Osten. Darin der Text von Rüdiger Schnell: Die Christen und die "Anderen". Mittelalterliche Positionen und germanistische Perspektiven. S.185 ff. (alg 881:fa/a29-1).
Liebe Grüße, Meike --[[Benutzer:MorgaineMK|MorgaineMK]] ([[Benutzer Diskussion:MorgaineMK|Diskussion]]) 22:28, 16. Jun. 2015 (CEST)

Hey, ich hab mich mal beim Unterpunkt "Religion als Integrationsmodell" beim Textbeispiel an der Übersetzung versucht. Da die aus der Studienausgabe besonders bei dieser Stelle ziemlich frei ist, hab ich sie an manchen Punkten abgewandelt -- Gruß [[Benutzer:Phil S|Phil S]] ([[Benutzer Diskussion:Phil S|Diskussion]])

Hallo,
im Abschnitt Cundrie - Integration durch Genealogie kann man den letzten Teil nicht lesen. Gruß, Ute

Die literarische Funktion der Orient-Episoden im Parzival

2015-07-13T10:43:14Z

Ute: /* Genealogie als Itegrationsmodell */

Dieser Artikel soll sich mit den orientalischen Figuren im Parzival beschäftigen. Vor allem ihre Darstellung und Funktion sollen dabei genauer betrachtet werden und auf die These einer Annäherung von Orient und Okzident überprüft werden. Dabei soll die Frage gestellt werden auf welcher Grundlage diese Annäherung geschieht, dabei werden drei Untersuchungskritierien beachtet werden: '''Ritterlich-höfisches Wertesystem''', '''Genealogie''' und '''Religion'''. ( Kellner, 41), Genealogie)

Im Mittelalter ist die Kultur auf Sichtbarkeit und Deixis angelegt. Körper und ihre Bewegungen sind daher als kulturelle Zeichen zu lesen, auf die sich das Gestensystem als ''dritte Fundamentalkategorie der Kommunikation'' stützt. [Peters 1992: 63-86] Deshalb müssen Körper-Konstruktionen im epischen Konstrukt immer als Zeichen analysiert werden, denen kommunikative Funktion inhärent ist.

Die Körper der orientalischen Figuren weise alle spezifische einmalige Merkmale auf, sodass sie als subjektkonstituierende Elemente angesehen werden können, die sie vom Rest der Figuren in bezeichnender Weise abheben, nämlich in einer gewissen Andersartigkeit oder Fremdheit zum restlichen Figurenkörper. Niklas Luhmanns Systemtheorie differenziert zwischen ''INklusions- und Exklusionsindividuum''. Grundsätzlich vermag sich das Individuum im Mittelalter und die integrale Gesamtheit einzubringen.[Luhmann 1989: 158 ] Diese Integration verläuft mit Bordieus Worten über bestimmte körperliche Habitusformen (Verhältnis zwischen Körper und Erkenntnis). Demnach entsteht eine Identität, die sich integriert durch ''optisch in''. Das bedeutet, dass bestimme soziale Rollen innerhalb der Gesellschaft übernommen werden und Identität durch Zugehörigkeit zu dieser definiert wird. Wechselseitig entsteht die Exklusives-Identität durch ''optisch out'' wenn das eigene Ich in keiner der vorherrschenden sozialen Rollen schlüpfen kann und sich so aus der Gesellschaft ausschließt. [Assman XXXX 219 ff.]

Der Begriff ''heide'' belegt doppelte Funktion in Bezug auf Identität. Er führt dazu, dass ''heiden'' und die damit undifferenziert benannten Nicht-Christen keinerlei Rolle in der christlichen Gesellschaft übernehmen können und deshalb ausgegrenzt werden. Sie sind für alle sozialen Gruppen in der christlichen Welt ungeeignet, weil sie nicht getauft sind. Daraus ergibt sich, dass das Fremde als Mangel am Eigenen definiert wird. Wenn das Fremde sich aber über das Fehlen des Eigenen definiert, dann ist die Auseinandersetzung mit dem Anderen gleichzeitig immer eine Strategie der eigenen kulturellen Identitätsbildung und Sicherung.[Schotte 2009: 15] Kommt es aber dann der These dieses Artikels folgend überhaupt zu einer Annäherung von Orient und Okzident in Bezug auf Identitäten?

=Bâruc von Baldac=
Der Bâruc wird im epischen Konstrukt als höchster Herrscher der Welt vorgestellt, dem Zwei Drittel der Welt untertan sind:
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
|im wart gesagt, ze Baldac,

waere ein sô gewaltig man,

daz im der erde untertan

du zwei teil waeren oder mêr.

[…]

vil Künneke waren sîne man,

mit krôntem lîbe undertân.

||Ihm war gesagt worden,

in Baldac gebe es einen Mann, der sei so mächtig,

daß ihm die zwei Teile der untertan seien und sogar noch mehr.

[…]

Viele Könige waren seine Vasallen,

gekrönte Häupter waren ihm untertan.

(13,16-24)
|}
==Religion als Integrationsmodell==
Wichtiger im Zusammenhang mit der These erscheint aber die Belegung der geistlichen Spitzenfunktion des Orients durch den Barûc: ''heidenschen orden man dort siht / ze Bakdac nement se ir Bâbestreht'' (13, 28 f.) Durch die hier offenbarte Binde- und Lösegewalt (''bâbestreht'' 13, 29) wird er als obersten Würdenträger der heidnischen Religion in Analogie zum christlichen Papst gesetzt. Damit findet eine komplexe Übertragung von weltlicher Herrschaft und vasallitischer Bindung auf den Orient statt. Die Strukturen der orientalischen Religion wird hier eindeutig in Beziehung zu denen der christlichen Glaubensgemeinschaft gesetzt, was vor der Folie der christlichen Identität, die sich eben durch ihre Taufe zum Fremden abgrenzt, als besonders brisant darstellt. Wolfram vollzieht hier auf Grundlage einer Parallelisieren eine Verschränkung von Orient und Okzident, sodass ''[…] das Ferne des Orients in den Kategorien der eigenen Ordnung als vertraut erscheinen kann.''[Kellner 2009: 29]

Auch die Bestattung Gahrmurets manifestiert nochmals die Annäherung in der Ausstattung des Grabes. Das prunkvolle Begräbnis in Baldac bekräftigt das Treueverhältis zwischen Orientalischen Fürst und Okzidentalen "vasallischem" Ritter[Raucheisen 1997:65] :

{|
|-
! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
|-
| Er wart geleit ze Baldac. || Er wurde in Baldac zu Grabe gelegt.
|-
| diu kost den bâruc ringe wac.|| Die Kosten achtete der Bâruc wenig.
|-
| mit golde wart gehêret, || Mit Gold wurde er geadelt
|-
| grôz rîcheit dran gekêret || und große Herrlichkeit
|-
| mit edelem gesteine, || mit edlen Steinen an die Gruft gewendet,
|-
|dâ inne lît der reine. || in der er liegt, der Reine.
|-
| […] || […]
|-
| ein kriuze nâch der marter site, || Ein Kreuz,
|-
| als uns Kristen tôt lôste, || wie das, an dem uns Christus durch sein Leiden und den Tod erlöste,
|-
| liez man stôzen im ze trôste, || pflanzte man ihm als Trost
|-
| ze scherm der sêle, überz grap. || und Schirm der Seele, übers Grab.
|
|} (106, 29- 107,8)

Der Bâruc lässt ihn äußerst großzügig und mit einer großen Toleranz begraben, verdeutlicht durch das Kreuz. Raucheisen bestimmt ihn deswegen zum vorbildlichen Herrschertypus.[Raucheisen 1997:65]

= Karnahkarnanz=
Karnahkarnanz ist der erste Ritter, der Parzival begegnet und damit fundamental wichtig für seine Entwicklung zum Krieger und Identitätsentbildung.
==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Dabei ist besonders sein Äußeres von Karnahkarnanz bei dieser ersten Begegnung von herausragender Bedeutung. Im Mittelpunkt steht dabei eine Erhabenheit, eine innere tugendhafte Vollkommenheit des Kriegers, die sich durch seinen Glanz manifestiert, der das göttliche Licht reflektiert [Salama 2014: 3ff.]:
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
|ern hete sô liehtes niht erkant.

ûfem touwe der wâpenroc verwant.

mit guldîn schellen kleine

vor iewederm beide

wârn die stegreife erklenget

unt ze rehter mâze erlenget.

||Er hatte noch nie etwas so glänzend Lichtes gesehen.

Bis auf den Tau hinab fiel lang der Waffenrock.

Von glitzernden goldenen Glöckchen

vor jedem Bein

klingelten die Steigbügel,

die Riemen in exakt geschmackvoller Länge.

(122, 1- 6)
|}

Knäpper offenbart, dass sich Wolfram sowohl in der körperlichen Konstruktion als auch in seiner Namensgebung von seiner französischen Vorlage distanziert. Er analysiert den Namen Karnahkarnanz als orientalisch und deckt auf, dass er auf einem altiranischen Wort basiert, welches übersetzt ''mythischer Glücksglanz'' bedeutet.[Knäpper 2011: 279 f.] Dieser Glücksglanz ist Basis eines avestischen Konzeptes, als lichthafte
feurige Kraft, die besonders herausragenden Menschen von den Göttern verliehen wird.[Stausberg 2002: 178 f.]
Wolfram integriert damit ein orientalisches Konzept von äußerlicher und innerlicher Entsprechung in die Regel der christlichen Kalokagathie. <ref> Diese Regel besagt, dass die äußerliche Schönheit von repräsentativer Natur ist und damit über den sozialen oder inneren Status der Figur Ausschluss gibt.[Salama 2014: 3ff.] .</ref> Die Synthese des östlichen Glücksglanzes mit der westlichen Lichtmetapher am Beispiel eines orientalischen Kriegers beweist, dass sowohl Christen als auch Heiden durch tugendhafte Taten diesen transzendentalen Glanz erlangen können. Hier wird nicht nur ein Beweis für die Verschmelzung von orientalischen und okzidentalischen Konzepten erbracht [Knäpper 2011: 282], sondern auch ein Beleg für eine ganz ähnliche traditionelle körperliche Darstellung von Idoneität. ''[Denn] der >Glücksglanz< ist ebenfalls an der Seite von Rittern und Helden der iranischen Epen zu finden […]'' [Knäpper 2011: 283f.??? STIMMT DIE SEITENZAHL]und damit ein Motiv der orientalischen Idoneität, welche als Konzept weit über den avestischen Kulturkreis hinaus prägend war. Damit zeigt sich also nicht nur die Übertragung des ritterlich-höfischen Kodex auf den Orient, sondern es offenbart sich, dass beide Wertesysteme ähnliche Wurzeln haben und so ein Traditionsaustausch auf Basis dieses kulturell übergreifenden Paradigmas möglich ist.

=Belacane=
Durch Gahrmurets Aventiure-Reisen gelangt er in das Land Zazamac, welches von der dunkelhäutigen König Belachen regiert wird und sich im Krieg befindet (16, 20- 17, 20).
==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Der Körper von Belacâne ist in besonderer Weise spezifisch und weist sie auf den ersten Blick durch ihre Hautfarbe als ''Fremde'' aus dem christlichen Kulturkreis aus. Allerdings vollzieht Wolfram an ihr eine Transformation des höfischen Frauenbildes. Denn obwohl er bemerkt, dass ihre Hautfarbe dunkel ist: ''ist iht liehters denne der tac / dem glîchet niht diu künegin'' (24, 6f.), negiert er dieses abendländische Schönheitsideal der hellen Hautfarbe durch das transzendentale Strahlen der Königin, welches auf eine besondere Tugendhaftigkeit ihrerseits hinweist und sie so nobilitiert:''nâch swarzer varwe was ir schîn ( 24, 11) und ''Belacânes liehten blic'' (32, 25). Da im gleichen Abschnitt von ihrem unübertreffbaren ''wîplîchen sin'' (24, 8) gesprochen wird, offenbart sich, dass vorbildliches weibliches Verhalten nicht länger über die Hautfarbe definiert und relativiert ist. Wolfram erschafft hier ein ''Oxymoron der schwarzen Helligkeit, […] das die schwarze Haut zugleich ästhetisiert und nobilitiert'' [Schmid 2004: 23] und somit die etablierte christliche Tradition der Lichtmetaphorik von ''Hell - Gut und Dunkel - Böse'' negiert.
Wolfram geht noch weiter und drängt Äußerlichkeiten der weiblichen Figuren immer weiter in den Hintergrund zu Gunsten ihres ''wîplîchen sin'' (24, 8). Denn obwohl der Erzähler Belacanes Schönheit oft lobt, ist GAhrmuert von ihr zuerst nicht angetan (17, 24 ff.;19, 17 ff.; 20, 4 ff.) Seine Zuneigung beginnt erst ab dem Augenblick, wo er von ihren weiblicehen Tugenden erfährt. (28, 10-19).Rüdiger Schnell verweist auf das Bestreben der höfischen Literatur, Liebe über innere Werte zu begründen [Schnell 1985: 241-274] und bestätigt damit da sich hier zeichnende Bild. Damit wird eine Vergleichbarkeit aller Frauen geschaffen, auf Basis eines nach innen verlagerten Schönheitsideals, dass nicht mehr auf einer Kontrastieren von hell und dunkel als Analogie von Gut und Böse fußt.[Salama 2014: 5] Damit öffnet sich der weibliche Ästhetikbegriff zu Gunsten einer Inklusion vom Orient, indem eine Exklusion der äußerlichen Unterschiede aus dem Idealvorstellungen von Weiblichkeit vollzogen wird. Dem entsprechend verliebt sich Gahmuret auch nicht auf Grund Belacânes herausragender Schönheit in sie, sondern aus einer emotionalen Teilnahme heraus. Ihre Notlage, ihre Schönheit, ihre Frömmigkeit, ihre weibliche Wesensart und ihre Treue erwecken in Gahmuret Gefühle für die Königin. Damit ist eine glaubhafte Liebe zwischen den beiden erst möglich und offenbart die grenzüberschreitende Kraft dieses neuen höfischen Weiblichkeits- und Minnebegriffes.
== Religion als Integrationsmodell==
In der Figur von Belacane zeigt sich aber nicht nur eine Anlogie zu westlichen höfischen Damen, sondern auch zum Christentum: ''ir Kirsche was ein reiner touf'' (28, 14). Durch ihre vorbildliche ''triuwe'' vollzieht sich hier eine Taufe [Kellner 2009: 31], die darauf hinweist, dass nicht nur der sakramentale, formale Akt der Weihe einen Menschen in die Gemeinschaft der Christen aufzunehmen vermag, sondern auch einen nach innen verlagerte Taufe, bedingt durch eine spezifische Idoneität. "In (Wolframs ) Zeit gab es kein höheres Lob für Ungläubige, nie zuvor wurde es in mittelhochdeutscher Literatur ausgesprochen." <ref> Kellner stellt allerdings fest, dass sich dies Passagen, die sich auf eine Annäherung Belacanes zum Christem einer eindeutigen Interpretation entziehen. Denn Belacane beschließt auf Grund des Briefes von Gahmuret sich zugleich taufen zu lassen. Damit offenbart sich die Taufe für sie nur als Mittel zum Zweck um Gahrmuet an sich zu binden und deckt somit ihre innere Distanz zum Christentum auf. ''Raucheisen 1997:68] Korrespondiert hier die innere Ferne zum Christentum mit der Bereitschaft zum äußeren Vollzug des Sakraments, so wurde [vorher] die innere Nähe zum Christentum als Pendant zur Taufe inszeniert. Die Episoden um Belacane umkreisen die Problematik von Nähe und Distanz zwischen Heiden und Christen, ohne diese eindeutig zu perspektivieren.'' [Kellner 2009: 31 f.] .</ref>

Die ambivalente Konstruktion der Belacane-Figur zeigt auf, dass die Königin, obgleich ihrer körperlichen Fremdheit, sehr wohl eine soziale Rolle innerhalb der christlichen Gesellschaft einnehmen kann, die einer höfischen Dame. ''Ihr internalisiertes habituiertes Wissen unterscheidet sich sich nicht von den okzidental-christlich höfischen Manieren und Tugenden einer höfischen Dame (28, 10 ff.). [Salama 2014: 29] Durch geringfügige Änderungen des Weiblichkeitsparadigmas der okzidentalen Welt ist es ''[den] für beide Kulturen gültigen Regeln [der] höfischer Zivilisation im literarischen Kunstwerk zumindest zeitweise [möglich,] die Grenzen zwischen der okzidental-christlichen und der orientalischen-heidnischen Welt [zu überbrücken].'' [Mitsch 199: 92].

= Feirefiz=
== Genealogie als Integrationsmodell==
Feirefiz Körper ist an sich schon ein Zeichen der Verbindung von Abend- und Morgenland: ''eins suns, der zweier varwe was, / an dem got wunders wart enein: / wîz und swarzer varwe er schein'' (57, 16 ff.) Der inneren genealogische Verschränkung von Osten und Westen [Kellner 2009: 35] wird durch eine äußere Synthese von Schwarz und Weiß entsprochen.
Genealogie spielt hier also als integratives Modell eine wichtige Rolle für die Verschwendung der zwei Kulturen. '' Von besonderer Bedeutung ist dabei dass die genealogische Verbindung Westen und Osten über die Vereinigung des Blutes als Naturordnung inszeniert und gedeutet werden kann. [...]Feirefiz hat die Rolle des Grenzgängers zwischen Orient und Okzident im Blut, sie ist ihm in seiner Elsternfarbigkeit geradezu auf den Leib geschrieben [...].'' [Kellner 2009: 35] Die Genealogie des Kriegers ist aber auch religiös zu unterbreiten, da Feirefiz, Parzival und Gahmuret als ein Leib dargestellt werden und somit in ihrer Dreiheit eine Einheit bilden, die Assoziationen an die göttliche Trinität erweckt, die in transformierter Form hier die Einheit zwischen Christen und Heiden offenbart. Damit dehnt sich die Gotteskindschaft auf Christen und Heiden aus und Feirefiz, als orientalischer Körper mit christlichem Vater und als vollendeter Ritter, ist in den christlichen Sippenverband integrierbar und damit letztendlich auch in das christliche Weltbild. [Salama 2014: 7]
Grundlage dieser Grenzgänger-Figur ist sicherlich seine Verwandtschaft, die ihm sowohl christliche als auch heidnische Merkmale einbringt. Dadurch ist die Begegnung zwischen [[Parzival und Feirefiz]] nahezu unumgänglich und führt letztendlich dazu, dass beide sich im Anderen selber erkennen und ihre gesamte Identität erschließen. Das geschieht aber eben nicht durch eine Abgrenzung, sondern durch die Erkenntnis, dass sie ein Körper sind. Dies beweist noch einmal die These einer Verknüpfung von Abend- und Morgenland.

==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Der Heide erscheint als der gewaltigste und schönste Ritter des ganzen Epos.
Obwohl er ein Heide ist, scheint seine Ritterliche Ausbildung vollkommen zu sein, repräsentiert durch kostbare Kleidung und Rüstung, sein vorbildliches Verhalten im Kampf mit seinem Bruder und seinem Minnetaten. 734, 29 / 735, 2 736, 25 736 , 7
Im Kampf mit seinem Bruder beweist er höchste Ritterlichkeit, er lobt Parzivak für seine Stärke, bietet ihm eine Pause an, gesteht Parzival den Sieg zu und kommuniziert auf höchsten Niveau, indem er seinen Namen zuerst nennt. Diplomatie und Entgegenkommen des Heiden beweist Großzügigkeit indem er ihm Ländereien schenkt (Müller: doppelter Sieg: Physisch und ideologisch, durch überlegene Menschlichkeit Ulrich Müller: Feirefiz anschevin - Überlegungen zur Fiktion einer Romangestalt Wolframs von Eschenbach, in: Negritude et Germaine. L' Afrique norie das la litterature d'expression Alemanne. 12ieme Congres de l'Association des Germanisten de l'enseignement superieur .Dakar, 12-15 avril 1979. Dakar 1983 S.37-48)
Ritterliche Tugenden vollendet in ihm Muster alles höfischen Rittertum (Naumann der wilde und der edle beide S.90) vorbildlicher Rittertypus
auch in sittlicher Beziehung idealtypus: milte und triuwe (752, 24 ff.) 28, 14 --> vergleich mit chris
[Raucheisen 1997:71-75]

== Religion als Integrationsmodell==
Feirefiz ist insofern eine interessante Figur im Bezug auf die Fragestellung des Artikels, weil er nicht nur in den Handlungsräumen der westlichen Welt fungiert, sondern sie sogar besser zu verstehen und anzuwenden weiß als beispielsweise Parzival. Er dringt jedoch nicht nur in den okzidentalen-christlichen Raum ein sondern, erkämpft sich eine soziale Rolle in ihm, indem er sich taufen lässt (814, 1-818, 19). Kellner folgert, dass die Nähe zum Christum, durch die ''kiusche'' und ''Tränentaufe'' Belacanes in ihrem Sohn zum sakramentalen Vollzug. Durch diese Inklusion scheint das Heidnische im Christlichen aufzugehen [Kellner 2009: 35] und transformiert Feirefiz von einer Exklusions-Identität zu einer Inklusions-Identität, den den westlichen Raum bis weit in den östlichen Raum eindringen lässt und ihn damit die Grenze zwischen Orient und Okzident fundamental verschiebt.[Salama 2014: 31]''Es gehört zu der Dynamik dieser Figur, sich zu einem ''Instrument des Integrierens und Vereinen'' [Müller 2008 : 63]. zu machen.<ref>Da Feirefiz gegen Ende des epischen Konstruktes die Missionierung des Ostens einleitet, stellt sich die Frage ob das genealogische Modell der Integration nur zur Stärkungen der christlichen Dominanz dient. Dieser Eindruck wird durch die Taufe des Feirefiz relativiert, die ähnlich wie bei seiner Mutter nur ein Instrument seines Begehrens ist. (814, 1- 181, 23) In den sichtbaren Zeichen auf seinem Körper bleibt also die Heterogenität des Orient und Okzident erhalten. Dies offenbart dass es Wolfram vielmehr um eine Verknüpfung des Heterogenen geht und nicht um eine Auflösung des Fremden im Eigenen.[Kellner 2009: 35-38] </ref>.
Ein leid ein Blut usw. 738 11f. 742 16f.
=Cundrîe =
== Genealogie als Integrationsmodell==
Im Vergleich zu der französischen Vorlage hat Wolfram Cundrîe und ihren Bruder mit Hundeschnauzen, zottigen Gesichtern, Eberzähnen, struppigen Haaren, Bärenohren, Löwenkrallen und einer affenartigen Haut ausgestattet. Sie erscheinen damit wie Fabelwesen und Wisbey führt auf, dass sie damit dem Volk der Hundeköpfigen (Cynokephalen) aus dem Osten entstammen. Damit reiht sich die Figur der Cundrie auf den ersten Blick in den Topos der Häßlichkeit, der im Orient beheimateten Völker, ein und weist sich als somit aus dem Orient stammende Frau aus. [Kolb 1963: 42] Die beiden Geschwister sind Angehörige eines Stammes, der seine signifikanten Missbildungen durch eine Verfehlung zu Zeiten Adams erhalten hat(518,1-24). Da Cundrîes Genealogie in einen biblischen Ursprung eingebettet ist, wird offenkundig, dass Wolfram ihre Fremdartigkeit mit christlichen Vorstellungen verbindet. So inkludiert er sie und ihre Sippe durch eine Einbettung in den göttlichen Schöpfungsplan und den christlichen Horizont. [Salama 2014: 8.]
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
|diu küneginne Secundille,

[…]
diu het in ir rîche

hart unlougenlîche

von alter dar der liute vil

mit verkêrtem Antlitzes zil:

si truogen vremdiu wilden mâl.

[…] sît daz ir bêde wârt ein blout,

||Die Königin Secundille

[…]

die hatte in ihrem Reich,

das ist gar nicht zu leugnen

seit alten Zeiten viele von den Leuten,

bei denen auf so verkehrte Weise das,

was sonst das Menschenantlitz ist, gebildet war:

Sie trugen wahrlich fremde, wilde Zeichen.

(519, 2-9 )
|}
Ihre Abstammung befähigt sie zu vielen Aufgaben, die niemand in der Gralsgesellschaft sonst übernehmen könnte. Sie spricht alle Sprachen, ist bewandert in Geometrie, Astronomie, Dialektik, Rhetorik und vor allem ihre pharmazeutischen Kenntnisse sind von unschätzbarem Wert für ihre Mitmenschen, vor allem für den siechenden Anfortas. Sein ''Krankenlager'' strotzt nur so vor orientalischen Erzeugnissen: ''pigment und zerbenzînen smac, müzzel bunt arômatâ'' (789, 25f.), ''drîakl und amber tiure'' (789, 29), ''cardemôm, jeroffel, muscât'' (790, 2) und zusätzlich ist Anfortas Bett mit viel wundersamen Edelsteinen geschmückt (791, 1-30). Das unsagbare Leid des Gralskönigs kann nicht mit dem herkömmlichen okzidentalen Wissen behandelt werden, deshalb muss eine Verbindung zum sagenumwobenen Orient geschaffen werden, in dem wundersame Heilmittel, entsprechend der mittelalterlichen Ansichten über den Osten, vorlagen. Die Figur Cundrîe fungiert als verbindendes Element von Westen und Osten, sie vollzieht einen Wissenstransfer der östlichen Kenntnisse in die höfische Welt und betreibt damit eine Inklusion des Orients.[Ridder 2000: 9-19] Dass auch ihr Bruder Malcrêatiure enormes Wissen über die Astronomie inne hat (520, 3), beweist, dass die Gelehrsamkeit nicht nur auf die Figur der Cundrie beschränkt ist, sondern dass sie systematisches Merkmal des Ostens ist.

==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Die körperliche Konstruktion von Cundrîe beinhaltet aber noch weitere Funktionen. Wolfram korreliert ihre äußere Missbildung mit einer inneren Schönheit und Tugendhaftigkeit und Zerstört so die traditionell westliche Analogie schön -höfisch / häßlich - unhöfisch. Vielmehr kontrastiert er fast schon ironisch ihre ''Hässlichkeit'' und ihre tragende Rolle im Prozess der weltumspannenden und systemübergreifenden Versöhnung.[Wisbey 1971: 213] Ähnlich wie bei der Figur von Belacâne wird das höfische Schönheitsideal der Frau gebrochen und durch jene des ''moralisch gerechtfertigten Seins''[Jauß XXXX:168] ersetzt. Wieder rücken Werte wie ''triuwe'' (312, 3) und Gelehrsamkeit in den Vordergrund und durchkreuzen so den starren Wahrheitsanspruch der okzidentalen Hässlichkeitsstigmatisierung.

Wolfram nutzt Cundrîes hybride Form noch weiter, um aus ihr eine Figur der Grenzübergänge zu machen. Die Gralsbotin hat innerhalb des Werkes die größte Mobilitätsmöglichkeiten und zeichnet sich durch den damit einhergehenden Zugang zu unterschiedlichen Räumen aus. Sie vermittelt zwischen Orient und Okzident, zwischen Gralsgesellschaft und Artushof und hat auch persönlichen Kontakt zu wichtigen Figuren wie Parzival. Bezeichnenderweise machen gerade ihre orientalischen Wurzeln, als die Grundlage ihrer ehemaligen Exklusions-Identität, sie überhaupt ''fruchtbar'' für eine Inklusion in die christliche Welt.
Allerdings zeichnet sie sich nicht nur durch eine äußerliche Hybridität aus, sondern viel mehr auch durch eine innere, scheint sie doch in keiner der von Luhmann in seiner Systemtheorie aufgemachten Kategorien von ''Inklusions- oder Exklusionsindividuum'' [Luhmann 1989: 158] vollständig zu passen. Sie ist in besonderes starke Weise in alle vorkommenden Räume im epischen Konstrukt eingebunden und hat auch in allen Welten Aufgaben zu erledigen, als Botin oder Heilerin, und vermag sich so in die integrale Gesamtheit einzubinden. Doch sie ist genauso fundamental aus all diesen Räumen ausgeschlossen, kann sie sich doch weder dem Artushof noch der Gralsgesellschaft anschließen oder eine eigene Familie gründen, denn ihre Äußerlichkeit schließt sie aus jeglicher Minnebeziehung aus. Diese soziale oder genealogische ''Obdachlosigkeit'' macht ihre Figur allerdings erst fruchtbar für das epische Konstrukt, als ''grenzüberschreitende[s]' Kommunikationsmedium''[Salama 2014: 32] und ''ihre Körpergestaltung profiliert umso mehr ihre Funktionalität als Gralsbotin, deren Äußerungen und Prophezeiungen besondere Aufmerksamkeit erfordern''. [Salama 2014: 11]

Die Annäherung von Orient und Okzident bedarf also solcher hybrider Figuren, die durch ihre Wurzeln in beiden Welten einen Transfer von Wissen, Kultur und Grenzen vorantreiben können. Auch Cundrîe unterliegt, wenn auch in minimierter Weise dem ritterlich-höfischen Wertesystem, treibt sie doch die weltweite Versöhnung maßgeblich voran. ...

=Fazit=
Die Körper der orientalischen Figuren werden durch sichtbare Zeichen als ''Fremde'' im Roman eingeführt. Allerdings werden diese Figuren mit einem höfisch-ritterlichen Kontext überzogen, sodass offenbart wird, dass der höfische Tugendkodex universalgültig ist und die Differenzen zwischen Orient und Okzident verschwimmen lassen kann. Dadurch ergibt sich eine neuer Zugang zum Fremden, der eine Auflösung der Kalokagathia und der Einheit von Innen und Außen und der ''christlich - heidnisch / gut - böse Dichotomie'' [Kellner 2009: 27] befürwortet. Entgegen stark stereotypischer vorgezeichneter Figuren werden hier Körper konstruiert, die sich durch ihre individuelle äußerliche Körperphysiognomie und durch ihr traditionsdurchbrechendes grenzüberschreitendes Verhalten auszeichnen. Sie beweisen eine Verschränkung und Wechselwirkung des Einen im Anderen und symbolisieren so die Vernetzung von Orient und Okzident und deren Auflösung ineinander.[Salama 2014 : 33f.]
„Dem Orient“ widerfährt hier eine Entzauberung, die zu einer Verbindung zweier Kulturkonzepte unter einer bindenden höfisch-ritterlichen Kultur führt. [Goetz 1967: 7] Die Andersartigkeit des [http://de.wikipedia.org/wiki/Morgenland ''Morgenlandes'' ]ist zwar noch nicht vollkommen verschwunden, dient aber nicht mehr als Abgrenzungsmerkmal zum Abendland. vielmehr offenbart die Erzählung Wolframs den Orient „als Verlängerung des Abendlandes.“[Noltze 1995: 117]
' ... malt das Bild einer übereuropäischen, fast überreligiösen, einheitlichen Bedeutung des Rittertums und der höfischen Sitte."[Raucheisen 1997:75]

= Anmerkungen =
<References />

=Literaturverzeichnis=

<HarvardReferences />
[*Goetz 1967] Goetz, Hermann: ''Der Orient der Kreuzzüge in Wolframs Parzival'', in: Archiv für Kulturgeschichte, hrsg. von Herbert Grundmann, Köln & Graz 1967, S. 1-42.

[*Kellner 2009] Kellner, Beate: ''Wahrnehmung und Deutung des Heidnischen in Wolframs von Eschenbach Pazival'', in: Ludger Grenzmann u.a. (Hrsg.): Wechselseitige Wahrnehmung der Religionen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. I. Konzeptionelle Grundfragen und Fallstudien (Heiden, Barbaren, Juden), Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Bd. 4, Berlin New York 2009, S. 23-49.

[*Noltze 1995] Noltze, Holger: ''bî den dûht in diu wîle lanc – Warum langweilt sich Gahmuret bei den Môren?'', in: Dorothee Lindemann u.a. (Hrsg.): '' bickelwort'' und ''wildiu moere''. FS für Eberhard Nellmann zum 65. Geburtstag, Göppingen 1995, S. 109–119.

[*Peters 1992] Peters, Ursula: ''Historische Anthropologie und mittelalterliche Literatur. Schwerpunkte einer interdisziplinären Forschungsdiskussion'', in: Johannes Janota u.a. (Hrsg.):Festschrift für Walter Haug und Burghart Wachinger, Bd. 1 Tübingen 1992, S. 63-86.

[*Ridder 2000] Ridder, Klaus: '' Körperinszenierung und Wiesenkonzepte in höfischen Roman des Mittelalters'', in: Mitteilungen des Zentrums für interdisziplinäre Forschungen Bielefeld, Heft 1 (2000), S. 9-19.

[*Salama 2014] Salama, Dina: ''Formen und Funktionen orientalischer Körper im ''Parzival'' Wolfram von Eschenbach'', in: Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, Bd. 151:1 (2014), S. 1-34.

[*Wisbey 1971] Wisbey, Davis A.: ''Wunder des Ostens in der 'Wiener Genesis' und in 'Wolframs 'Parzival' '', in: L.P Johnson u.a. (Hrsg.): TITEL FEHLT Cambridger Colloquium 1971, Berlin 1974.

[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach]]
[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Orient]]
[[Kategorie:Identität]]
[[Kategorie:Religion]]

Die literarische Funktion der Orient-Episoden im Parzival

2015-07-13T10:38:55Z

Ute: /* Genealogie als Integrationsmodell */

Dieser Artikel soll sich mit den orientalischen Figuren im Parzival beschäftigen. Vor allem ihre Darstellung und Funktion sollen dabei genauer betrachtet werden und auf die These einer Annäherung von Orient und Okzident überprüft werden. Dabei soll die Frage gestellt werden auf welcher Grundlage diese Annäherung geschieht, dabei werden drei Untersuchungskritierien beachtet werden: '''Ritterlich-höfisches Wertesystem''', '''Genealogie''' und '''Religion'''. ( Kellner, 41), Genealogie)

Im Mittelalter ist die Kultur auf Sichtbarkeit und Deixis angelegt. Körper und ihre Bewegungen sind daher als kulturelle Zeichen zu lesen, auf die sich das Gestensystem als ''dritte Fundamentalkategorie der Kommunikation'' stützt. [Peters 1992: 63-86] Deshalb müssen Körper-Konstruktionen im epischen Konstrukt immer als Zeichen analysiert werden, denen kommunikative Funktion inhärent ist.

Die Körper der orientalischen Figuren weise alle spezifische einmalige Merkmale auf, sodass sie als subjektkonstituierende Elemente angesehen werden können, die sie vom Rest der Figuren in bezeichnender Weise abheben, nämlich in einer gewissen Andersartigkeit oder Fremdheit zum restlichen Figurenkörper. Niklas Luhmanns Systemtheorie differenziert zwischen ''INklusions- und Exklusionsindividuum''. Grundsätzlich vermag sich das Individuum im Mittelalter und die integrale Gesamtheit einzubringen.[Luhmann 1989: 158 ] Diese Integration verläuft mit Bordieus Worten über bestimmte körperliche Habitusformen (Verhältnis zwischen Körper und Erkenntnis). Demnach entsteht eine Identität, die sich integriert durch ''optisch in''. Das bedeutet, dass bestimme soziale Rollen innerhalb der Gesellschaft übernommen werden und Identität durch Zugehörigkeit zu dieser definiert wird. Wechselseitig entsteht die Exklusives-Identität durch ''optisch out'' wenn das eigene Ich in keiner der vorherrschenden sozialen Rollen schlüpfen kann und sich so aus der Gesellschaft ausschließt. [Assman XXXX 219 ff.]

Der Begriff ''heide'' belegt doppelte Funktion in Bezug auf Identität. Er führt dazu, dass ''heiden'' und die damit undifferenziert benannten Nicht-Christen keinerlei Rolle in der christlichen Gesellschaft übernehmen können und deshalb ausgegrenzt werden. Sie sind für alle sozialen Gruppen in der christlichen Welt ungeeignet, weil sie nicht getauft sind. Daraus ergibt sich, dass das Fremde als Mangel am Eigenen definiert wird. Wenn das Fremde sich aber über das Fehlen des Eigenen definiert, dann ist die Auseinandersetzung mit dem Anderen gleichzeitig immer eine Strategie der eigenen kulturellen Identitätsbildung und Sicherung.[Schotte 2009: 15] Kommt es aber dann der These dieses Artikels folgend überhaupt zu einer Annäherung von Orient und Okzident in Bezug auf Identitäten?

=Bâruc von Baldac=
Der Bâruc wird im epischen Konstrukt als höchster Herrscher der Welt vorgestellt, dem Zwei Drittel der Welt untertan sind:
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
|im wart gesagt, ze Baldac,

waere ein sô gewaltig man,

daz im der erde untertan

du zwei teil waeren oder mêr.

[…]

vil Künneke waren sîne man,

mit krôntem lîbe undertân.

||Ihm war gesagt worden,

in Baldac gebe es einen Mann, der sei so mächtig,

daß ihm die zwei Teile der untertan seien und sogar noch mehr.

[…]

Viele Könige waren seine Vasallen,

gekrönte Häupter waren ihm untertan.

(13,16-24)
|}
==Religion als Integrationsmodell==
Wichtiger im Zusammenhang mit der These erscheint aber die Belegung der geistlichen Spitzenfunktion des Orients durch den Barûc: ''heidenschen orden man dort siht / ze Bakdac nement se ir Bâbestreht'' (13, 28 f.) Durch die hier offenbarte Binde- und Lösegewalt (''bâbestreht'' 13, 29) wird er als obersten Würdenträger der heidnischen Religion in Analogie zum christlichen Papst gesetzt. Damit findet eine komplexe Übertragung von weltlicher Herrschaft und vasallitischer Bindung auf den Orient statt. Die Strukturen der orientalischen Religion wird hier eindeutig in Beziehung zu denen der christlichen Glaubensgemeinschaft gesetzt, was vor der Folie der christlichen Identität, die sich eben durch ihre Taufe zum Fremden abgrenzt, als besonders brisant darstellt. Wolfram vollzieht hier auf Grundlage einer Parallelisieren eine Verschränkung von Orient und Okzident, sodass ''[…] das Ferne des Orients in den Kategorien der eigenen Ordnung als vertraut erscheinen kann.''[Kellner 2009: 29]

Auch die Bestattung Gahrmurets manifestiert nochmals die Annäherung in der Ausstattung des Grabes. Das prunkvolle Begräbnis in Baldac bekräftigt das Treueverhältis zwischen Orientalischen Fürst und Okzidentalen "vasallischem" Ritter[Raucheisen 1997:65] :

{|
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! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
|-
| Er wart geleit ze Baldac. || Er wurde in Baldac zu Grabe gelegt.
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| diu kost den bâruc ringe wac.|| Die Kosten achtete der Bâruc wenig.
|-
| mit golde wart gehêret, || Mit Gold wurde er geadelt
|-
| grôz rîcheit dran gekêret || und große Herrlichkeit
|-
| mit edelem gesteine, || mit edlen Steinen an die Gruft gewendet,
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|dâ inne lît der reine. || in der er liegt, der Reine.
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| […] || […]
|-
| ein kriuze nâch der marter site, || Ein Kreuz,
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| als uns Kristen tôt lôste, || wie das, an dem uns Christus durch sein Leiden und den Tod erlöste,
|-
| liez man stôzen im ze trôste, || pflanzte man ihm als Trost
|-
| ze scherm der sêle, überz grap. || und Schirm der Seele, übers Grab.
|
|} (106, 29- 107,8)

Der Bâruc lässt ihn äußerst großzügig und mit einer großen Toleranz begraben, verdeutlicht durch das Kreuz. Raucheisen bestimmt ihn deswegen zum vorbildlichen Herrschertypus.[Raucheisen 1997:65]

= Karnahkarnanz=
Karnahkarnanz ist der erste Ritter, der Parzival begegnet und damit fundamental wichtig für seine Entwicklung zum Krieger und Identitätsentbildung.
==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Dabei ist besonders sein Äußeres von Karnahkarnanz bei dieser ersten Begegnung von herausragender Bedeutung. Im Mittelpunkt steht dabei eine Erhabenheit, eine innere tugendhafte Vollkommenheit des Kriegers, die sich durch seinen Glanz manifestiert, der das göttliche Licht reflektiert [Salama 2014: 3ff.]:
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
|ern hete sô liehtes niht erkant.

ûfem touwe der wâpenroc verwant.

mit guldîn schellen kleine

vor iewederm beide

wârn die stegreife erklenget

unt ze rehter mâze erlenget.

||Er hatte noch nie etwas so glänzend Lichtes gesehen.

Bis auf den Tau hinab fiel lang der Waffenrock.

Von glitzernden goldenen Glöckchen

vor jedem Bein

klingelten die Steigbügel,

die Riemen in exakt geschmackvoller Länge.

(122, 1- 6)
|}

Knäpper offenbart, dass sich Wolfram sowohl in der körperlichen Konstruktion als auch in seiner Namensgebung von seiner französischen Vorlage distanziert. Er analysiert den Namen Karnahkarnanz als orientalisch und deckt auf, dass er auf einem altiranischen Wort basiert, welches übersetzt ''mythischer Glücksglanz'' bedeutet.[Knäpper 2011: 279 f.] Dieser Glücksglanz ist Basis eines avestischen Konzeptes, als lichthafte
feurige Kraft, die besonders herausragenden Menschen von den Göttern verliehen wird.[Stausberg 2002: 178 f.]
Wolfram integriert damit ein orientalisches Konzept von äußerlicher und innerlicher Entsprechung in die Regel der christlichen Kalokagathie. <ref> Diese Regel besagt, dass die äußerliche Schönheit von repräsentativer Natur ist und damit über den sozialen oder inneren Status der Figur Ausschluss gibt.[Salama 2014: 3ff.] .</ref> Die Synthese des östlichen Glücksglanzes mit der westlichen Lichtmetapher am Beispiel eines orientalischen Kriegers beweist, dass sowohl Christen als auch Heiden durch tugendhafte Taten diesen transzendentalen Glanz erlangen können. Hier wird nicht nur ein Beweis für die Verschmelzung von orientalischen und okzidentalischen Konzepten erbracht [Knäpper 2011: 282], sondern auch ein Beleg für eine ganz ähnliche traditionelle körperliche Darstellung von Idoneität. ''[Denn] der >Glücksglanz< ist ebenfalls an der Seite von Rittern und Helden der iranischen Epen zu finden […]'' [Knäpper 2011: 283f.??? STIMMT DIE SEITENZAHL]und damit ein Motiv der orientalischen Idoneität, welche als Konzept weit über den avestischen Kulturkreis hinaus prägend war. Damit zeigt sich also nicht nur die Übertragung des ritterlich-höfischen Kodex auf den Orient, sondern es offenbart sich, dass beide Wertesysteme ähnliche Wurzeln haben und so ein Traditionsaustausch auf Basis dieses kulturell übergreifenden Paradigmas möglich ist.

=Belacane=
Durch Gahrmurets Aventiure-Reisen gelangt er in das Land Zazamac, welches von der dunkelhäutigen König Belachen regiert wird und sich im Krieg befindet (16, 20- 17, 20).
==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Der Körper von Belacâne ist in besonderer Weise spezifisch und weist sie auf den ersten Blick durch ihre Hautfarbe als ''Fremde'' aus dem christlichen Kulturkreis aus. Allerdings vollzieht Wolfram an ihr eine Transformation des höfischen Frauenbildes. Denn obwohl er bemerkt, dass ihre Hautfarbe dunkel ist: ''ist iht liehters denne der tac / dem glîchet niht diu künegin'' (24, 6f.), negiert er dieses abendländische Schönheitsideal der hellen Hautfarbe durch das transzendentale Strahlen der Königin, welches auf eine besondere Tugendhaftigkeit ihrerseits hinweist und sie so nobilitiert:''nâch swarzer varwe was ir schîn ( 24, 11) und ''Belacânes liehten blic'' (32, 25). Da im gleichen Abschnitt von ihrem unübertreffbaren ''wîplîchen sin'' (24, 8) gesprochen wird, offenbart sich, dass vorbildliches weibliches Verhalten nicht länger über die Hautfarbe definiert und relativiert ist. Wolfram erschafft hier ein ''Oxymoron der schwarzen Helligkeit, […] das die schwarze Haut zugleich ästhetisiert und nobilitiert'' [Schmid 2004: 23] und somit die etablierte christliche Tradition der Lichtmetaphorik von ''Hell - Gut und Dunkel - Böse'' negiert.
Wolfram geht noch weiter und drängt Äußerlichkeiten der weiblichen Figuren immer weiter in den Hintergrund zu Gunsten ihres ''wîplîchen sin'' (24, 8). Denn obwohl der Erzähler Belacanes Schönheit oft lobt, ist GAhrmuert von ihr zuerst nicht angetan (17, 24 ff.;19, 17 ff.; 20, 4 ff.) Seine Zuneigung beginnt erst ab dem Augenblick, wo er von ihren weiblicehen Tugenden erfährt. (28, 10-19).Rüdiger Schnell verweist auf das Bestreben der höfischen Literatur, Liebe über innere Werte zu begründen [Schnell 1985: 241-274] und bestätigt damit da sich hier zeichnende Bild. Damit wird eine Vergleichbarkeit aller Frauen geschaffen, auf Basis eines nach innen verlagerten Schönheitsideals, dass nicht mehr auf einer Kontrastieren von hell und dunkel als Analogie von Gut und Böse fußt.[Salama 2014: 5] Damit öffnet sich der weibliche Ästhetikbegriff zu Gunsten einer Inklusion vom Orient, indem eine Exklusion der äußerlichen Unterschiede aus dem Idealvorstellungen von Weiblichkeit vollzogen wird. Dem entsprechend verliebt sich Gahmuret auch nicht auf Grund Belacânes herausragender Schönheit in sie, sondern aus einer emotionalen Teilnahme heraus. Ihre Notlage, ihre Schönheit, ihre Frömmigkeit, ihre weibliche Wesensart und ihre Treue erwecken in Gahmuret Gefühle für die Königin. Damit ist eine glaubhafte Liebe zwischen den beiden erst möglich und offenbart die grenzüberschreitende Kraft dieses neuen höfischen Weiblichkeits- und Minnebegriffes.
== Religion als Integrationsmodell==
In der Figur von Belacane zeigt sich aber nicht nur eine Anlogie zu westlichen höfischen Damen, sondern auch zum Christentum: ''ir Kirsche was ein reiner touf'' (28, 14). Durch ihre vorbildliche ''triuwe'' vollzieht sich hier eine Taufe [Kellner 2009: 31], die darauf hinweist, dass nicht nur der sakramentale, formale Akt der Weihe einen Menschen in die Gemeinschaft der Christen aufzunehmen vermag, sondern auch einen nach innen verlagerte Taufe, bedingt durch eine spezifische Idoneität. "In (Wolframs ) Zeit gab es kein höheres Lob für Ungläubige, nie zuvor wurde es in mittelhochdeutscher Literatur ausgesprochen." <ref> Kellner stellt allerdings fest, dass sich dies Passagen, die sich auf eine Annäherung Belacanes zum Christem einer eindeutigen Interpretation entziehen. Denn Belacane beschließt auf Grund des Briefes von Gahmuret sich zugleich taufen zu lassen. Damit offenbart sich die Taufe für sie nur als Mittel zum Zweck um Gahrmuet an sich zu binden und deckt somit ihre innere Distanz zum Christentum auf. ''Raucheisen 1997:68] Korrespondiert hier die innere Ferne zum Christentum mit der Bereitschaft zum äußeren Vollzug des Sakraments, so wurde [vorher] die innere Nähe zum Christentum als Pendant zur Taufe inszeniert. Die Episoden um Belacane umkreisen die Problematik von Nähe und Distanz zwischen Heiden und Christen, ohne diese eindeutig zu perspektivieren.'' [Kellner 2009: 31 f.] .</ref>

Die ambivalente Konstruktion der Belacane-Figur zeigt auf, dass die Königin, obgleich ihrer körperlichen Fremdheit, sehr wohl eine soziale Rolle innerhalb der christlichen Gesellschaft einnehmen kann, die einer höfischen Dame. ''Ihr internalisiertes habituiertes Wissen unterscheidet sich sich nicht von den okzidental-christlich höfischen Manieren und Tugenden einer höfischen Dame (28, 10 ff.). [Salama 2014: 29] Durch geringfügige Änderungen des Weiblichkeitsparadigmas der okzidentalen Welt ist es ''[den] für beide Kulturen gültigen Regeln [der] höfischer Zivilisation im literarischen Kunstwerk zumindest zeitweise [möglich,] die Grenzen zwischen der okzidental-christlichen und der orientalischen-heidnischen Welt [zu überbrücken].'' [Mitsch 199: 92].

= Feirefiz=
== Genealogie als Integrationsmodell==
Feirefiz Körper ist an sich schon ein Zeichen der Verbindung von Abend- und Morgenland: ''eins suns, der zweier varwe was, / an dem got wunders wart enein: / wîz und swarzer varwe er schein'' (57, 16 ff.) Der inneren genealogische Verschränkung von Osten und Westen [Kellner 2009: 35] wird durch eine äußere Synthese von Schwarz und Weiß entsprochen.
Genealogie spielt hier also als integratives Modell eine wichtige Rolle für die Verschwendung der zwei Kulturen. '' Von besonderer Bedeutung ist dabei dass die genealogische Verbindung Westen und Osten über die Vereinigung des Blutes als Naturordnung inszeniert und gedeutet werden kann. [...]Feirefiz hat die Rolle des Grenzgängers zwischen Orient und Okzident im Blut, sie ist ihm in seiner Elsternfarbigkeit geradezu auf den Leib geschrieben [...].'' [Kellner 2009: 35] Die Genealogie des Kriegers ist aber auch religiös zu unterbreiten, da Feirefiz, Parzival und Gahmuret als ein Leib dargestellt werden und somit in ihrer Dreiheit eine Einheit bilden, die Assoziationen an die göttliche Trinität erweckt, die in transformierter Form hier die Einheit zwischen Christen und Heiden offenbart. Damit dehnt sich die Gotteskindschaft auf Christen und Heiden aus und Feirefiz, als orientalischer Körper mit christlichem Vater und als vollendeter Ritter, ist in den christlichen Sippenverband integrierbar und damit letztendlich auch in das christliche Weltbild. [Salama 2014: 7]
Grundlage dieser Grenzgänger-Figur ist sicherlich seine Verwandtschaft, die ihm sowohl christliche als auch heidnische Merkmale einbringt. Dadurch ist die Begegnung zwischen [[Parzival und Feirefiz]] nahezu unumgänglich und führt letztendlich dazu, dass beide sich im Anderen selber erkennen und ihre gesamte Identität erschließen. Das geschieht aber eben nicht durch eine Abgrenzung, sondern durch die Erkenntnis, dass sie ein Körper sind. Dies beweist noch einmal die These einer Verknüpfung von Abend- und Morgenland.

==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Der Heide erscheint als der gewaltigste und schönste Ritter des ganzen Epos.
Obwohl er ein Heide ist, scheint seine Ritterliche Ausbildung vollkommen zu sein, repräsentiert durch kostbare Kleidung und Rüstung, sein vorbildliches Verhalten im Kampf mit seinem Bruder und seinem Minnetaten. 734, 29 / 735, 2 736, 25 736 , 7
Im Kampf mit seinem Bruder beweist er höchste Ritterlichkeit, er lobt Parzivak für seine Stärke, bietet ihm eine Pause an, gesteht Parzival den Sieg zu und kommuniziert auf höchsten Niveau, indem er seinen Namen zuerst nennt. Diplomatie und Entgegenkommen des Heiden beweist Großzügigkeit indem er ihm Ländereien schenkt (Müller: doppelter Sieg: Physisch und ideologisch, durch überlegene Menschlichkeit Ulrich Müller: Feirefiz anschevin - Überlegungen zur Fiktion einer Romangestalt Wolframs von Eschenbach, in: Negritude et Germaine. L' Afrique norie das la litterature d'expression Alemanne. 12ieme Congres de l'Association des Germanisten de l'enseignement superieur .Dakar, 12-15 avril 1979. Dakar 1983 S.37-48)
Ritterliche Tugenden vollendet in ihm Muster alles höfischen Rittertum (Naumann der wilde und der edle beide S.90) vorbildlicher Rittertypus
auch in sittlicher Beziehung idealtypus: milte und triuwe (752, 24 ff.) 28, 14 --> vergleich mit chris
[Raucheisen 1997:71-75]

== Religion als Integrationsmodell==
Feirefiz ist insofern eine interessante Figur im Bezug auf die Fragestellung des Artikels, weil er nicht nur in den Handlungsräumen der westlichen Welt fungiert, sondern sie sogar besser zu verstehen und anzuwenden weiß als beispielsweise Parzival. Er dringt jedoch nicht nur in den okzidentalen-christlichen Raum ein sondern, erkämpft sich eine soziale Rolle in ihm, indem er sich taufen lässt (814, 1-818, 19). Kellner folgert, dass die Nähe zum Christum, durch die ''kiusche'' und ''Tränentaufe'' Belacanes in ihrem Sohn zum sakramentalen Vollzug. Durch diese Inklusion scheint das Heidnische im Christlichen aufzugehen [Kellner 2009: 35] und transformiert Feirefiz von einer Exklusions-Identität zu einer Inklusions-Identität, den den westlichen Raum bis weit in den östlichen Raum eindringen lässt und ihn damit die Grenze zwischen Orient und Okzident fundamental verschiebt.[Salama 2014: 31]''Es gehört zu der Dynamik dieser Figur, sich zu einem ''Instrument des Integrierens und Vereinen'' [Müller 2008 : 63]. zu machen.<ref>Da Feirefiz gegen Ende des epischen Konstruktes die Missionierung des Ostens einleitet, stellt sich die Frage ob das genealogische Modell der Integration nur zur Stärkungen der christlichen Dominanz dient. Dieser Eindruck wird durch die Taufe des Feirefiz relativiert, die ähnlich wie bei seiner Mutter nur ein Instrument seines Begehrens ist. (814, 1- 181, 23) In den sichtbaren Zeichen auf seinem Körper bleibt also die Heterogenität des Orient und Okzident erhalten. Dies offenbart dass es Wolfram vielmehr um eine Verknüpfung des Heterogenen geht und nicht um eine Auflösung des Fremden im Eigenen.[Kellner 2009: 35-38] </ref>.
Ein leid ein Blut usw. 738 11f. 742 16f.
=Cundrîe =
== Genealogie als Itegrationsmodell==
Im Vergleich zu der französischen Vorlage hat Wolfram Cundrîe und ihren Bruder mit Hundeschnauzen, zottigen Gesichtern, Eberzähnen, struppigen Haaren, Bärenohren, Löwenkrallen und einer affenartigen Haut ausgestattet. Sie erscheinen damit wie Fabelwesen und Wisbey führt auf, dass sie damit dem Volk der Hundeköpfigen (Cynokephalen) aus dem Osten entstammen. Damit reiht sich die Figur der Cundrie auf den ersten Blick in den Topos der Häßlichkeit, der im Orient beheimateten Völker, ein und weist sich als somit aus dem Orientstammende Frau aus. [Kolb 1963: 42] Die beiden Geschwister sind Angehörige eines Stammes, der seine signifikanten Missbildungen durch eine Verfehlung zu Zeiten Adams erhalten hat ( 518,1-24). Da Cundrîes Genealogie in einen biblischen Ursprung eingebettet ist, wird offenkundig, dass Wolfram ihre Fremdartigkeit mit christlichen Vorstellungen verbindet. So Inkludiert er sie und ihre Sippe durch eine Einbettung in den göttlichen Schöpfungsplan und den christlichen Horizont. [Salama 2014: 8.]
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
|diu küneginne Secundille,

[…]
diu het in ir rîche

hart unlougenlîche

von alter dar der liute vil

mit verkêrtem Antlitzes zil:

si truogen vremdiu wilden mâl.

[…] sît daz ir bêde wârt ein blout,

||Die Königin Secundille

[…]

die hatte in ihrem Reich,

das ist gar nicht zu leugnen

seit alten Zeiten viele von den Leuten,

bei denen auf so verkehrte Weise das,

was sonst das Menschenantlitz ist, gebildet war:

Sie trugen wahrlich fremde, wilde Zeichen.

(519, 2-9 )
|}
Ihre Abstammung befähigt sie zu vielen Aufgaben, die niemand in der Gralsgesellschaft sonst übernehmen könnte. Sie spricht alle Sprachen, ist bewandert in Geometrie, Astronomie, Dialektik, Rhetorik und vor allem ihre pharmazeutischen Kenntnisse sind von unschätzbaren Wert für ihre Mitmenschen, vor allem für den siechenden Anfortas. Sein ''Krankenlager'' strotzt nur so vor orientalischen Erzeugnissen: ''pigment und zerbenzînen smac, müzzel bunt arômatâ'' (789, 25f.), ''drîakl und amber tiure'' (789, 29), ''cardemôm, jeroffel, muscât'' (790, 2) und zusätzlich ist Anfortas Bett mit viel wundersamen Edelsteinen geschmückt (791, 1-30). Das unsagbare Leid des Gralskönigs kann nicht mit dem herkömmlichen okzidentalen Wissen behandelt werden, deshalb muss eine Verbindung zum sagenumwobenen Orient geschaffen werden, in dem wundersamen Heilmittel, entsprechend der mittelalterlichen Ansichten über den Osten, vorlagen. Die Figur Cundrîe fungiert als verbindendes Element von Westen und Osten, sie vollzieht einen Wissenstransfer der östlichen Kenntnisse in die höfische Welt und betreibt damit eine Inklusion des Orients.[Ridder 2000: 9-19] Dass auch ihr Bruder Malcrêatiure enormes Wissen über die Astronomie inne hat (520, 3), beweist, dass die Gelehrsamkeit nicht nur auf die Figur der Cundrie beschränkt ist sondern dass sie systematisches Merkmal des Ostens ist.

==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Die körperliche Konstruktion von Cundrîe beinhaltet aber noch weitere Funktionen. Wolfram korreliert ihre äußere Missbildung mit einer inneren Schönheit und Tugendhaftigkeit und Zerstört so die traditionell westliche Analogie schön -höfisch / häßlich - unhöfisch. Vielmehr kontrastiert er fast schon ironisch ihre ''Hässlichkeit'' und ihre tragende Rolle im Prozess der weltumspannenden und systemübergreifenden Versöhnung.[Wisbey 1971: 213] Ähnlich wie bei der Figur von Belacâne wird das höfische Schönheitsideal der Frau gebrochen und durch jene des ''moralisch gerechtfertigten Seins''[Jauß XXXX:168] ersetzt. Wieder rücken Werte wie ''triuwe'' (312, 3) und Gelehrsamkeit in den Vordergrund und durchkreuzen so den starren Wahrheitsanspruch der okzidentalen Hässlichkeitsstigmatisierung.

Wolfram nutzt Cundrîes hybride Form noch weiter, um aus ihr eine Figur der Grenzübergänge zu machen. Die Gralsbotin hat innerhalb des Werkes die größte Mobilitätsmöglichkeiten und zeichnet sich durch den damit einhergehenden Zugang zu unterschiedlichen Räumen aus. Sie vermittelt zwischen Orient und Okzident, zwischen Gralsgesellschaft und Artushof und hat auch persönlichen Kontakt zu wichtigen Figuren wie Parzival. Bezeichnenderweise machen gerade ihre orientalischen Wurzeln, als die Grundlage ihrer ehemaligen Exklusions-Identität, sie überhaupt ''fruchtbar'' für eine Inklusion in die christliche Welt.
Allerdings zeichnet sie sich nicht nur durch eine äußerliche Hybridität aus, sondern viel mehr auch durch eine innere, scheint sie doch in keiner der von Luhmann in seiner Systemtheorie aufgemachten Kategorien von ''Inklusions- oder Exklusionsindividuum'' [Luhmann 1989: 158] vollständig zu passen. Sie ist in besonderes starke Weise in alle vorkommenden Räume im epischen Konstrukt eingebunden und hat auch in allen Welten Aufgaben zu erledigen, als Botin oder Heilerin, und vermag sich so in die integrale Gesamtheit einzubinden. Doch sie ist genauso fundamental aus all diesen Räumen ausgeschlossen, kann sie sich doch weder dem Artushof noch der Gralsgesellschaft anschließen oder eine eigene Familie gründen, denn ihre Äußerlichkeit schließt sie aus jeglicher Minnebeziehung aus. Diese soziale oder genealogische ''Obdachlosigkeit'' macht ihre Figur allerdings erst fruchtbar für das epische Konstrukt, als ''grenzüberschreitende[s]' Kommunikationsmedium''[Salama 2014: 32] und ''ihre Körpergestaltung profiliert umso mehr ihre Funktionalität als Gralsbotin, deren Äußerungen und Prophezeiungen besondere Aufmerksamkeit erfordern''. [Salama 2014: 11]

Die Annäherung von Orient und Okzident bedarf also solcher hybrider Figuren, die durch ihre Wurzeln in beiden Welten einen Transfer von Wissen, Kultur und Grenzen vorantreiben können. Auch Cundrîe unterliegt, wenn auch in minimierter Weise dem ritterlich-höfischen Wertesystem, treibt sie doch die weltweite Versöhnung maßgeblich voran. ...

=Fazit=
Die Körper der orientalischen Figuren werden durch sichtbare Zeichen als ''Fremde'' im Roman eingeführt. Allerdings werden diese Figuren mit einem höfisch-ritterlichen Kontext überzogen, sodass offenbart wird, dass der höfische Tugendkodex universalgültig ist und die Differenzen zwischen Orient und Okzident verschwimmen lassen kann. Dadurch ergibt sich eine neuer Zugang zum Fremden, der eine Auflösung der Kalokagathia und der Einheit von Innen und Außen und der ''christlich - heidnisch / gut - böse Dichotomie'' [Kellner 2009: 27] befürwortet. Entgegen stark stereotypischer vorgezeichneter Figuren werden hier Körper konstruiert, die sich durch ihre individuelle äußerliche Körperphysiognomie und durch ihr traditionsdurchbrechendes grenzüberschreitendes Verhalten auszeichnen. Sie beweisen eine Verschränkung und Wechselwirkung des Einen im Anderen und symbolisieren so die Vernetzung von Orient und Okzident und deren Auflösung ineinander.[Salama 2014 : 33f.]
„Dem Orient“ widerfährt hier eine Entzauberung, die zu einer Verbindung zweier Kulturkonzepte unter einer bindenden höfisch-ritterlichen Kultur führt. [Goetz 1967: 7] Die Andersartigkeit des [http://de.wikipedia.org/wiki/Morgenland ''Morgenlandes'' ]ist zwar noch nicht vollkommen verschwunden, dient aber nicht mehr als Abgrenzungsmerkmal zum Abendland. vielmehr offenbart die Erzählung Wolframs den Orient „als Verlängerung des Abendlandes.“[Noltze 1995: 117]
' ... malt das Bild einer übereuropäischen, fast überreligiösen, einheitlichen Bedeutung des Rittertums und der höfischen Sitte."[Raucheisen 1997:75]

= Anmerkungen =
<References />

=Literaturverzeichnis=

<HarvardReferences />
[*Goetz 1967] Goetz, Hermann: ''Der Orient der Kreuzzüge in Wolframs Parzival'', in: Archiv für Kulturgeschichte, hrsg. von Herbert Grundmann, Köln & Graz 1967, S. 1-42.

[*Kellner 2009] Kellner, Beate: ''Wahrnehmung und Deutung des Heidnischen in Wolframs von Eschenbach Pazival'', in: Ludger Grenzmann u.a. (Hrsg.): Wechselseitige Wahrnehmung der Religionen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. I. Konzeptionelle Grundfragen und Fallstudien (Heiden, Barbaren, Juden), Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Bd. 4, Berlin New York 2009, S. 23-49.

[*Noltze 1995] Noltze, Holger: ''bî den dûht in diu wîle lanc – Warum langweilt sich Gahmuret bei den Môren?'', in: Dorothee Lindemann u.a. (Hrsg.): '' bickelwort'' und ''wildiu moere''. FS für Eberhard Nellmann zum 65. Geburtstag, Göppingen 1995, S. 109–119.

[*Peters 1992] Peters, Ursula: ''Historische Anthropologie und mittelalterliche Literatur. Schwerpunkte einer interdisziplinären Forschungsdiskussion'', in: Johannes Janota u.a. (Hrsg.):Festschrift für Walter Haug und Burghart Wachinger, Bd. 1 Tübingen 1992, S. 63-86.

[*Ridder 2000] Ridder, Klaus: '' Körperinszenierung und Wiesenkonzepte in höfischen Roman des Mittelalters'', in: Mitteilungen des Zentrums für interdisziplinäre Forschungen Bielefeld, Heft 1 (2000), S. 9-19.

[*Salama 2014] Salama, Dina: ''Formen und Funktionen orientalischer Körper im ''Parzival'' Wolfram von Eschenbach'', in: Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, Bd. 151:1 (2014), S. 1-34.

[*Wisbey 1971] Wisbey, Davis A.: ''Wunder des Ostens in der 'Wiener Genesis' und in 'Wolframs 'Parzival' '', in: L.P Johnson u.a. (Hrsg.): TITEL FEHLT Cambridger Colloquium 1971, Berlin 1974.

[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach]]
[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Orient]]
[[Kategorie:Identität]]
[[Kategorie:Religion]]

Die literarische Funktion der Orient-Episoden im Parzival

2015-07-13T10:35:50Z

Ute: /* Genealogie als Itegrationsmodell */

Dieser Artikel soll sich mit den orientalischen Figuren im Parzival beschäftigen. Vor allem ihre Darstellung und Funktion sollen dabei genauer betrachtet werden und auf die These einer Annäherung von Orient und Okzident überprüft werden. Dabei soll die Frage gestellt werden auf welcher Grundlage diese Annäherung geschieht, dabei werden drei Untersuchungskritierien beachtet werden: '''Ritterlich-höfisches Wertesystem''', '''Genealogie''' und '''Religion'''. ( Kellner, 41), Genealogie)

Im Mittelalter ist die Kultur auf Sichtbarkeit und Deixis angelegt. Körper und ihre Bewegungen sind daher als kulturelle Zeichen zu lesen, auf die sich das Gestensystem als ''dritte Fundamentalkategorie der Kommunikation'' stützt. [Peters 1992: 63-86] Deshalb müssen Körper-Konstruktionen im epischen Konstrukt immer als Zeichen analysiert werden, denen kommunikative Funktion inhärent ist.

Die Körper der orientalischen Figuren weise alle spezifische einmalige Merkmale auf, sodass sie als subjektkonstituierende Elemente angesehen werden können, die sie vom Rest der Figuren in bezeichnender Weise abheben, nämlich in einer gewissen Andersartigkeit oder Fremdheit zum restlichen Figurenkörper. Niklas Luhmanns Systemtheorie differenziert zwischen ''INklusions- und Exklusionsindividuum''. Grundsätzlich vermag sich das Individuum im Mittelalter und die integrale Gesamtheit einzubringen.[Luhmann 1989: 158 ] Diese Integration verläuft mit Bordieus Worten über bestimmte körperliche Habitusformen (Verhältnis zwischen Körper und Erkenntnis). Demnach entsteht eine Identität, die sich integriert durch ''optisch in''. Das bedeutet, dass bestimme soziale Rollen innerhalb der Gesellschaft übernommen werden und Identität durch Zugehörigkeit zu dieser definiert wird. Wechselseitig entsteht die Exklusives-Identität durch ''optisch out'' wenn das eigene Ich in keiner der vorherrschenden sozialen Rollen schlüpfen kann und sich so aus der Gesellschaft ausschließt. [Assman XXXX 219 ff.]

Der Begriff ''heide'' belegt doppelte Funktion in Bezug auf Identität. Er führt dazu, dass ''heiden'' und die damit undifferenziert benannten Nicht-Christen keinerlei Rolle in der christlichen Gesellschaft übernehmen können und deshalb ausgegrenzt werden. Sie sind für alle sozialen Gruppen in der christlichen Welt ungeeignet, weil sie nicht getauft sind. Daraus ergibt sich, dass das Fremde als Mangel am Eigenen definiert wird. Wenn das Fremde sich aber über das Fehlen des Eigenen definiert, dann ist die Auseinandersetzung mit dem Anderen gleichzeitig immer eine Strategie der eigenen kulturellen Identitätsbildung und Sicherung.[Schotte 2009: 15] Kommt es aber dann der These dieses Artikels folgend überhaupt zu einer Annäherung von Orient und Okzident in Bezug auf Identitäten?

=Bâruc von Baldac=
Der Bâruc wird im epischen Konstrukt als höchster Herrscher der Welt vorgestellt, dem Zwei Drittel der Welt untertan sind:
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
|im wart gesagt, ze Baldac,

waere ein sô gewaltig man,

daz im der erde untertan

du zwei teil waeren oder mêr.

[…]

vil Künneke waren sîne man,

mit krôntem lîbe undertân.

||Ihm war gesagt worden,

in Baldac gebe es einen Mann, der sei so mächtig,

daß ihm die zwei Teile der untertan seien und sogar noch mehr.

[…]

Viele Könige waren seine Vasallen,

gekrönte Häupter waren ihm untertan.

(13,16-24)
|}
==Religion als Integrationsmodell==
Wichtiger im Zusammenhang mit der These erscheint aber die Belegung der geistlichen Spitzenfunktion des Orients durch den Barûc: ''heidenschen orden man dort siht / ze Bakdac nement se ir Bâbestreht'' (13, 28 f.) Durch die hier offenbarte Binde- und Lösegewalt (''bâbestreht'' 13, 29) wird er als obersten Würdenträger der heidnischen Religion in Analogie zum christlichen Papst gesetzt. Damit findet eine komplexe Übertragung von weltlicher Herrschaft und vasallitischer Bindung auf den Orient statt. Die Strukturen der orientalischen Religion wird hier eindeutig in Beziehung zu denen der christlichen Glaubensgemeinschaft gesetzt, was vor der Folie der christlichen Identität, die sich eben durch ihre Taufe zum Fremden abgrenzt, als besonders brisant darstellt. Wolfram vollzieht hier auf Grundlage einer Parallelisieren eine Verschränkung von Orient und Okzident, sodass ''[…] das Ferne des Orients in den Kategorien der eigenen Ordnung als vertraut erscheinen kann.''[Kellner 2009: 29]

Auch die Bestattung Gahrmurets manifestiert nochmals die Annäherung in der Ausstattung des Grabes. Das prunkvolle Begräbnis in Baldac bekräftigt das Treueverhältis zwischen Orientalischen Fürst und Okzidentalen "vasallischem" Ritter[Raucheisen 1997:65] :

{|
|-
! mittelhochdeutsch !! Übersetzung
|-
| Er wart geleit ze Baldac. || Er wurde in Baldac zu Grabe gelegt.
|-
| diu kost den bâruc ringe wac.|| Die Kosten achtete der Bâruc wenig.
|-
| mit golde wart gehêret, || Mit Gold wurde er geadelt
|-
| grôz rîcheit dran gekêret || und große Herrlichkeit
|-
| mit edelem gesteine, || mit edlen Steinen an die Gruft gewendet,
|-
|dâ inne lît der reine. || in der er liegt, der Reine.
|-
| […] || […]
|-
| ein kriuze nâch der marter site, || Ein Kreuz,
|-
| als uns Kristen tôt lôste, || wie das, an dem uns Christus durch sein Leiden und den Tod erlöste,
|-
| liez man stôzen im ze trôste, || pflanzte man ihm als Trost
|-
| ze scherm der sêle, überz grap. || und Schirm der Seele, übers Grab.
|
|} (106, 29- 107,8)

Der Bâruc lässt ihn äußerst großzügig und mit einer großen Toleranz begraben, verdeutlicht durch das Kreuz. Raucheisen bestimmt ihn deswegen zum vorbildlichen Herrschertypus.[Raucheisen 1997:65]

= Karnahkarnanz=
Karnahkarnanz ist der erste Ritter, der Parzival begegnet und damit fundamental wichtig für seine Entwicklung zum Krieger und Identitätsentbildung.
==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Dabei ist besonders sein Äußeres von Karnahkarnanz bei dieser ersten Begegnung von herausragender Bedeutung. Im Mittelpunkt steht dabei eine Erhabenheit, eine innere tugendhafte Vollkommenheit des Kriegers, die sich durch seinen Glanz manifestiert, der das göttliche Licht reflektiert [Salama 2014: 3ff.]:
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
|ern hete sô liehtes niht erkant.

ûfem touwe der wâpenroc verwant.

mit guldîn schellen kleine

vor iewederm beide

wârn die stegreife erklenget

unt ze rehter mâze erlenget.

||Er hatte noch nie etwas so glänzend Lichtes gesehen.

Bis auf den Tau hinab fiel lang der Waffenrock.

Von glitzernden goldenen Glöckchen

vor jedem Bein

klingelten die Steigbügel,

die Riemen in exakt geschmackvoller Länge.

(122, 1- 6)
|}

Knäpper offenbart, dass sich Wolfram sowohl in der körperlichen Konstruktion als auch in seiner Namensgebung von seiner französischen Vorlage distanziert. Er analysiert den Namen Karnahkarnanz als orientalisch und deckt auf, dass er auf einem altiranischen Wort basiert, welches übersetzt ''mythischer Glücksglanz'' bedeutet.[Knäpper 2011: 279 f.] Dieser Glücksglanz ist Basis eines avestischen Konzeptes, als lichthafte
feurige Kraft, die besonders herausragenden Menschen von den Göttern verliehen wird.[Stausberg 2002: 178 f.]
Wolfram integriert damit ein orientalisches Konzept von äußerlicher und innerlicher Entsprechung in die Regel der christlichen Kalokagathie. <ref> Diese Regel besagt, dass die äußerliche Schönheit von repräsentativer Natur ist und damit über den sozialen oder inneren Status der Figur Ausschluss gibt.[Salama 2014: 3ff.] .</ref> Die Synthese des östlichen Glücksglanzes mit der westlichen Lichtmetapher am Beispiel eines orientalischen Kriegers beweist, dass sowohl Christen als auch Heiden durch tugendhafte Taten diesen transzendentalen Glanz erlangen können. Hier wird nicht nur ein Beweis für die Verschmelzung von orientalischen und okzidentalischen Konzepten erbracht [Knäpper 2011: 282], sondern auch ein Beleg für eine ganz ähnliche traditionelle körperliche Darstellung von Idoneität. ''[Denn] der >Glücksglanz< ist ebenfalls an der Seite von Rittern und Helden der iranischen Epen zu finden […]'' [Knäpper 2011: 283f.??? STIMMT DIE SEITENZAHL]und damit ein Motiv der orientalischen Idoneität, welche als Konzept weit über den avestischen Kulturkreis hinaus prägend war. Damit zeigt sich also nicht nur die Übertragung des ritterlich-höfischen Kodex auf den Orient, sondern es offenbart sich, dass beide Wertesysteme ähnliche Wurzeln haben und so ein Traditionsaustausch auf Basis dieses kulturell übergreifenden Paradigmas möglich ist.

=Belacane=
Durch Gahrmurets Aventiure-Reisen gelangt er in das Land Zazamac, welches von der dunkelhäutigen König Belachen regiert wird und sich im Krieg befindet (16, 20- 17, 20).
==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Der Körper von Belacâne ist in besonderer Weise spezifisch und weist sie auf den ersten Blick durch ihre Hautfarbe als ''Fremde'' aus dem christlichen Kulturkreis aus. Allerdings vollzieht Wolfram an ihr eine Transformation des höfischen Frauenbildes. Denn obwohl er bemerkt, dass ihre Hautfarbe dunkel ist: ''ist iht liehters denne der tac / dem glîchet niht diu künegin'' (24, 6f.), negiert er dieses abendländische Schönheitsideal der hellen Hautfarbe durch das transzendentale Strahlen der Königin, welches auf eine besondere Tugendhaftigkeit ihrerseits hinweist und sie so nobilitiert:''nâch swarzer varwe was ir schîn ( 24, 11) und ''Belacânes liehten blic'' (32, 25). Da im gleichen Abschnitt von ihrem unübertreffbaren ''wîplîchen sin'' (24, 8) gesprochen wird, offenbart sich, dass vorbildliches weibliches Verhalten nicht länger über die Hautfarbe definiert und relativiert ist. Wolfram erschafft hier ein ''Oxymoron der schwarzen Helligkeit, […] das die schwarze Haut zugleich ästhetisiert und nobilitiert'' [Schmid 2004: 23] und somit die etablierte christliche Tradition der Lichtmetaphorik von ''Hell - Gut und Dunkel - Böse'' negiert.
Wolfram geht noch weiter und drängt Äußerlichkeiten der weiblichen Figuren immer weiter in den Hintergrund zu Gunsten ihres ''wîplîchen sin'' (24, 8). Denn obwohl der Erzähler Belacanes Schönheit oft lobt, ist GAhrmuert von ihr zuerst nicht angetan (17, 24 ff.;19, 17 ff.; 20, 4 ff.) Seine Zuneigung beginnt erst ab dem Augenblick, wo er von ihren weiblicehen Tugenden erfährt. (28, 10-19).Rüdiger Schnell verweist auf das Bestreben der höfischen Literatur, Liebe über innere Werte zu begründen [Schnell 1985: 241-274] und bestätigt damit da sich hier zeichnende Bild. Damit wird eine Vergleichbarkeit aller Frauen geschaffen, auf Basis eines nach innen verlagerten Schönheitsideals, dass nicht mehr auf einer Kontrastieren von hell und dunkel als Analogie von Gut und Böse fußt.[Salama 2014: 5] Damit öffnet sich der weibliche Ästhetikbegriff zu Gunsten einer Inklusion vom Orient, indem eine Exklusion der äußerlichen Unterschiede aus dem Idealvorstellungen von Weiblichkeit vollzogen wird. Dem entsprechend verliebt sich Gahmuret auch nicht auf Grund Belacânes herausragender Schönheit in sie, sondern aus einer emotionalen Teilnahme heraus. Ihre Notlage, ihre Schönheit, ihre Frömmigkeit, ihre weibliche Wesensart und ihre Treue erwecken in Gahmuret Gefühle für die Königin. Damit ist eine glaubhafte Liebe zwischen den beiden erst möglich und offenbart die grenzüberschreitende Kraft dieses neuen höfischen Weiblichkeits- und Minnebegriffes.
== Religion als Integrationsmodell==
In der Figur von Belacane zeigt sich aber nicht nur eine Anlogie zu westlichen höfischen Damen, sondern auch zum Christentum: ''ir Kirsche was ein reiner touf'' (28, 14). Durch ihre vorbildliche ''triuwe'' vollzieht sich hier eine Taufe [Kellner 2009: 31], die darauf hinweist, dass nicht nur der sakramentale, formale Akt der Weihe einen Menschen in die Gemeinschaft der Christen aufzunehmen vermag, sondern auch einen nach innen verlagerte Taufe, bedingt durch eine spezifische Idoneität. "In (Wolframs ) Zeit gab es kein höheres Lob für Ungläubige, nie zuvor wurde es in mittelhochdeutscher Literatur ausgesprochen." <ref> Kellner stellt allerdings fest, dass sich dies Passagen, die sich auf eine Annäherung Belacanes zum Christem einer eindeutigen Interpretation entziehen. Denn Belacane beschließt auf Grund des Briefes von Gahmuret sich zugleich taufen zu lassen. Damit offenbart sich die Taufe für sie nur als Mittel zum Zweck um Gahrmuet an sich zu binden und deckt somit ihre innere Distanz zum Christentum auf. ''Raucheisen 1997:68] Korrespondiert hier die innere Ferne zum Christentum mit der Bereitschaft zum äußeren Vollzug des Sakraments, so wurde [vorher] die innere Nähe zum Christentum als Pendant zur Taufe inszeniert. Die Episoden um Belacane umkreisen die Problematik von Nähe und Distanz zwischen Heiden und Christen, ohne diese eindeutig zu perspektivieren.'' [Kellner 2009: 31 f.] .</ref>

Die ambivalente Konstruktion der Belacane-Figur zeigt auf, dass die Königin, obgleich ihrer körperlichen Fremdheit, sehr wohl eine soziale Rolle innerhalb der christlichen Gesellschaft einnehmen kann, die einer höfischen Dame. ''Ihr internalisiertes habituiertes Wissen unterscheidet sich sich nicht von den okzidental-christlich höfischen Manieren und Tugenden einer höfischen Dame (28, 10 ff.). [Salama 2014: 29] Durch geringfügige Änderungen des Weiblichkeitsparadigmas der okzidentalen Welt ist es ''[den] für beide Kulturen gültigen Regeln [der] höfischer Zivilisation im literarischen Kunstwerk zumindest zeitweise [möglich,] die Grenzen zwischen der okzidental-christlichen und der orientalischen-heidnischen Welt [zu überbrücken].'' [Mitsch 199: 92].

= Feirefiz=
== Genealogie als Integrationsmodell==
Feirefiz Körper ist an sich schon ein Zeichen der Verbindung von Abend- und Morgenland: ''eins suns, der zweier varwe was, / an dem got wunders wart nein: / Wz und swarzer varwe er schein'' (57, 16 ff.) Der inneren genealogische Verschränkung von Osten und Westen [Kellner 2009: 35] wird durch eine äußere Synthese von Schwarz und Weiß entsprochen.
Genealogie spielt hier also als integratives Modell eine wichtige Rolle für die Verschwendung der zwei Kulturen. '' Von besonderer Bedeutung ist dabei dass die genealogische Verbindung Westen und Osten über die Vereinigung des Blutes als Naturordnung inszeniert und gedeutet werden kann. [...]Feirefiz hat die Rolle des Grenzgängers zwischen Orient und Okzident im Blut, sie ist ihm in seiner Elsternfarbigkeit geradezu auf den Leib geschrieben [...].'' [Kellner 2009: 35] Die Genealogie des Kriegers ist aber auch religiös zu unterbreiten, da Feirefiz, Parzival und Gahmuret als ein Leib dargestellt werden und somit in ihrer Dreiheit eine Einheit bilden, die Assoziationen an die göttliche Trinität erweckt, die in transformierter Form hier die Einheit zwischen Christen und Heiden offenbart. Damit dehnt sich die Gotteskindschaft auf Christen und Heiden aus und Feirefiz, als orientalischer Körper mit christlichem Vater und als vollendeter Ritter, ist in den christlichen Sippenverband integrierbar und damit letztendlich auch in das christliche Weltbild. [Salama 2014: 7]
Grundlage dieser Grenzgänger-Figur ist sicherlich seine Verwandtschaft, die ihm sowohl christliche als auch heidnische Merkmale einbringt. Dadurch ist die Begegnung zwischen Parzival und Feirefiz nahezu unumgänglich und führt letztendlich dazu, dass beide sich im Anderen selber erkennen und ihre gesamte Identität erschließen. Das geschieht aber eben nicht durch eine Abgrenzung, sondern durch die Erkenntnis, dass sie ein Körper sind. Dies beweist noch einmal die These einer Verknüpfung von Abend- und Morgenland.

==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Der Heide erscheint als der gewaltigste und schönste Ritter des ganzen Epos.
Obwohl er ein Heide ist, scheint seine Ritterliche Ausbildung vollkommen zu sein, repräsentiert durch kostbare Kleidung und Rüstung, sein vorbildliches Verhalten im Kampf mit seinem Bruder und seinem Minnetaten. 734, 29 / 735, 2 736, 25 736 , 7
Im Kampf mit seinem Bruder beweist er höchste Ritterlichkeit, er lobt Parzivak für seine Stärke, bietet ihm eine Pause an, gesteht Parzival den Sieg zu und kommuniziert auf höchsten Niveau, indem er seinen Namen zuerst nennt. Diplomatie und Entgegenkommen des Heiden beweist Großzügigkeit indem er ihm Ländereien schenkt (Müller: doppelter Sieg: Physisch und ideologisch, durch überlegene Menschlichkeit Ulrich Müller: Feirefiz anschevin - Überlegungen zur Fiktion einer Romangestalt Wolframs von Eschenbach, in: Negritude et Germaine. L' Afrique norie das la litterature d'expression Alemanne. 12ieme Congres de l'Association des Germanisten de l'enseignement superieur .Dakar, 12-15 avril 1979. Dakar 1983 S.37-48)
Ritterliche Tugenden vollendet in ihm Muster alles höfischen Rittertum (Naumann der wilde und der edle beide S.90) vorbildlicher Rittertypus
auch in sittlicher Beziehung idealtypus: milte und triuwe (752, 24 ff.) 28, 14 --> vergleich mit chris
[Raucheisen 1997:71-75]

== Religion als Integrationsmodell==
Feirefiz ist insofern eine interessante Figur im Bezug auf die Fragestellung des Artikels, weil er nicht nur in den Handlungsräumen der westlichen Welt fungiert, sondern sie sogar besser zu verstehen und anzuwenden weiß als beispielsweise Parzival. Er dringt jedoch nicht nur in den okzidentalen-christlichen Raum ein sondern, erkämpft sich eine soziale Rolle in ihm, indem er sich taufen lässt (814, 1-818, 19). Kellner folgert, dass die Nähe zum Christum, durch die ''kiusche'' und ''Tränentaufe'' Belacanes in ihrem Sohn zum sakramentalen Vollzug. Durch diese Inklusion scheint das Heidnische im Christlichen aufzugehen [Kellner 2009: 35] und transformiert Feirefiz von einer Exklusions-Identität zu einer Inklusions-Identität, den den westlichen Raum bis weit in den östlichen Raum eindringen lässt und ihn damit die Grenze zwischen Orient und Okzident fundamental verschiebt.[Salama 2014: 31]''Es gehört zu der Dynamik dieser Figur, sich zu einem ''Instrument des Integrierens und Vereinen'' [Müller 2008 : 63]. zu machen.<ref>Da Feirefiz gegen Ende des epischen Konstruktes die Missionierung des Ostens einleitet, stellt sich die Frage ob das genealogische Modell der Integration nur zur Stärkungen der christlichen Dominanz dient. Dieser Eindruck wird durch die Taufe des Feirefiz relativiert, die ähnlich wie bei seiner Mutter nur ein Instrument seines Begehrens ist. (814, 1- 181, 23) In den sichtbaren Zeichen auf seinem Körper bleibt also die Heterogenität des Orient und Okzident erhalten. Dies offenbart dass es Wolfram vielmehr um eine Verknüpfung des Heterogenen geht und nicht um eine Auflösung des Fremden im Eigenen.[Kellner 2009: 35-38] </ref>.
Ein leid ein Blut usw. 738 11f. 742 16f.
=Cundrîe =
== Genealogie als Itegrationsmodell==
Im Vergleich zu der französischen Vorlage hat Wolfram Cundrîe und ihren Bruder mit Hundeschnauzen, zottigen Gesichtern, Eberzähnen, struppigen Haaren, Bärenohren, Löwenkrallen und einer affenartigen Haut ausgestattet. Sie erscheinen damit wie Fabelwesen und Wisbey führt auf, dass sie damit dem Volk der Hundeköpfigen (Cynokephalen) aus dem Osten entstammen. Damit reiht sich die Figur der Cundrie auf den ersten Blick in den Topos der Häßlichkeit, der im Orient beheimateten Völker, ein und weist sich als somit aus dem Orientstammende Frau aus. [Kolb 1963: 42] Die beiden Geschwister sind Angehörige eines Stammes, der seine signifikanten Missbildungen durch eine Verfehlung zu Zeiten Adams erhalten hat ( 518,1-24). Da Cundrîes Genealogie in einen biblischen Ursprung eingebettet ist, wird offenkundig, dass Wolfram ihre Fremdartigkeit mit christlichen Vorstellungen verbindet. So Inkludiert er sie und ihre Sippe durch eine Einbettung in den göttlichen Schöpfungsplan und den christlichen Horizont. [Salama 2014: 8.]
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
|diu küneginne Secundille,

[…]
diu het in ir rîche

hart unlougenlîche

von alter dar der liute vil

mit verkêrtem Antlitzes zil:

si truogen vremdiu wilden mâl.

[…] sît daz ir bêde wârt ein blout,

||Die Königin Secundille

[…]

die hatte in ihrem Reich,

das ist gar nicht zu leugnen

seit alten Zeiten viele von den Leuten,

bei denen auf so verkehrte Weise das,

was sonst das Menschenantlitz ist, gebildet war:

Sie trugen wahrlich fremde, wilde Zeichen.

(519, 2-9 )
|}
Ihre Abstammung befähigt sie zu vielen Aufgaben, die niemand in der Gralsgesellschaft sonst übernehmen könnte. Sie spricht alle Sprachen, ist bewandert in Geometrie, Astronomie, Dialektik, Rhetorik und vor allem ihre pharmazeutischen Kenntnisse sind von unschätzbaren Wert für ihre Mitmenschen, vor allem für den siechenden Anfortas. Sein ''Krankenlager'' strotzt nur so vor orientalischen Erzeugnissen: ''pigment und zerbenzînen smac, müzzel bunt arômatâ'' (789, 25f.), ''drîakl und amber tiure'' (789, 29), ''cardemôm, jeroffel, muscât'' (790, 2) und zusätzlich ist Anfortas Bett mit viel wundersamen Edelsteinen geschmückt (791, 1-30). Das unsagbare Leid des Gralskönigs kann nicht mit dem herkömmlichen okzidentalen Wissen behandelt werden, deshalb muss eine Verbindung zum sagenumwobenen Orient geschaffen werden, in dem wundersamen Heilmittel, entsprechend der mittelalterlichen Ansichten über den Osten, vorlagen. Die Figur Cundrîe fungiert als verbindendes Element von Westen und Osten, sie vollzieht einen Wissenstransfer der östlichen Kenntnisse in die höfische Welt und betreibt damit eine Inklusion des Orients.[Ridder 2000: 9-19] Dass auch ihr Bruder Malcrêatiure enormes Wissen über die Astronomie inne hat (520, 3), beweist, dass die Gelehrsamkeit nicht nur auf die Figur der Cundrie beschränkt ist sondern dass sie systematisches Merkmal des Ostens ist.

==Höfisch-Ritterliches Wertesystem als Integrationsmodell==
Die körperliche Konstruktion von Cundrîe beinhaltet aber noch weitere Funktionen. Wolfram korreliert ihre äußere Missbildung mit einer inneren Schönheit und Tugendhaftigkeit und Zerstört so die traditionell westliche Analogie schön -höfisch / häßlich - unhöfisch. Vielmehr kontrastiert er fast schon ironisch ihre ''Hässlichkeit'' und ihre tragende Rolle im Prozess der weltumspannenden und systemübergreifenden Versöhnung.[Wisbey 1971: 213] Ähnlich wie bei der Figur von Belacâne wird das höfische Schönheitsideal der Frau gebrochen und durch jene des ''moralisch gerechtfertigten Seins''[Jauß XXXX:168] ersetzt. Wieder rücken Werte wie ''triuwe'' (312, 3) und Gelehrsamkeit in den Vordergrund und durchkreuzen so den starren Wahrheitsanspruch der okzidentalen Hässlichkeitsstigmatisierung.

Wolfram nutzt Cundrîes hybride Form noch weiter, um aus ihr eine Figur der Grenzübergänge zu machen. Die Gralsbotin hat innerhalb des Werkes die größte Mobilitätsmöglichkeiten und zeichnet sich durch den damit einhergehenden Zugang zu unterschiedlichen Räumen aus. Sie vermittelt zwischen Orient und Okzident, zwischen Gralsgesellschaft und Artushof und hat auch persönlichen Kontakt zu wichtigen Figuren wie Parzival. Bezeichnenderweise machen gerade ihre orientalischen Wurzeln, als die Grundlage ihrer ehemaligen Exklusions-Identität, sie überhaupt ''fruchtbar'' für eine Inklusion in die christliche Welt.
Allerdings zeichnet sie sich nicht nur durch eine äußerliche Hybridität aus, sondern viel mehr auch durch eine innere, scheint sie doch in keiner der von Luhmann in seiner Systemtheorie aufgemachten Kategorien von ''Inklusions- oder Exklusionsindividuum'' [Luhmann 1989: 158] vollständig zu passen. Sie ist in besonderes starke Weise in alle vorkommenden Räume im epischen Konstrukt eingebunden und hat auch in allen Welten Aufgaben zu erledigen, als Botin oder Heilerin, und vermag sich so in die integrale Gesamtheit einzubinden. Doch sie ist genauso fundamental aus all diesen Räumen ausgeschlossen, kann sie sich doch weder dem Artushof noch der Gralsgesellschaft anschließen oder eine eigene Familie gründen, denn ihre Äußerlichkeit schließt sie aus jeglicher Minnebeziehung aus. Diese soziale oder genealogische ''Obdachlosigkeit'' macht ihre Figur allerdings erst fruchtbar für das epische Konstrukt, als ''grenzüberschreitende[s]' Kommunikationsmedium''[Salama 2014: 32] und ''ihre Körpergestaltung profiliert umso mehr ihre Funktionalität als Gralsbotin, deren Äußerungen und Prophezeiungen besondere Aufmerksamkeit erfordern''. [Salama 2014: 11]

Die Annäherung von Orient und Okzident bedarf also solcher hybrider Figuren, die durch ihre Wurzeln in beiden Welten einen Transfer von Wissen, Kultur und Grenzen vorantreiben können. Auch Cundrîe unterliegt, wenn auch in minimierter Weise dem ritterlich-höfischen Wertesystem, treibt sie doch die weltweite Versöhnung maßgeblich voran. ...

=Fazit=
Die Körper der orientalischen Figuren werden durch sichtbare Zeichen als ''Fremde'' im Roman eingeführt. Allerdings werden diese Figuren mit einem höfisch-ritterlichen Kontext überzogen, sodass offenbart wird, dass der höfische Tugendkodex universalgültig ist und die Differenzen zwischen Orient und Okzident verschwimmen lassen kann. Dadurch ergibt sich eine neuer Zugang zum Fremden, der eine Auflösung der Kalokagathia und der Einheit von Innen und Außen und der ''christlich - heidnisch / gut - böse Dichotomie'' [Kellner 2009: 27] befürwortet. Entgegen stark stereotypischer vorgezeichneter Figuren werden hier Körper konstruiert, die sich durch ihre individuelle äußerliche Körperphysiognomie und durch ihr traditionsdurchbrechendes grenzüberschreitendes Verhalten auszeichnen. Sie beweisen eine Verschränkung und Wechselwirkung des Einen im Anderen und symbolisieren so die Vernetzung von Orient und Okzident und deren Auflösung ineinander.[Salama 2014 : 33f.]
„Dem Orient“ widerfährt hier eine Entzauberung, die zu einer Verbindung zweier Kulturkonzepte unter einer bindenden höfisch-ritterlichen Kultur führt. [Goetz 1967: 7] Die Andersartigkeit des [http://de.wikipedia.org/wiki/Morgenland ''Morgenlandes'' ]ist zwar noch nicht vollkommen verschwunden, dient aber nicht mehr als Abgrenzungsmerkmal zum Abendland. vielmehr offenbart die Erzählung Wolframs den Orient „als Verlängerung des Abendlandes.“[Noltze 1995: 117]
' ... malt das Bild einer übereuropäischen, fast überreligiösen, einheitlichen Bedeutung des Rittertums und der höfischen Sitte."[Raucheisen 1997:75]

= Anmerkungen =
<References />

=Literaturverzeichnis=

<HarvardReferences />
[*Goetz 1967] Goetz, Hermann: ''Der Orient der Kreuzzüge in Wolframs Parzival'', in: Archiv für Kulturgeschichte, hrsg. von Herbert Grundmann, Köln & Graz 1967, S. 1-42.

[*Kellner 2009] Kellner, Beate: ''Wahrnehmung und Deutung des Heidnischen in Wolframs von Eschenbach Pazival'', in: Ludger Grenzmann u.a. (Hrsg.): Wechselseitige Wahrnehmung der Religionen im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. I. Konzeptionelle Grundfragen und Fallstudien (Heiden, Barbaren, Juden), Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Bd. 4, Berlin New York 2009, S. 23-49.

[*Noltze 1995] Noltze, Holger: ''bî den dûht in diu wîle lanc – Warum langweilt sich Gahmuret bei den Môren?'', in: Dorothee Lindemann u.a. (Hrsg.): '' bickelwort'' und ''wildiu moere''. FS für Eberhard Nellmann zum 65. Geburtstag, Göppingen 1995, S. 109–119.

[*Peters 1992] Peters, Ursula: ''Historische Anthropologie und mittelalterliche Literatur. Schwerpunkte einer interdisziplinären Forschungsdiskussion'', in: Johannes Janota u.a. (Hrsg.):Festschrift für Walter Haug und Burghart Wachinger, Bd. 1 Tübingen 1992, S. 63-86.

[*Ridder 2000] Ridder, Klaus: '' Körperinszenierung und Wiesenkonzepte in höfischen Roman des Mittelalters'', in: Mitteilungen des Zentrums für interdisziplinäre Forschungen Bielefeld, Heft 1 (2000), S. 9-19.

[*Salama 2014] Salama, Dina: ''Formen und Funktionen orientalischer Körper im ''Parzival'' Wolfram von Eschenbach'', in: Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, Bd. 151:1 (2014), S. 1-34.

[*Wisbey 1971] Wisbey, Davis A.: ''Wunder des Ostens in der 'Wiener Genesis' und in 'Wolframs 'Parzival' '', in: L.P Johnson u.a. (Hrsg.): TITEL FEHLT Cambridger Colloquium 1971, Berlin 1974.

[[Kategorie:Wolfram von Eschenbach]]
[[Kategorie:Parzival]]
[[Kategorie:Orient]]
[[Kategorie:Identität]]
[[Kategorie:Religion]]

Diskussion:Das Heidentum als Hindernis

2015-07-13T10:26:57Z

Ute:

Hallo,
das klingt als ob sich Dein Thema mit meinem (Struktur des Raums in der Gahmuret-Handlung) größtenteils überschneidet.
LG, Ute

Hallo,
wir haben folgende Verbesserungsvorschläge:
Quellen:
* mittelhochdeutsch zitieren: Zitate in Tabelle, wenn sie im Blocksatz sind
* Literaturverzeichnis anlegen
* Forschungsliteratur finden
Struktur und Ordnung:
* evtl. anderer Titel
* Orthographie und Grammatik beachten
* Verlinkungen in den Text einarbeiten
Widersprüchlichkeit:
* Inhalt widerspricht Titel
* Bezug auf Heidentum als Hindernis fehlt; Firefiz als Figur wichtig
Sachliche Richtigkeit:
* explizit keine geografische Distanz als Hindernis
* Vorannahme bezüglich überdenken: Heidentum nicht notwendigerweise negativer dargestellt als Christentum

Anmerkungen:
Widersprüchlichkeit von Gahmurets Begründungen: er sagt selbst, dass er Belancâne anlügen will bzw. muss

--[[Benutzer:Lucia Wunsch|Lucia Wunsch]] ([[Benutzer Diskussion:Lucia Wunsch|Diskussion]]) 16:33, 27. Mai 2015 (CEST)
und: Anita, Clara und Julia

Hallo,
ein Hinweis zur Handlung: Ich denke, Anfortas zog sich die Wunde zu als er für Orgeluse kämpfte (616,14-26) . Er kämpfte gegen einen Heiden, deer den Gral haben wollte.(479, 3-17)
Gruß, Ute

Das Heidentum als Hindernis

2015-07-13T10:02:52Z

Ute:

Im folgenden Artikel soll die Darstellung des Heidentums im Parzival untersucht werden. Vor allem soll die Charakterisierung des Heidentums als Hindernis sowie das Überwinden oder Vermeiden desselben herausgestellt werden. <ref> Alle folgenden Versangaben beziehen sich auf die Ausgabe: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Text und Übersetzung. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/ New York 2003. </ref>

== Das Heidentum als Sinneseinschränkung ==
=== Das Nicht-Verstehen von christlichen Symbolen ===
Nach seinem Tod während eines Kampfes im Orient, den [[Struktur des Raums in der Gahmuret-Handlung|Gahmuret im Namen des Barûcs]] bestreitet, wird Gahmuret in Bagdad bestattet und fortan von den Heiden wie ein Gott verehrt. "[A]uf Bitten der christlichen Mitstreiter Gahmurets lässt [der Barûc] ein Kreuz errichten, auf welchem man den Helm mit einem Epitaph anbringen kann. Das christliche Symbol des Kreuzes wird also, unverstanden von den Heiden, wie es im Text heißt, auf dem Grab eines Christen errichtet, der im Orient im Dienst des mächtigsten heidnischen Herrschers fiel." [Kellner 2009:32] Wie Kellner hier herausstellt und im Texte des Parzivals beschrieben wird (Textestelle Parzival), ist der Barûc als Heide zwar so tolerant, das christliche Kreuzsymbol auf heidnischem Boden zu erlauben, jedoch könnnen weder er noch die anderen Heiden dieses Symbol verstehen. Während man dieses Unverständnis auf fehlende Bildung in Bezug auf die andere Religion sehen kann, kann man es genauso auch als Sinneseinschränkung deuten. Es kommt darauf an, ob man das Nicht-Verstehen hier als Bildungsdefizit oder als generelles Nicht-in-der-Lage-sein interpretiert.

An anderer Stelle wird im Parzival auf ähnlicher Ebene erwähnt, dass eine Heidenkönigin (Secundille?) den Gral besitzen möchte. Sie ist nicht die erste Heidin mit diesem Wunsch: die Gralsgemeinschaft in der Person Anfortas wurde aus genau diesem Grund durch einen Heiden verletzt. Beide genannte Heiden können somit nicht verstehen, dass man etwas so Mächtiges wie den Gral weder besitzen noch beherrschen kann - sie sind nicht in der Lage, die Macht des Grals in seiner Gänze zu begreifen.

Wie in Bezug auf Feirefiz und sein Nicht-Sehen des [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Grals]] im weiteren Verlauf des Artikels herausgestellt werden wird, ist normalerweise die Taufe das einzige Mittel, um das Verständnis-Defizit in Bezug auf das Christentum zu überwinden.

=== Ursprungsgeschichte des Grals ===
Die Ursprungsgeschichte des Grals wird im ''Parzival'' in (...) erwähnt. Hierbei ist zu bemerken, dass der Heide "Flegetanis das in den Sternen Gesehene in Buchstaben gefasst und aufgezeichnet haben soll." [Kellner 2009:45] Dem heidnischen Astronom Flegetanis wird also eine überraschend wichtige Position innerhalb der Gralsgeschichte zugeschrieben, denn nur durch seine Entdeckung in den Sternen und dessen Aufzeichnung konnte die Gralsgeschichte einen Anfang nehmen. [Kellner 2009: vgl.46] Allerdings ist es Flegetanis nur möglich, etwas in den Sternen zu sehen - er ist nicht dazu in der Lage, diese Entdeckung auch in dem Sinne zu erkennen, dass er sie versteht. Seine Vorarbeit muss stattdessen vom Christ Kyot gedeutet werden: Dieser findet Flegetanis' Text und es heißt, er habe "[i]m Unterschied zu Flegetanis [...], nachdem er die Schrift- und Zauberzeichen gelernt habe, ohne dabei auf die schwarze Kunst zurückzugreifen, den Text nicht nur sehen und entziffern können, sondern als Getaufter habe er die Geschichte des Grals auch verstanden." [Kellner 2009:45/46]. Demzufolge wird die Taufe, wie oben schon angedeutet, im ''Parzival'' als das "conditio sine qua non [präsentiert], um die Geheimnisse des Grals zu entdecken, seine Sinndimensionen zu erschließen [...]". [Kellner 2009:45/46]

Obwohl die Taufe als das höchste und notwendige Mittel beschrieben wird, das ein Heide braucht, um sein Verständnis- bzw. Erkenntnisdefizit zu überwinden, ist es doch erstaunlich, dass ein Heide wie Flegetanis als der erste beschrieben wird, der etwas vom Gral und seinen Wundern geahnt hat. Auch wenn es letztendlich nur einem Christen gelingen konnte, den Gral zu begreifen, werden hier heidnische und christliche Apsekte miteinander verschränkt, ohne das Heidnische unbedingt abzuwerten.

=== Feirefiz und der Gral ===
Genauso wie Flegetanis die Geschichte des Grals nicht so erfassen konnte, wie der Christ Kyot sie entschlüsselt hat, hat auch Feirefiz Probleme den Gral zu erkennen. Als Heide ist Feirefiz nicht in der Lage den Gral mit seinen Wundern wahrzunehmen, sowie die Schrift auf dem Gral zu lesen. "Erst nach der Taufe gehört Feirefiz zum Kreis der Eingeweihten in der Gralsgesellschaft, erst als Getaufter kann er den Gral sehen und die Schrift, die temporär auf ihm erscheint (818,20-23). Nur die Taufe, das zeigt die Episode am Gral, macht sehend im eigentlichen, im höheren Sinn." [Kellner 2009: 35]

Worte Titurels, des Ahnherrn der Gralssippe: 813, 17 – 22
der sprach ,ist ez ein heidensch man,
sô darf er des niht willen hân
daz sîn ougn âns toufes kraft
bejagen die geselleschaft
daz si den grâl beschouwen:
da ist hâmit für gehouwen.'
Zur Verwendung des Bildes des ''hâmit'' schreibt Kellner: "Im Bild des hâmit (813,22), des Gestrüpps, Verhaus, welches dem Heiden gleichsam die Sicht auf den Gral versperrt, wird die Grenze zwischen dem Heiden und den Christen noch einmal deutlich markiert." [Kellner 2009:36]

== Die Möglichkeit interreligiöser Beziehungen ==

=== Gahmuret und Belacane ===
Da sich Königin Belacane und ihr Königreich Zazamanc in Bedrängnis befinden, stellt sich Gahmuret in ihren Dienst (vgl. 29, 14 - 16). Trotz der Unterschiede bezüglich ihrer Hautfarbe sind sich die beiden recht schnell zugetan: Belacane erkennt Gahmuret als schönen Mann (vgl. 29, 2) und löst bei Gahmuret eine ähnliche Reaktion aus (vgl. 29, 8 und 34, 16). Nachdem Gahmuret ausstehende Gefahren in der Form von Rittern, die Belacane die Schuld am Tod eines ihr dienenden Königs gaben, abgewendet hat, kommt es dementsprechend zunächst zu einer Liebesnacht (vgl. 44, 27 - 30) und dann zur Hochzeit zwischen den beiden. Gahmuret's Liebe zu Belacane wird als stark und aufrichtig beschrieben, denn er "hatte [...] die schwarze Frau lieber als seinen eigenen Leib." (54, 21 - 22).

Königin Belacane wird insgesamt auffallend positiv charakterisiert:

{|
|-
! Mittelhochdeutsch !! Neuhochdeutsch
|-
| ez enwart nie wîp geschicket baz:

der frouwen herze nie vergaz,

im enfüere ein werdiu volge mite

an rehter kiusche wîplich site.

|| Nie gab es eine Frau mit einem besseren Wesen;

das Herz dieser Dame blieb niemals ganz allein,

immer hatte es edle Begleitung

weibliche Sitte, die aus der Ruhe einer reinen Seele kommt.
|}
54, 23 – 26

Obwohl Belacane demnach in ihrer Reinheit und ihrem Edelmut perfekt ist und Gahmuret sie wirklich liebt, verlässt er sie einige Zeit später, als sie mit dem gemeinsamen Kind Feirefiz schwanger ist (vgl. 55, 13 - 16). Die Gründe hierfür erscheinen widersprüchlich. Auf der einen Seite erklärt der Erzähler, dass Gahmuret sich wieder nach ritterlichen Abenteuern sehnt (vgl. 54, 17 - 20). Andererseits erwähnt Gahmuret in seinem Abschiedsbrief an seine Frau nichts davon, sondern führt ihre Religion als
Abreisegrund an.

{|
|-
! Mittelhochdeutsch !! Neuhochdeutsch
|-
| waer dîn ordn in mîner ê,

sô waer mir immer nâch dir wê:

|| Wäre nur dein Glaube in der Ordnung meiner Religion,

so müßte ich mich immer nach dir sehnen
|}
55, 25 - 26

{|
|-
! Mittelhochdeutsch !! Neuhochdeutsch
|-
| frouwe, wiltu toufen dich,

du maht ouch noch erwerben mich.

|| Meine Dame, wenn du dich taufen läßt,

vielleicht kannst du mich dann doch noch wiedergewinnen.
|}
56, 25 - 26

Bis Gahmuret "die Glaubensdifferenz [instrumentalisiert], um sein Verhalten zu legitimieren" [Kellner 2009:31], wird Belacanes heidnischer Glaube nur als Unterschied erwähnt, jedoch nicht kommentiert oder gar als Hindernis beschrieben. Obwohl es deshalb zunächst den Anschein hat, dass die genannten Abschnitte im Kontrast zu dem vorangehenden Text stehen, "relativiert sich dies [...] dadurch, dass es sich um nichts als Ausreden für ein wenig ehrbares männliches Verhalten handelt" [Kellner 2009:31]. Indizien hierfür sind die Diskrepanz zwischen den Aussagen des Erzählers und denen Gahmurets (bzw. Gahmurets sagt sogar selbst, dass er eigentlich nur Fernweh hat??), sowie die Tatsache, dass Belacane durchaus bereit gewsen wäre, ihren Glauben für ihren Gatten aufzugeben. Dies wird in den folgenden Versen deutlich:

{|
|-
! Mittelhochdeutsch !! Neuhochdeutsch
|-
| Des engerte se keinen wandel niht.

'ôwe wie balde daz geschiht!

wil er wider wenden,

schiere sol ichz enden.

|| Dagegen hatte sie nicht das geringste einzuwenden.

>> Ach, wie schnell ist das getan!

Wenn er nur wiederkommen will –

sofort kann das geschehen sein.
|}
56, 25 - 26 (?)

=== Feirefiz und Repanse ===
"Jener begehrt nicht die Taufe, sondern die schöne Repanse, die Taufe ist die Taufe ist ihm nichts als ein Mittel zur Liebeserfüllung (814,1 – 818,23). [...] Nur um der Liebe zu Repanse willen ist Feirefiz bereit, seine erste Frau zu verlassen und Jupiter sowie allen anderen Göttern abzuschwören [...]" [Kellner 2009:37]

== Fazit ==
"Das Heidnische wird in seinen Verbindungen mit dem Christlichen immer wieder neu perspektiviert, häufig erscheint es ambivalent." [Kellner 2009:49]

= Literaturnachweise =
<HarvardReferences/>
[*Kellner 2009] Kellner, Beate: Wahrnehmung und Deutung des Heidnischen in Wolframs von Eschenbach "Parzival". In: Wechselseitige Wahrnehmungen der Religionen im Spaetmittelalter und in der Fruehen Neuzeit. Ort, 2009. 

[[Kategorie: Wolfram von Eschenbach]]
[[Kategorie: Feirefiz]]
[[Kategorie: Gahmuret]]
[[Kategorie: Religion]]
[[Kategorie: Heidentum]]

Gahmuret und Feirefiz - ein Vergleich

2015-07-13T09:50:05Z

Ute:

Dieser Artikel soll sich mit den Parallelen im Lebensweg von Gahmuret und seinem Sohn Feirefiz beschäftigen, sowie Unterschiede herausstellen. Die Arbeitsthese ist folgende: Feirefiz ähnelt Gahmuret in vielen Bereichen, er stellt jedoch eine gesteigerte Version seines Vaters dar: er ist höfischer, er erlangt große Herrschaft im Heidenreich die er auch noch lange lebend genießen kann, er überschreitet nicht nur Grenzen sondern vereint sie äußerlich und innerlich. <ref> Alle folgenden Versangaben beziehen sich auf die Ausgabe: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Text und Übersetzung. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/ New York 2003. </ref>

== Wer sind Gahmuret und Feirefiz? ==
Gahmuret ist der jüngere von zwei Söhnen des Königs Gandîn. Sein älterer Bruder trägt den Namen Galoes. Gahmuret und seine Verwandten gehören dem Geschlecht der Anschouwe und der Mazadansippe an. Relativ zu Beginn der Handlung des ''Parzival'' stirbt Gahmurets Vater, was Gahmuret dazu motiviert, [[Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|als Ritter]] in den Orient hinauszuziehen. „Der ''hoehsten hant'' zu dienen ist [hierbei] das erklärte Ziel des Helden“ (Müller 67), wodurch er sich Ruhm und Ehre verdienen möchte. Nach seinem Dienst bei der ''hoehsten hant'', dem Barûc von Baldac, gelangt Gahmuret in das Königreich Zazamanc, wo er seine erste Ehe mit der heidnischen Königin dieses Reiches beschließt. Aus der [[Die Beziehung zwischen Gahmuret und Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Beziehung von Gahmuret und Belacane]] geht der gemeinsame Sohn [[Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz]] hervor. Gahmuret verlässt Belacane jedoch heimlich, bevor dieser geboren wird. Nach seiner Rückkehr ins Abendland, heiratet Gahmuret nun ein weiteres Mal. Die [[Gahmuret und Herzeloyde (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Beziehung von Gahmuret und Herzeloyde]], einer Christin, führt zur Geburt von Gahmurets zweitem Sohn, der [[Parzival]] getauft wird. Jedoch lernt Parzival, genau wie Feirefiz, seinen Vater niemals kennen, da Gahmuret ein weiteres Mal dem Ruf des Barûc folgt und in der Konsequenz bei einem Kampf im Orient ums Leben kommt.

Kurz nachdem sie von Gahmuret verlassen und ihren Sohn Feirefiz zur Welt gebracht hat, stirbt Belacane an gebrochenem Herzen. Feirefiz wächst dementsprechend als Waise im Heidenland auf. Außerdem hat Gott ihn (Fußnote zu Argumentation warum es der christl. Gott ist einfügen) - dem Erzähler zufolge - mit einem Wunder versehen und ihm einen zweifarbigen Körper mit schwarz-weiß-gefleckter Haut geschenkt. Feirefiz wird durch sein einzigartiges Aussehen also von seiner Geburt an als eine Figur mit besonderem Status dargestellt. Nach diesen Beschreibungen von Feirefiz im ersten Buch des ''Parzival'', erfährt der Leser zunächst nichts mehr über ihn, bis er im sechsten Buch in Erzählungen von [[Cundrîe - Figur des Wendepunktes|Cundrîe]] und [[Ekubâ]] als "mittlerweile mächtige[r] Minneritter und König des Orients" (Müller, 11) bezeichnet wird. Ein persönliches Auftauchen von Feirefiz als erwachsener Mann wird jedoch erst im 15. und 16. Buch in die Handlung miteingeflochten. Nach seinem Überschreiten der Grenze zum Abendland trifft [[Parzival und Feirefiz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Feirefiz seinen Bruder Parzival]] und trägt einen Bruderkampf mit ihm aus, der letzten Endes friedlich ausgeht. Später konvertiert Feirefiz zum Christentum und heiratet Repanse de Schoye, die Trägerin des [[Der Gral im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Grals]]. Mit ihr kehrt er nach Indien zurück. Die Feirefiz-Handlung endet mit der durch ihn und seine Nachkommen initiierten ""Christianisierung des Orients und [der] Begründung [s]eines eigenen Geschlechts, dem der Priesterkönige [...]". [Müller 2008:11] Feirefiz ist also ein Heide, der später das Christentum im Orient verbreitet, und deshalb eine Figur von heilsgeschichtlicher Bedeutung.

== Gottesähnliche Anbetung ==
- Erwähnung von Feirefiz in Buch 6 bei Cundries Verfluchung von Parzival: Erwähnung von Feirefiz Reichtum in den Reichen Zazamanc und Azagouc, sowie "gottesähnliche Anbetung" -> Parallel zur Gahmurets Begräbnis in Bagdad und seiner damit beginnenden Vererhrung als Gott der Heiden am Ende von Buch 2
-> "Ähnlich wie sein Vater Gahmuret in Baldac wird auch Feirefiz in Indien als eine Art Gott verehrt" [Noltze 1995:24]

== Gahmuret, Feirefiz und die Frauen ==
Zu Beginn dieses Artikel findet sich ein kurzer Überblick zu [[Gahmurets Liebesbeziehungen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gahmurets Liebesbeziehungen]] im ''Parzival''. In Bezug auf die Reihenfolge der Beziehungen mit Frauen verschiedenen Glaubens weist das Liebesleben von Feirefiz überraschende Übereinstimmungen mit Gahmurets Liebesleben auf. Vater wie Sohn führen zunächst eine Beziehung mit einer Heidenkönigin, brechen diese ab und ehelichen dann eine christliche Frau.

Im Falle Gahmurets ist seine heidnische Frau die schon erwähnte Belacane, die Mutter von Feirefiz. Wie Gahmuret dient Feirefiz zunächst einer Heidin, nämlich der indischen Königin Secundille in ''minne'', wie zum ersten Mal in Buch X erwähnt wird. Im Gegensatz zu Gahmuret ist Feirefiz weder mit Secundille verheiratet, noch hat er ein Kind mit ihr. Feirefiz' Liebe zu Secundille scheint stark zu sein: als es zu einem Bruderkampf zwischen Parzival und Feirefiz kommt, verleiht ihm der Gedanke an Secundille Kraft und Zuversicht. Dies ändert sich jedoch geradezu schlagartig als seine Augen auf die Gralsträgerin Repanse fallen. Feirefiz löst nun seine ''triuwe'' zu Secundille, sobald er Repanse begegnet und fällt in einen derartigen Liebestaumel, dass er sich sogar taufen lässt, um sie heiraten zu können. (Referenz) Während Gahmuret seine Belacane "nun gar nicht nach höfischer Sitte schwanger zurück[ließ]" [Raucheisen 1997: 66], macht sich Feirefiz jedoch ethisch-moralisch nicht im gleichen Sinne schuldig, da er nur ein Minneverhältnis auflöst und keine schwangere Ehefrau verlässt.

Auffallend ist, dass Vater wie Sohn beide eine heidnische Frau verlassen und eine christliche Frau ehelichen, mit der sie bis zu ihrem Tod im ehelichen Bündnis bleiben. Im Fall von Feirefiz ist das Verlassen durch die neue Bekanntschaft mit Repanse motiviert. Feirefiz' Liebe zu Repanse ist es auch, was seine Taufe und damit seine Konvertierung zum Christentum motiviert: Er "begehrt nicht die Taufe, sondern die schöne Repanse, die Taufe ist ihm nichts als ein Mittel zur Liebeserfüllung [...] Nur um der Liebe zu Repanse willen ist Feirefiz bereit, seine erste Frau zu verlassen und Jupiter sowie allen anderen Göttern abzuschwören [...]". [Kellner 2009:37]Gahmuret hingegen wird nicht durch Herzeloyde veranlasst, Belacane zu verlassen, da er sie erst später kennenlernt. Stattdessen nennt er in einem Abschiedsbrief die Diskrepanz ihrer Konfessionen als Grund, während er sich dem Erzähler zufolge nach ''aventiure'' und ''ritterschaft'' sehnt.

== Grenzüberschreitung ==
[[Struktur des Raums in der Gahmuret-Handlung|Gahmurets Überschreiten der Grenze]] zwischen Orient und Okzident, sowie seine Beziehung mit der Heidin Belacane, machen die Existenz eines Sohnes, der den Orient und den Okzident in sich vereint, erst möglich. "[M]it Gahmuret greift die Mazadansippe [also] in den Orient aus, in Feirefiz verschränken sich Osten und Westen, Heidentum und Christentum genealogisch." [Kellner 2009:35]

Kellner fasst all die Weisen, auf die Gahmurets erster Sohn Grenzen vereint oder überschreitet wie folgt zusammen: "Feirefiz hat die Rolle als Grenzgänger zwischen Orient und Okzident im Blut, sie ist ihm in seiner Elsternfarbigkeit geradezu auf den Leib geschrieben, [...]. Jener bewegt sich nicht nur wie sein Vater in beiden Welten, im Orient und im Okzident, jener ist nicht nur wie sein Vater ein Liebling der Frauen, welcher zunächst eine schwarze (Secundille) und dann eine weiße Dame (Gralsträgerin Repanse de schoye) heiratet, sondern er wechselt auch seine religiöse Identität: Er lässt sich schließlich taufen [...]" [Kellner 2009:35] Dieses Zitat fasst zusammen, dass Feirefiz einerseits allein durch seine Geburt und seine schwarz-weiße Haut Elemente des Orients vereint und andererseits genauso wie sein Vater Grenzen überschreitet. Feirefiz führt wie sein Vater Beziehungen mit Frauen, die verschiedenen Religionen und Ethnien angehören, doch er geht noch einen Schritt weiter und überschreitet selbst durch die Taufe die Grenze von christlichem Unglauben zu christlichem Glauben.

Beide, Vater und Sohn, sind Grenzgänger-Figuren, doch Feirefiz verkörpert die Grenzgänger-Figur auf eine noch extremere Weise, da er selbst den Glauben wechselt, anstatt nur Beziehungen mit Frauen verschiedenen Glaubens zu haben. Man kann folgern, dass Feirefiz' Wechsel der Konfessionen die genealogische Konsequenz der "Nähe zum Christentum, die sich in der Tränentaufe und in den inneren Werten, der kiusche, seiner Mutter Belakane (28, 10 – 17) bereits gezeigt hatte [darstellt] [...]. Genealogisch gedacht, wird jener Mangel an Heil, in dem Belakane trotz ihrer inneren Vorbildlichkeit und ihrer äußerlichen Bereitschaft zur Taufe (56, 28 – 30) verharrte, eine Generation später, im Sohn Feirefiz ausgeglichen." [Kellner 2009:35] Demzufolge wäre die Konvertierung zum Christentum als genealogisches Erbe Belacanes zu denken, nicht unbedingt als das Gahmurets.

Durch Feirefiz' Wechsel zwischen den Konfessionen tritt Feirefiz gleich zweimal in Gebiete über, die der jeweils anderen Religion zugeschrieben sind, der er in dem Moment des Übertrittes nicht angehört. Zurecht fragt Nicole Müller: "[W]ie schafft es ein Heide zum Gral und dann als Christ zurück in den Orient?" [Müller 2008:12] und fasst damit Feirefiz ungewöhnlichste Grenzüberschreitungen in einer Frage zusammen. Wäre Feirefiz Heide geblieben, wäre seine Rückkehr in den Orient nichts Besonderes, doch weil er seine Konfession wechselt, ist die Rückkehr der Beginn der Christianisierung des Orients. Spätestens im Schluss der Feirefiz-Handlung vermischen sich also durch die Figur Feirefiz Christen- und Heidentum, indem christliche Elemente in den Orient eingeführt werden.

== Integration in die jeweils fremde Welt ==

Von einer wirklichen Integration Gahmurets in den Orient kann man zu seinen Lebzeiten nicht sprechen, obwohl er sich dem Orient und dem Barûc doch immerhin so verbunden fühlt, dass er nach seiner Rückkehr in die Heimat aufgrund einer Notlage des Barûcs noch einmal in den Orient aufbricht. Als er infolgedessen im Orient umkommt, wird er jedoch symbolisch in das Land integriert. Sein Begräbnis findet in Bagdad statt und beinhaltet sogar christliche Symbole wie das Kreuz, was bedeutet, dass Gahmuret wortwörtlich als Christ in heidnische Erde aufgenommen wird. Außerdem wird Gahmuret von nun an von den Heiden als Gott verehrt und so posthum in die heidnische Religion intergriert.

Feirefiz: 2 Meinungen in der Forschung
„Mit dem Anlegen des Taufkleides wird nun auch Repanse dem Christen Feirefiz übergeben und endlich vermag er auch den Gral und damit das Medium der göttlichen Anwesenheit zu sehen. Feirefiz ist nun vollständig in die Gralswelt integriert: Über den Lehnseid an den obersten Lehnsherrn, über den Taufakt selbst ist er ein Mitglied der Sippe der Christen und über die Minnebeziehung zu Repanse ist er auch noch mit der Titurel-Sippe verwandt.
Hat sich bislang die Figur des Feirefiz dadurch ausgezeichnet, seine genealogische Einbindung und seine Heidenschaft ständig über seinen zweifarbigen lîp präsent zu halten, so ist dieser nun gänzlich aus der Handlung verschwunden.“ (Müller 303)
"In Feirefiz' Art, in seinem Blut, in der Farbe seiner Haut und in der von ihm ausgehenden Genealogie bleibt die heterogene Herkunft aus der Verbindung eines Christen und einer Heidin, die Spannung zwischen Ost und West erhalten." [Kellner 2009:37] -> ihre These also: "Es geht um die Verknüpfung des Heterogenen und Widersprüchlichen, nicht um deren Auflösung, nicht um deren Verschwinden." [Kellner 2009:38]

= Anmerkungen =
<References />

= Literaturnachweise =
<HarvardReferences/>
[*Kellner 2009] Kellner, Beate: Wahrnehmung und Deutung des Heidnischen in Wolframs von Eschenbach "Parzival". In: Wechselseitige Wahrnehmungen der Religionen im Spaetmittelalter und in der Fruehen Neuzeit. Ort, 2009. 
[*Müller 2008] Müller, Nicole: Feirefiz - Das Schriftstück Gottes. Frankfurt am Main u.a., 2008. 
[*Noltze 1995] Noltze, Holger: Gahmurets Orientfahrt: Kommentar zum ersten Buch von Wolfram 'Parzival' (4,27-58,26), Würzburg 1995. 
[*Raucheisen 1997] Raucheisen, Alfred: Orient und Abendland: Ethisch-moralische Aspekte in Wolframs Epen Parzival und Willehalm. Frankfurt am Main u.a., 1997. 

[[Kategorie: Wolfram von Eschenbach]]
[[Kategorie: Parzival]]
[[Kategorie: Feirefiz]]
[[Kategorie: Gahmuret]]

Struktur des Raums in der Gahmuret-Handlung

2015-07-13T09:39:40Z

Ute: /* Literaturverzeichnis */

Im folgenden Artikel soll an Hand der Struktur des Raums in der Gahmuret-Handlung gezeigt werden, dass Gahmurets Streben nach Ehre und Ritterschaft, allein den höfischen Normen folgend, nicht erstrebenswert ist und auf diese Weise kritisiert wird. Lotmans Theorie zur Semantisierung des Raums dient als Grundlage.
Struktur des Raums in der Gahmuret-Handlung

== Raum und Struktur ==

Grundsätzlich ist der Raum ein wichtiges Element der erzählten Welt.[Glaser 2004: S. 16] Oft wird davon ausgegangen, dass der Raum im Mittelalter einer "ad hoc" - Logik folgt und nur als Kulisse dient.[Martinez 200x: S. 155] Zwar sind Räume in mittelalterlichen Texten oft diskontinuierlich,[Glaser 2004: S. 24] aber sie haben eine Funktion und deshalb eine Struktur.

Nach Lotman kommt es zu einer Semantisierung des Raums, wenn zu einem topographischen Raum noch ein semantisches Merkmal hinzukommt, das ihn von einem anderen Raum unterscheidet. Diesen Raum nennt Lotman einen topologischen Raum.[Schulz 2012: S. 177] Wenn der Held eine Grenze zwischen diesen topologischen Räumen überschreitet, findet ein Ereignis im Sinne Lotmans statt.[Schulz 2012: S. 178] Ein weiterer Artikel beschäftigt sich mit der [[Raumsemantik]] im Parzival.

== Gahmuret-Handlung ==

Um einen topologischen Raum in der Gahmuret-Handlung zu finden, braucht es einen bedeutungstragenden Unterschied, der zwei Räume der erzählten Welt voneinander trennt. Dieser Gegensatz ist in der Gegenüberstellung des [[Parzival: Aufeinandertreffen christlicher und heidnischer Kultur|christlichen und des heidnischen Raums]] zu finden. Beide Räume unterscheiden sich nur in diesem Merkmal, wobei der heidnische Raum sich nochmals unterteilt, da im Königreich Zazamanc noch ein weiteres Merkmal, nämlich das der Hautfarbe hinzukommt. Abgesehen von der Unterscheidung christlich/heidnisch funktionieren beide Räume nach den gleichen "Spielregeln". In der heidnischen Welt hat der Herrscher Bâruc die gleiche Stellung wie in der christlichen Welt der Papst (13,20-30)<ref>Alle Textangaben und Übersetzungen beziehen sich auf: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe, 2. Auflage. Walter de Gruyter. Berlin, New York, 2003.</ref>. Ehre wird nach dem gleichen Muster wie in der christlichen Welt erworben:
{|
|-
! 15,15-16 !!
|-
| diu seit, sîn manlîchiu kraft || Die aber, die Geschichte, sagt, dass seine gewaltige Kraft
|-
| behielt den prîs in heidenschaft, || bei den Heiden den höchsten Ruhm behielt.
|}

=== Der heidnische Raum ===
Die Handlung spielt zunächst in der christlichen Welt, aus der Gahmuret aufbricht, da das Land seines Vaters nach dessen Tod an seinen Bruder fällt. Eine detaillierte Beschreibung der Handlung findet sich unter [[Gahmuret als Ritter (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gahmuret als Ritter]]. Dass Gahmuret eine Grenze überschreitet, wird durch die Annahme des Solddienstes bei dem Bâruc deutlich gemacht. Gahmuret reist in einen Raum, der außerhalb des Machtbereichs des Papstes liegt und damit außerhalb der christlichen Welt. Innerhalb des heidnischen Raums reist Gahmuret umher und stellt seine ''ritterschaft'' unter Beweis(15,15-23).

Dann unternimmt Gahmuret eine Fahrt übers Meer, die eine "kleine" Grenzüberschreitung innerhalb der heidnischen Welt darstellt. Wie eingangs erwähnt kommt jetzt das Merkmal der schwarzen Hautfarbe der Einwohner hinzu (17,24: ''liute vinster sô diu naht''). Doch ist der Ablauf des Minnedienstes wie in der christlichen Welt: Gahmuret befreit die belagerte Burg der Königin [[Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Belacane]] und gelangt so zu Frau und Königreich. Auffällig erscheint die passive Haltung, die Gahmuret, abgesehen von den Kämpfen, einnimmt. Dies wird an mehreren Textstellen, in denen Belacane ihn an die Hand nimmt, anschaulich (I. 44,3; I. 45,25). Gahmuret sagt selber:
{|
|-
! 49,22 !!
|-
| mich vienc die künegîn mit ir hant || Mich packte die Hand der Königin
|}

Dadurch erscheint der Wille Gahmurets schwach, auf Dauer die Rolle des Landesherrn einzunehmen.[Baisch 2009: S. 128] Nachdem Gahmuret für Frieden und Versöhnung im Königreich Zazamanc gesorgt hatte, überfällt ihn ein ''vaste senen'' (54,18). Die Königin war sittsam und erfüllte alle Eigenschaften, die eine Frau haben sollte, auch wenn sie schwarz war (54,21-27). Der Erzähler führt fehlende ''rîterschefte'' als Grund für Gahmurets Unzufriedenheit an(45,19).
Obwohl doch Gahmurets Streben nach Ritterschaft und Ehre einerseits und das Streben nach Minnedienst andererseits in der heidnischen Welt erfüllt wurde, kehrt Gahmuret in die christliche Welt zurück. In dem Artikel [[Die Beziehung zwischen Gahmuret und Belacane (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gahmuret und Belacane]] wird die Beziehung eingehend analysiert.

=== Rückkehr in den christlichen Raum ===
Die Grenzüberschreitung vom heidnischen Raum in den christlichen wird durch eine mehrere Monate dauernde Überfahrt über das Meer markiert (57,29-30). Das Meer hält ihn auf:
{|
|-
! 58, 3-4 !!
|-
| dennoch swebter ûf dem sê: || Und immer noch schwamm er auf dem Meer;
|-
| die snellen winde im tâten wê. || die Winde, die ihn so wild forttrieben, taten ihm weh.
|}

Hinzu kommt die unwahrscheinliche Begegnung auf offener See mit seinen ehemaligen Widersachern im Königreich Zazamanc, den Boten aus Schottland, die ihm als Wiedergutmachung Ausrüstung schenken. Schließlich trägt ihn das Meer nach Sevilla (58,21-22). Von Spanien aus macht er sich auf den Weg nach Wâleis. Wenn man davon ausgehen darf, dass mit Wâleis Wales gemeint ist, so müsste Gahmuret den Ärmelkanal überqueren. Da er aber innerhalb der christlichen Welt bleibt, erscheint es nicht nötig, die Fahrt über das Meer zu beschreiben. Er befindet sich strukturell im gleichen Raum.
Durch ritterliche Großtaten gelangt Gahmuret am Vorabend des Turniers von Kanvoleis zu Frau und Königreich.
Doch Gahmuret hat Einwände gegen diese Verbindung. Er trägt vor, dass er schon verheiratat sei (94, 10-11), dass sein Bruder gerade gestorben sei (95,6-9) und dass die Königin von Frankreich, Ampflise, einen Anspruch auf ihn habe (94, 23-30). Weiterhin trägt er vor, dass aus dem Turnier nichts geworden sei und er höchstens ein Kompliment verdient hätte (95, 13-24). Erst als ein Richter darüber entscheidet und dem Urteil zugestimmt wird, lässt er sich auf die Ehe ein (96, 1-30). Allerdings stellt Gahmuret die Bedingung, weiterhin an Turnieren teilnehmen zu dürfen (97, 7-10). Dies alles zeigt, dass Gahmuret nicht in Frieden als Landesherr leben kann, auch wenn er als äußeres Zeichen sein Wappen verändert und statt des Ankers zum Panther-Zeichen seines Vaters zurückkehrt (99, 8-16).

=== Tod im heidnischen Raum ===
Gahmuret findet keine Ruhe und geht in seiner neuen Rolle nicht auf. Deshalb ist es folgerichtig, wenn er nun wieder in die heidnische Welt aufbricht, als er hört, dass der Bâruc in Bedrängnis geraten ist(101, 25-27). Diesmal wird die Überschreitung der Raumgrenze durch eine Schiffahrt dargestellt:
{|
|-
! 102, 19-20 !!
|-
| dô schift er sich über mer || Da fuhr er mit einem Schiff über das Meer zum Bâruc,
|-
| und vant den Bâruc mit wer. || den fand er mitten im Krieg
|}

Gahmuret wird im Kampf schwer verletzt und schafft es noch, die Beichte bei seinem Kaplan abzulegen (106, 18-25).

== Fazit ==
Nach Lotman endet eine Geschichte da, wo der Held in seinem Raum aufgeht, wo er in seinem Umfeld heimisch wird.[Schulz 2012: S. 181] Kehrt er von einem Raum in einen anderen wieder zurück, so kehrt er verändert zurück und gelangt dadurch an sein Ziel. In der Gahmuret-Handlung ist aber zu erkennen, dass der Held nie an ein Ziel gelangt. Dadurch hat die Handlung kein wirkliches Ende, auch wenn durch den Tod Gahmurets dieser Handlungsstrang abgeschlossen wird. Diese Struktur hat zwei Folgen: zum einen eignet sie sich durch ihre Unvollendetheit erzähltechnisch gut als Ausgangspunkt für die Parzival-Handlung. Zum anderen wird Kritik an Gahmurets Einstellung geübt. Als er von seinem Elternhaus aufbricht, begründet Gahmuret den Aufbruch, der durch das großzügige Angebot seines Bruders unnötig geworden ist, mit seinem Streben nach ''prîs'' (7, 23)und nach ''lop'' (7, 29). Und ein unbestimmtes Sehnen erfüllt ihn:

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! 9, 23-25 !!
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| mîn herze iedoch nach hoehe strebet: || Mein Herz aber strebt immer weiter nach dem Hohen.
|-
| ine weiz war umbes alsus lebet, || Ich weiß nicht, warum es sich gar so lebendig regt,
|-
| daz mir swillet sus mîn winster brust || dass mir die linke Brust so schwillt.
|}

Aus diesem Stadium scheint Gahmuret nicht herauszukommen. Dies ist auch in der Kreisbewegung im Raum erkennbar. Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt auch der Artikel: [[Die Darstellung des Orients (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Die Darstellung des Orients]].
Das unreflektierte Streben nach ''rîterschaft'' führt dazu, dass Gahmuret zwar ein Leben nach den höfischen Regeln führt, aber dennoch kein wirklich erfülltes Leben findet. Diese Vorgeschichte lässt die Geschichte Parzivals mit der Erwartung beginnen, ob er, der Sohn, eine andere Lösung in seinem Leben findet.
Gahmurets Rittertum ist durch eine "vor-arthurische"[Przybilski 2005: S. 131] Wertevorstellung geprägt, in der noch Chaos und Gewalt überwiegen. Dadurch, dass [[Parzival als Held ohne Vater]] aufwächst und seine Mutter ihn von der [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|Mutter ihn von der höfischen Welt fernhält]], ist Parzival gezwungen nach und nach Wertvorstellungen zu erlernen und sich anzueignen.

== Literaturverzeichnis ==
<HarvardReferences />
[*Baisch 2009] Baisch, Martin: Gahmuret und Belacane. In: Amsterdamer Beiträgezur älteren Germanistok 65, 2009. S.117-138 
[*Glaser 2004] Glaser, Andrea: Der Held und sein Raum. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Frankfurt am Main, 2004 
[*Martinez 200x] Martinez, Matias; Scheffel, Michael: Einführung in die Erzähltheorie. Verlag CH Beck. München, 2012 
[*Przybilski 2005] Przybilski, Martin: Verwandschaft als Schlüssel zur Erzählten Welt. In: Zeitschrift für Germanistik, Vol.15, N.1, 2005. S. 122-137 
[*Schulz 2012] Schulz, Arnim: Erzähltheorien mediävistischer Perspektive.Walter de Gruyter. Berlin, Boston, 2012 

[[Kategorie:Raum]] [[Kategorie:Gahmuret]] [[Kategorie:Orient]] [[Kategorie:Raumstruktur]]

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-13T09:19:41Z

Ute:

Im folgenden Artikel soll der Umgang ausgewählter Figuren mit höfischen Normen untersucht werden.

== Höfische Normen ==
Die erzählte Welt des Parzival ist geprägt von Verhaltensregeln, die das Miteinander regeln. Diese werden an manchen Stellen von verschiedenen Figuren explizit genannt, zum Teil beruhen sie auf den [[Höfische Leitbegriffe|höfischen Werten]]. Man kann also unter höfischen Normen Regeln verstehen, deren Einhaltung von der Gesellschaft erwartet werden. Immer wieder kommt es zu Normverletzungen der handelnden Figuren. Diese geschehen aus ganz unterschiedlichen Situationen und Motivationen heraus.

== Bewusste Normverletzungen ==
Immer wieder überschreiten oder nutzen Figuren bewusst und reflektiert gesellschaftliche Normen, um ihr Handlungsziel zu erreichen.

=== Condwiramurs ===
Als Pelrapeire, die Burg Condwiramurs, belagert wird, taucht Parzival als möglicher Retter in der Not auf.(179,13ff)<ref>Alle Textangaben zu Parzival beziehen sich auf: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe, 2. Auflage. 6. Ausgabe von Karl Lachmann, Übersetzung von Peter Knecht. Walter de Gruyter, Berlin: 2003.</ref> Statt die Königin zu begrüßen, schweigt er, wie der Erzähler erklärt, weil "''in der werde Gurnemanz von sîner tumpheit geschiet unde im vrâgen widerriet''" (188,16-18), ohne zu überlegen, ob dieses Gebot für diese Situation angemessen ist. [Münkler 2008: S. 499.] Condwiramurs dagegen wägt ab, was dieses ihr gegenüber unangemessene Verhalten auslösen könnte. Der Rezipient erfährt durch Innensicht der Figur ihren Gedankengang:
{|
|-
! 188,26-189,5 !! Neuhochdeutsch
|-
| "ich wæn, mich smæhet dirre man || "Ich glaube fast, dass dieser Mann sich schämt,
|-
| durch daz mîn lîp vertwâlet ist. || sich mit mir abzugeben, nur weil mein leib so abgehärmt ist und zerquält.
|-
| nein, er tuotz durch einen list: || Ach nein, er ist gut erzogen und denkt sich was dabei:
|-
| er ist gast, ich pin wirtîn: || Er ist der Gast, ich bin hier daheim
|-
| diu êrste rede wære mîn. || - es ist an mir, ihn anzureden.
|-
| dar nâch er güetlîch an mich sach, || Er sieht mich schon die ganze Zeit lang mit so viel Freundlichkeit an,
|-
| sît uns ze sitzen hie geschach: || seit wir hier Platz genommen haben:
|-
| er hât sich zuht gein mir enbart. || Feinheit und Taktgefühl hat er mich sehen lassen.
|-
| mîn rede ist alze vil gespart: || Viel zu viele Worte habe ich schon versäumt,
|-
| hie sol niht mêr geswigen sîn." || Ich darf jetzt nicht länger schweigen."
|}

Condwiramurs kommt zu dem Schluss, dass ihr Gast nur höflich sein will und erhält eine Bestätigung dieser Vermutung durch ihre Beobachtung, Parzival schaue freundlich. Sie zeigt sich hier als eine Figur, die die höfischen Verhaltensregeln kennt, denn sie erwartet nach der angemessenen Begrüßung (187,2-187,6)ein Gespräch. Aber sie zeigt auch ihre Fähigkeit, sich in die Lage ihres Gegenübers hineinzuversetzen und sein Verhalten aus seiner Sicht zu beurteilen. Dieser bewusste Umgang mit den Verhaltensnormen wird noch deutlicher als sie sich entschließt, nachts in die Kammer von Parzival zu schleichen, um ihn um Hilfe zu bitten (192,1-30). Der Erzähler greift vor, indem er, bevor Condwiramurs Handeln beschrieben wird, erklärt, dass sie keusch bleibt(192,3). So wird klar, dass zwar eine Normverletzung duch das Betreten der Schlafkammer Parzivals stattfindet, jedoch nicht aus unsittlichen Motiven, sondern aus Sorge um die Lage ihrer Stadt. Condwiramurs geht noch einen Schritt weiter und legt sich sogar zu Parzival ins Bett, versucht aber sich abzusichern, indem sie ihm das Versprechen abnimmt, "''daz ir mit mir ringet niht''"(194,1). Sie beruft sich auf die ''mâze'', einer ritterlichen Tugend, um sich zu schützen. Einerseits überschreitet sie also Normen, um an ein Ziel zu gelangen, dass sie höher einschätzt als ihre eigene Sicherheit, andererseits nutzt sie eine Norm, um ihre [[Jungfräulichkeit im Parzival|Jungfräulichkeit]] zu erhalten. Münkler fasst das Verhalten folgendermaßen zusammen: "Sie greift also in einer völlig normwidrigen Situation reflektiert auf bestimmte Normen höfisch-ritterlicher Interaktionen zurück..."[Münkler 2008: S.502.]

=== Orgeluse ===
Um Rache für den Tod ihres Ehemanns Cidegast zu erlangen, der von [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]] im Kampf getötet wurde, bedient sich Orgeluse des [[Minnedienst (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Minnedienstes]]. Dieser ist ein normiertes Verhalten, bei dem der Ritter für seine Dienste die Zuneigung der Dame erhält, oft auch ihre Hand und ihr Land. Die Art und Weise, in der [[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Orgeluse mit Gawan]] spricht, ist von Anfang an nicht angemessen und steht dem entgegen, was von einer höfischen Dame erwartet wird. So vespottet sie Gawan beispielsweise als ''ir gans'' (515,13). [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] bleibt trotz der schlechten Behandlung standhaft bei seiner Entscheidung Minnedienst zu leisten (515,19-22). Sie erklärt, dass sie nicht bereit sei, den Minnedienst zu entlohnen und sich an geltende Verhaltensmuster zu halten.
{|
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! 510,9-12 !! Übersetzung
|-
| dient nâch minne iwer hant, || Wenn Eure Hand um Liebe dient,
|-
| hât iuch âventiure gesant || wenn die Aventiure Euch nach Liebe hinausgeschickt hat
|-
| nâch minne ûf rîterlîche tât, || zu ritterlichen Taten,
|-
| des lônes ir an mir niht hât: || von mir jedenfalls bekommt Ihr den Lohn nicht.
|}

Nachdem Gawan alle ''aventiuren'' überstanden hat, gelangt Orgeluse zu der Einsicht, dass sie falsch gehandelt hat (611,24-26) und erklärt anschließend ausführlich, warum sie so gehandelt hat. Alle Mittel waren ihr Recht, um ihr Rachebdürfnis an Gramoflanz zu stillen (616,3-7). [[Rache (Gottfried von Straßburg, Tristan)|Rache]] zu üben, war nicht Sache der Frauen, deshalb stellt dies eine weitere Normverletzung dar. Dies führt auch dazu, dass [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] für sie in den Dienst tritt und sich dabei seine unheilbare Wunde dabei zuzieht. Die Abkehr von ihrem früheren Verhalten erfolgt sehr plötzlich und ist keinem äußeren Anlass geschuldet, denn Gawan hat auf Schastel marveil auch schon große Gefahren überstanden, ohne dass dies einen Gesinnungswandel in Orgeluse hervorgerufen hätte. Haug[Haug 2008: S.147] sieht den Grund solcher Brüche in der Notwendigkeit sich an das Handlungsschema zu halten. Gawan hat nach dem Kampf mit Lischoys Gwelljus, der Eroberung von Schastel Marveil und dem Holen des Kranzes die drei Abenteuer überstanden, an deren Ende die Erfüllung der Minne steht. Auch Baisch [Baisch 1999: S.33] sieht diesen Bruch als Teil der Textkonstruktion, mit der Handlungen und Handlungsfreiheit der Figuren verdeutlicht werden sollen. Orgeluse kann also nur so lange eine Machtposition gegenüber Gawan und auch in ihrem Land innehaben, so lange es das Handlungsschema erlaubt.[Baisch 1999: S. 20] Das Verhalten von Orgeluse steht auch im Kontrast mit anderen [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauenfiguren]]. Im Gegensatz zu Condwiramurs, die die Normverletzung begeht, um Hilfe in ihrer Notlage zu erhalten, nutzt Orgeluse die höfische Norm des Minnedienstes, um Rache zu üben. Dies entspricht nicht dem üblichen Verhalten einer Frau. Als Position am anderen Ende der Möglichkeiten auf den Tod eines Geliebten zu reagieren, steht [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die bis zu ihrem Tod um Schianatulandurs trauert.

=== Gawan ===
Gawan ist eine Figur, die sehr überlegt und reflektiert handelt. Durch seine Erziehung und Ausbildung kennt er von Anfang an die höfischen Normen und Verhaltensregeln, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|anders als Parzival]]. Diese kann er aber situationsgerecht anwenden, indem er durch eigene Beobachtungen die Lage erfasst und sein Verhalten danach ausrichtet. Am deutlichsten wird dies in der [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Blutstropfenszene]] (300,1-302,16) als Parzival von den drei Blutstropfen im Schnee gebannt ist. Gawan vertraut nicht auf die Aussagen von Segramors und Keie, die vor ihm zu Parzival ritten und dadurch, dass sie ebenfalls zum Artushof gehören, vertrauenswürdig sind, sondern verschafft sich selbst ein Bild der Lage. Diese Verhalten stellt einen Normverletzung dar, denn die Artusritter sollten als geschlossene Gemeinschaft auftreten.[Münkler 2008: S. 505] Als Parzival auf wiederholtes Ansprechen nicht reagiert, bezieht Gawan eigene Erfahrungen in sein Handeln ein. Durch eine Innensicht der Figur, kann der Rezipient dem Gadankengang Gawans folgen:
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! 301,21-27 !! Übersetzung
|-
| dô dâhte mîn hêr Gâwân || Mein Herr Gawan dachte da:
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| "waz op diu minne disen man || "Wer weiß, ob es nicht liebe ist,
|-
| twinget als si mich dô twanc, || die diesen Mann hier fesselt, so wie mich damals.
|-
| und sîn getriulîch gedanc || Und vielleicht sind es Gedanken der Treue,
|-
| der minne muoz ir siges jehen?" || die der Liebe zu ihrem Sieg verholfen haben."
|-
| er marcte des Wâleises sehen, || Er gab acht auf des Waleisen Blick,
|-
| war stüenden im diu ougen sîn. || wo seine Augen hingingen.
|}

Der Rezipient kennt die Gründe für Parzivals Verhalten und "weiß, dass Gawans Verhalten das einzig angemessene und zielführende ist".[Münkler 2008: S. 506] Es wird dadurch gezeigt, dass ein reflektierter Umgang mit den höfischen Normen sich als sinnvoll erweist, während die reine Anwendung nicht zu einem guten Ergebnis führt. Gawan zeigt auch in seiner Fähigkeit zu kommunizieren, dass er geltende Verhaltensregeln auslegen kann. Als er Schastel Marveil erblickt, stellt er sowohl der Tochter (554,30-555,1) als auch dem Fährmann(556,6-9) so lange Fragen, bis er eine Auskunft bekommt(557,1-14), was sich für sein Abenteuer als hilfreich erweist, da er wichtige Informationen erhält.[Urscheler 2002: S. 149] Gawan verletzt so die Verhaltensnorm, nicht unmäßig Fragen zustellen und so die Gastgeber zu belästigen, wie sie in Gurnemanz Lehre(171,17) deutlich wird. Aber indem er die Norm nur als Richtschnur für sein Verhalten nimmt und ihr nicht im Wortlaut folgt, besteht er das Abenteuer erfolgreich.

== Unbewusste Normverletzung ==
=== Parzival ===
==== Normverletzung: Kampfansage ====
Parzival verletzt immer wieder höfische Normen und Regeln. Zu Beginn der Handlung liegt der Grund für Parzivals ''tumpheit'' in seiner Erziehung: mangelnde Erfahrung und Wissen führen dazu, dass er sich nicht standesgemäß verhält (siehe hierzu: [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Erziehung durch Herzeloyde]]). Doch auch als er die höfische Erziehung nachgeholt hat und in den Artushof aufgenommen wird, fällt auf, dass er gegen die Regel der Kampsansage verstößt. Diese Verhaltensnorm dient dazu, den [[Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?|Kampf unter Verwandten]] auszuschließen und den Grund für den Kampf zu klären.[Urscheler 2002: S. 225] Parzival hat sich diese Regel nicht zu eigen gemacht, er kämpft beispielsweise gegen seinen Halbbruder Feirefiz, ohne vor dem Kampf ein Wort mit ihm zu wechseln(738,28-744,24). Um Parzival an einem weiteren Verwandtenmord zu hindern, muss die Gnade Gottes helfen. Parzival will, um die Gralsburg und Erlösung zu finden, Ritterdienste leisten und kämpfen. Aber erst durch die Gnade Gottes wird es Parzival möglich, die geltenden Normen eigenständig anzuwenden. Als er von Cundrie la Surziere zum Gral(781,12-14) berufen wird, erlebt er, wie ein Kampf verbal entschärft wird: Cundrie weist Parzival und Feirefiz auf die Schilder und Fahnen hin, die anzeigen, dass die Ritter zur Gralsgemeinschaft gehören(793,11-12).
==== Das Unterlassen der Mitleidsfrage - eine Normverletzung? ====
Als Parzival das erste Mal nach Munsalvaesche kommt und das [[Erzählen und Erklären des Grals|Gralsritual]] erlebt, unterlässt er es, sich nach dem Leid König Anfortas zu erkundigen. Im Nachhinein stellt sich heraus, dass er damit eine große Schuld auf sich geladen hat, denn durch diese Frage hätte er Anfortas erlösen können (255,1-19). Es gibt viele Standpunkte, warum Parzival die Mitleidsfrage nicht gestellt habe: [[Schuld, Sühne und Erlösung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|seine Schuld]], die er durch Ithers und seiner Mutter Tod auf sich geladen hat, die mangelhafte Erziehung durch Herzeloyde oder die Lehre Gurnemanz.[Münkler 2008: S. 497] Betrachtet man die Überlegung Parzivals genau, so zieht er keine Schlüsse, die tump sind oder gegen Eine Verhaltensnorm verstoßen:
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! 239,11-17 !! Übersetzung
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| er dâhte "mit riet Gurnamanz || Er dachte: "Gurnemanz hat mir beigebracht
|-
| mit grôzen triwen âne schranz, || - er ist mir gut und seine Treue ohne Scharte -
|-
| ich solte vil gevrâgen niht. || dass ich nicht viel fragen soll.
|-
| waz op mîn wesen hie geschiht || Könnte es nicht sein, dass, ähnlich wie bei ihm dort,
|-
| die mâze als dort pî im? || alles von allein geschieht?
|-
| âne vrâge ich vernim || Auch ohne Frage werde ich erfahren,
|-
| wiez dirre massenîe stêt." || was es mit diesen Leuten auf sich hat."
|}
Parzival bezieht in seine Überlegung zum einen die Lehre Gurnemanz und seine Erfahrung an seinem Hof ein. Zum anderen geht er davon aus, dass er länger auf der Burg bleibt und er somit noch Zeit hätte, die Vorgänge verstehen zu lernen.[Münkler 2008: S. 508] Ein weiterer Grund keine Fragen zu stellen, ergibt sich aus dem Ritualscharakter der Gralsprozession. Ein Ritual durch Fragen zu stören, wäre unhöflich. Parzival verletzt also keine Verhaltensnorm und lädt gerade dadurch Schuld auf sich. Diese schuldlose Schuld nimmt er an und versucht durch seine eigentlich aussichtslose Suche nach der Gralsburg (Sigune erklärt, "ir sult wandels sîn erlân"(255,24) und seine ritterlichen Kämpfe seine Schuld wiedergutzumachen.[Münkler 2008: S. 510] Dies kann am Ende nur mit der Gnade Gottes gelingen, die Parzival durch die erneute Berufung zum Gral widerfährt. Deshalb ist er auch erst in diesem Zustand der Gnade in der Lage, die Mitleidsfrage zu stellen. Hier zeigt Parzival, dass er jetzt Normen selbständig interpretiert, da er die Frage, die ihm von Trevrizent genannt wird, eigenständig umformuliert wird.[Münkler 2008: S. 511]

== Fazit ==

= Anmerkungen =
<References />

= Bibliographie =
<HarvardReferences/>
*[*Baisch 1999] Baisch, Martin: Orgeluse. In: Schwierige Frauen - schwierige Männer. Hg.Haas, Alois M.; Kasten, Ingrid. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 1999.
*[*Haug 2008] Haug,Walter: Positivierung von Negativität: Letzte kleine Schriften. Niemeyer. Tübingen, 2008.
*[*Münkler 2008] Münkler, Marina: Inszenierung von Normreflexivität und Selbstreflexivität in Wolframs von Eschenbach Parzival. In:Zeitschrift für Germanistik,Vol.18, N.3 (2008),S.497-511.
*[*Urscheler 2002] Urscheler, Andreas: Kommunikation in Wolframs "Parzival". Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 2002.

[[Kategorie:Normen]] [[Kategorie:Frauen]] [[Kategorie:Handlungsschema]] [[Kategorie:Minnedienst]]

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-13T08:52:39Z

Ute:

Im folgenden Artikel soll der Umgang ausgewählter Figuren mit höfischen Normen untersucht werden.

== Höfische Normen ==
Die erzählte Welt des Parzival ist geprägt von Verhaltensregeln, die das Miteinander regeln. Diese werden an manchen Stellen von verschiedenen Figuren explizit genannt, zum Teil beruhen sie auf den [[Höfische Leitbegriffe|höfischen Werten]]. Man kann also unter höfischen Normen Regeln verstehen, deren Einhaltung von der Gesellschaft erwartet werden. Immer wieder kommt es zu Normverletzungen der handelnden Figuren. Diese geschehen aus ganz unterschiedlichen Situationen und Motivationen heraus.

== Bewusste Normverletzungen ==
Immer wieder überschreiten oder nutzen Figuren bewusst und reflektiert gesellschaftliche Normen, um ihr Handlungsziel zu erreichen.

=== Condwiramurs ===
Als Pelrapeire, die Burg Condwiramurs, belagert wird, taucht Parzival als möglicher Retter in der Not auf.(179,13ff)<ref>Alle Textangaben zu Parzival beziehen sich auf: Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe, 2. Auflage. 6. Ausgabe von Karl Lachmann, Übersetzung von Peter Knecht. Walter de Gruyter, Berlin: 2003.</ref> Statt die Königin zu begrüßen, schweigt er, wie der Erzähler erklärt, weil "''in der werde Gurnemanz von sîner tumpheit geschiet unde im vrâgen widerriet''" (188,16-18), ohne zu überlegen, ob dieses Gebot für diese Situation angemessen ist. [Münkler 2008: S. 499.] Condwiramurs dagegen wägt ab, was dieses ihr gegenüber unangemessene Verhalten auslösen könnte. Der Rezipient erfährt durch Innensicht der Figur ihren Gedankengang:
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! 188,26-189,5 !! Neuhochdeutsch
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| "ich wæn, mich smæhet dirre man || "Ich glaube fast, dass dieser Mann sich schämt,
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| durch daz mîn lîp vertwâlet ist. || sich mit mir abzugeben, nur weil mein leib so abgehärmt ist und zerquält.
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| nein, er tuotz durch einen list: || Ach nein, er ist gut erzogen und denkt sich was dabei:
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| er ist gast, ich pin wirtîn: || Er ist der Gast, ich bin hier daheim
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| diu êrste rede wære mîn. || - es ist an mir, ihn anzureden.
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| dar nâch er güetlîch an mich sach, || Er sieht mich schon die ganze Zeit lang mit so viel Freundlichkeit an,
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| sît uns ze sitzen hie geschach: || seit wir hier Platz genommen haben:
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| er hât sich zuht gein mir enbart. || Feinheit und Taktgefühl hat er mich sehen lassen.
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| mîn rede ist alze vil gespart: || Viel zu viele Worte habe ich schon versäumt,
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| hie sol niht mêr geswigen sîn." || Ich darf jetzt nicht länger schweigen."
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Condwiramurs kommt zu dem Schluss, dass ihr Gast nur höflich sein will und erhält eine Bestätigung dieser Vermutung durch ihre Beobachtung, Parzival schaue freundlich. Sie zeigt sich hier als eine Figur, die die höfischen Verhaltensregeln kennt, denn sie erwartet nach der angemessenen Begrüßung (187,2-187,6)ein Gespräch. Aber sie zeigt auch ihre Fähigkeit, sich in die Lage ihres Gegenübers hineinzuversetzen und sein Verhalten aus seiner Sicht zu beurteilen. Dieser bewusste Umgang mit den Verhaltensnormen wird noch deutlicher als sie sich entschließt, nachts in die Kammer von Parzival zu schleichen, um ihn um Hilfe zu bitten (192,1-30). Der Erzähler greift vor, indem er, bevor Condwiramurs Handeln beschrieben wird, erklärt, dass sie keusch bleibt(192,3). So wird klar, dass zwar eine Normverletzung duch das Betreten der Schlafkammer Parzivals stattfindet, jedoch nicht aus unsittlichen Motiven, sondern aus Sorge um die Lage ihrer Stadt. Condwiramurs geht noch einen Schritt weiter und legt sich sogar zu Parzival ins Bett, versucht aber sich abzusichern, indem sie ihm das Versprechen abnimmt, "''daz ir mit mir ringet niht''"(194,1). Sie beruft sich auf die ''mâze'', einer ritterlichen Tugend, um sich zu schützen. Einerseits überschreitet sie also Normen, um an ein Ziel zu gelangen, dass sie höher einschätzt als ihre eigene Sicherheit, andererseits nutzt sie eine Norm, um ihre [[Jungfräulichkeit im Parzival|Jungfräulichkeit]] zu erhalten. Münkler fasst das Verhalten folgendermaßen zusammen: "Sie greift also in einer völlig normwidrigen Situation reflektiert auf bestimmte Normen höfisch-ritterlicher Interaktionen zurück..."[Münkler 2008: S.502.]

=== Orgeluse ===
Um Rache für den Tod ihres Ehemanns Cidegast zu erlangen, der von [[Gramoflanz (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gramoflanz]] im Kampf getötet wurde, bedient sich Orgeluse des [[Minnedienst (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Minnedienstes]]. Dieser ist ein normiertes Verhalten, bei dem der Ritter für seine Dienste die Zuneigung der Dame erhält, oft auch ihre Hand und ihr Land. Die Art und Weise, in der [[Vergleich der Beziehungen Parzival - Condwiramurs und Gawan - Orgeluse|Orgeluse mit Gawan]] spricht, ist von Anfang an nicht angemessen und steht dem entgegen, was von einer höfischen Dame erwartet wird. So vespottet sie Gawan beispielsweise als ''ir gans'' (515,13). [[Gawan und die Minne (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Gawan]] bleibt trotz der schlechten Behandlung standhaft bei seiner Entscheidung Minnedienst zu leisten (515,19-22). Sie erklärt, dass sie nicht bereit sei, den Minnedienst zu entlohnen und sich an geltende Verhaltensmuster zu halten.
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! 510,9-12 !! Übersetzung
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| dient nâch minne iwer hant, || Wenn Eure Hand um Liebe dient,
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| hât iuch âventiure gesant || wenn die Aventiure Euch nach Liebe hinausgeschickt hat
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| nâch minne ûf rîterlîche tât, || zu ritterlichen Taten,
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| des lônes ir an mir niht hât: || von mir jedenfalls bekommt Ihr den Lohn nicht.
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Nachdem Gawan alle ''aventiuren'' überstanden hat, gelangt Orgeluse zu der Einsicht, dass sie falsch gehandelt hat (611,24-26) und erklärt anschließend ausführlich, warum sie so gehandelt hat. Alle Mittel waren ihr Recht, um ihr Rachebdürfnis an Gramoflanz zu stillen (616,3-7). [[Rache (Gottfried von Straßburg, Tristan)|Rache]] zu üben, war nicht Sache der Frauen, deshalb stellt dies eine weitere Normverletzung dar. Dies führt auch dazu, dass [[Anfortas (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Anfortas]] für sie in den Dienst tritt und sich dabei seine unheilbare Wunde dabei zuzieht. Die Abkehr von ihrem früheren Verhalten erfolgt sehr plötzlich und ist keinem äußeren Anlass geschuldet, denn Gawan hat auf Schastel marveil auch schon große Gefahren überstanden, ohne dass dies einen Gesinnungswandel in Orgeluse hervorgerufen hätte. Haug[Haug 2008: S.147] sieht den Grund solcher Brüche in der Notwendigkeit sich an das Handlungsschema zu halten. Gawan hat nach dem Kampf mit Lischoys Gwelljus, der Eroberung von Schastel Marveil und dem Holen des Kranzes die drei Abenteuer überstanden, an deren Ende die Erfüllung der Minne steht. Auch Baisch [Baisch 1999: S.33] sieht diesen Bruch als Teil der Textkonstruktion, mit der Handlungen und Handlungsfreiheit der Figuren verdeutlicht werden sollen. Orgeluse kann also nur so lange eine Machtposition gegenüber Gawan und auch in ihrem Land innehaben, so lange es das Handlungsschema erlaubt.[Baisch 1999: S. 20] Das Verhalten von Orgeluse steht auch im Kontrast mit anderen [[Das Bild der Frau im Parzival (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Frauenfiguren]]. Im Gegensatz zu Condwiramurs, die die Normverletzung begeht, um Hilfe in ihrer Notlage zu erhalten, nutzt Orgeluse die höfische Norm des Minnedienstes, um Rache zu üben. Dies entspricht nicht dem üblichen Verhalten einer Frau. Als Position am anderen Ende der Möglichkeiten auf den Tod eines Geliebten zu reagieren, steht [[Sigune (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Sigune]], die bis zu ihrem Tod um Schianatulandurs trauert.

=== Gawan ===
Gawan ist eine Figur, die sehr überlegt und reflektiert handelt. Durch seine Erziehung und Ausbildung kennt er von Anfang an die höfischen Normen und Verhaltensregeln, [[Erziehung fernab jeder Zivilisation|anders als Parzival]]. Diese kann er aber situationsgerecht anwenden, indem er durch eigene Beobachtungen die Lage erfasst und sein Verhalten danach ausrichtet. Am deutlichsten wird dies in der [[Die Blutstropfenszene (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Blutstropfenszene]] (300,1-302,16) als Parzival von den drei Blutstropfen im Schnee gebannt ist. Gawan vertraut nicht auf die Aussagen von Segramors und Keie, die vor ihm zu Parzival ritten und dadurch, dass sie ebenfalls zum Artushof gehören, vertrauenswürdig sind, sondern verschafft sich selbst ein Bild der Lage. Diese Verhalten stellt einen Normverletzung dar, denn die Artusritter sollten als geschlossene Gemeinschaft auftreten.[Münkler 2008: S. 505] Als Parzival auf wiederholtes Ansprechen nicht reagiert, bezieht Gawan eigene Erfahrungen in sein Handeln ein. Durch eine Innensicht der Figur, kann der Rezipient dem Gadankengang Gawans folgen:
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! 301,21-27 !! Übersetzung
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| dô dâhte mîn hêr Gâwân || Mein Herr Gawan dachte da:
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| "waz op diu minne disen man || "Wer weiß, ob es nicht liebe ist,
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| twinget als si mich dô twanc, || die diesen Mann hier fesselt, so wie mich damals.
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| und sîn getriulîch gedanc || Und vielleicht sind es Gedanken der Treue,
|-
| der minne muoz ir siges jehen?" || die der Liebe zu ihrem Sieg verholfen haben."
|-
| er marcte des Wâleises sehen, || Er gab acht auf des Waleisen Blick,
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| war stüenden im diu ougen sîn. || wo seine Augen hingingen.
|}

Der Rezipient kennt die Gründe für Parzivals Verhalten und "weiß, dass Gawans Verhalten das einzig angemessene und zielführende ist".[Münkler 2008: S. 506] Es wird dadurch gezeigt, dass ein reflektierter Umgang mit den höfischen Normen sich als sinnvoll erweist, während die reine Anwendung nicht zu einem guten Ergebnis führt. Gawan zeigt auch in seiner Fähigkeit zu kommunizieren, dass er geltende Verhaltensregeln auslegen kann. Als er Schastel Marveil erblickt, stellt er sowohl der Tochter (554,30-555,1) als auch dem Fährmann(556,6-9) so lange Fragen, bis er eine Auskunft bekommt(557,1-14), was sich für sein Abenteuer als hilfreich erweist, da er wichtige Informationen erhält.[Urscheler 2002: S. 149] Gawan verletzt so die Verhaltensnorm, nicht unmäßig Fragen zustellen und so die Gastgeber zu belästigen, wie sie in Gurnemanz Lehre(171,17) deutlich wird. Aber indem er die Norm nur als Richtschnur für sein Verhalten nimmt und ihr nicht im Wortlaut folgt, besteht er das Abenteuer erfolgreich.

== Unbewusste Normverletzung ==
=== Parzival ===
==== Normverletzung: Kampfansage ====
Parzival verletzt immer wieder höfische Normen und Regeln. Zu Beginn der Handlung liegt der Grund für Parzivals ''tumpheit'' in seiner Erziehung: mangelnde Erfahrung und Wissen führen dazu, dass er sich nicht standesgemäß verhält (siehe hierzu: [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzivals Erziehung durch Herzeloyde]]). Doch auch als er die höfische Erziehung nachgeholt hat und in den Artushof aufgenommen wird, fällt auf, dass er gegen die Regel der Kampsansage verstößt. Diese Verhaltensnorm dient dazu, den [[Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?|Kampf unter Verwandten]] auszuschließen und den Grund für den Kampf zu klären.[Urscheler 2002: S. 225] Parzival hat sich diese Regel nicht zu eigen gemacht, er kämpft beispielsweise gegen seinen Halbbruder Feirefiz, ohne vor dem Kampf ein Wort mit ihm zu wechseln(738,28-744,24). Um Parzival an einem weiteren Verwandtenmord zu hindern, muss die Gnade Gottes helfen. Parzival will, um die Gralsburg und Erlösung zu finden, Ritterdienste leisten und kämpfen. Aber erst durch die Gnade Gottes wird es Parzival möglich, die geltenden Normen eigenständig anzuwenden. Als er von Cundrie la Surziere zum Gral(781,12-14) berufen wird, erlebt er, wie ein Kampf verbal entschärft wird: Cundrie weist Parzival und Feirefiz auf die Schilder und Fahnen hin, die anzeigen, dass die Ritter zur Gralsgemeinschaft gehören(793,11-12).
==== Das Unterlassen der Mitleidsfrage - eine Normverletzung? ====
Als Parzival das erste Mal nach Munsalvaesche kommt und das [[Erzählen und Erklären des Grals|Gralsritual]] erlebt, unterlässt er es, sich nach dem Leid König Anfortas zu erkundigen. Im Nachhinein stellt sich heraus, dass er damit eine große Schuld auf sich geladen hat, denn durch diese Frage hätte er Anfortas erlösen können (255,1-19). Es gibt viele Standpunkte, warum Parzival die Mitleidsfrage nicht gestellt habe: [[Schuld, Sühne und Erlösung (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|seine Schuld]], die er durch Ithers und seiner Mutter Tod auf sich geladen hat, die mangelhafte Erziehung durch Herzeloyde oder die Lehre Gurnemanz.[Münkler 2008: S. 497] Betrachtet man die Überlegung Parzivals genau, so zieht er keine Schlüsse, die tump sind oder gegen Eine Verhaltensnorm verstoßen:
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! 239,11-17 !! Übersetzung
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| er dâhte "mit riet Gurnamanz || Er dachte: "Gurnemanz hat mir beigebracht
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| mit grôzen triwen âne schranz, || - er ist mir gut und seine Treue ohne Scharte -
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| ich solte vil gevrâgen niht. || dass ich nicht viel fragen soll.
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| waz op mîn wesen hie geschiht || Könnte es nicht sein, dass, ähnlich wie bei ihm dort,
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| die mâze als dort pî im? || alles von allein geschieht?
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| âne vrâge ich vernim || Auch ohne Frage werde ich erfahren,
|-
| wiez dirre massenîestêt." || was es mit diesen Leuten auf sich hat."
|}

== Fazit ==

= Anmerkungen =
<References />

= Bibliographie =
<HarvardReferences/>
*[*Baisch 1999] Baisch, Martin: Orgeluse. In: Schwierige Frauen - schwierige Männer. Hg.Haas, Alois M.; Kasten, Ingrid. Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 1999.
*[*Haug 2008] Haug,Walter: Positivierung von Negativität: Letzte kleine Schriften. Niemeyer. Tübingen, 2008.
*[*Münkler 2008] Münkler, Marina: Inszenierung von Normreflexivität und Selbstreflexivität in Wolframs von Eschenbach Parzival. In:Zeitschrift für Germanistik,Vol.18, N.3 (2008),S.497-511.
*[*Urscheler 2002] Urscheler, Andreas: Kommunikation in Wolframs "Parzival". Peter Lang Europäischer Verlag der Wissenschaften. Bern, 2002.

[[Kategorie:Normen]] [[Kategorie:Frauen]] [[Kategorie:Handlungsschema]] [[Kategorie:Minnedienst]]

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-10T10:58:19Z

Ute:

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-10T10:46:47Z

Ute:

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-10T10:41:14Z

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Höfische Normen und Normverletzungen

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Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-10T09:20:50Z

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Höfische Normen und Normverletzungen

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Höfische Normen und Normverletzungen

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Ute:

Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?

2015-07-09T19:38:19Z

Ute:

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolframs Parzival]] (Sommersemester 2015) und befindet sich noch in der Entstehung und wird deshalb noch häufig überarbeitet werden.</div>

Im Fokus dieses Artikels soll nicht die Beschreibung der Kämpfe im Parzival stehen, sondern es soll geklärt werden, welche Funktion sie haben. Kann das Sippenparadoxons Wolframs aufgelöst werden, das beinhaltet die Ritter oftmals ihre eigenen Familienmitglieder bekämpfen um zu Ehre und Ruhm zu kommen? Und in welcher Beziehung stehen diese Kämpfe zu der dynastischen Identität der Männer.

=Erkennen und Erkennbarkeit von Verwandtschaft=
Eine Identifizierung im Wolframs epischen Konstrukt vollzieht sich über eine gelungene Erkennung von Zeichen. Offensichtlich wird, dass Eschenbach die Zeichen und ihre Erkennbarkeit als Probleme definiert, was sich in den - für den Protagonisten gilt dies im besonderen Maße- nahezu unauflösbaren genealogischen Vernetzungen manifestiert.Wolframs Erkenntnistheorie müsste also auf einer bestimmten Äußerlichkeit beruhen, die die natürlichen und sozialen Attribute eines Menschen in seiner äußeren Hülle offenbart und so ein Erkennen anhand der ''Oberfläche'' möglich macht.[Hahn 1977: 395.] <ref>Genaueres zu einer möglichen mittelalterlichen Erkenntnistheorie bei Ingrid Hahn.</ref>. Nicht die die Verwandtschaftsproblematik, sondern die Vielzahl an falsch verstanden Zeichen im Parzival, weisen auf die Problematisierung der Erkennbarkeit der Zeichen und ihren zugrundeliegenden Regeln, hin.[Delabar 1990: 136-139.] Wolfgang Harm teilt dem Zeichensystem vier Kategorien zu, die den Umgang mit den Zeichen darstellen: Wissen, Erkennen, Nicht-Erkennen und Verkennen. Wichtig für Parzival ist die Kategorie des Nicht-Erkennens, die nach Harms eine Nicht-Identität des Protagonisten mit seinem eigenen Wesen diagnostiziert. Damit offenbart sich, dass Parzival durch seine Kämpfe mit seinen Verwandten nicht nur die Identität seines dynastischen Körpers zerstört, sondern auch, dass seine eigene Findung, seine Verankerung in sich selbst und in seiner Umwelt noch nicht vollzogen ist. So lange wie Parzival mit seinen Verwandten kämpft, ist seine anvisierte Idealität noch nicht erreicht. Damit definiert sich der Kampf mit Verwandten als Bewertungskriterium für Figuren im Parzival.[Harms 1963: 10.]

Wie kommt es aber nun zu Parzivals unvollständiger eigener Identität und seiner damit einhergehenden Unfähigkeit die Zeichen seines Umfeldes richtig zu deuten? Der Ursprung dieser Dysfunktion kann nur in seiner [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Kindheit in Soltane]] liegen, die in ihrer Abgeschiedenheit seine Adoleszenz stark beeinflusst hat. ''[…] Erkennen als Interpretation verstehbarer Zeichen [ist] im sozialen Umfeld einerseits erlernbar und erfolgt doch andererseits gleichsam apriorisch aufgrund der Bedingungen des eigenen Sein ''[Hahn 1977: 444.] behauptet Hahn. Parzival hatte in seiner Jugend aber nur Zugang zu einem begrenzten Zeichensystem, seine Mutter offenbarte ihm nur die für sie wichtigen Zusammenhänge. Alles was mit Genealogie, Verwandtschaft, Dynastie und damit auch eigener Identität verbunden ist, verbannte sie aus Soltane. So verhinderte sie einerseits ein grundlegendes Lernen des Zeichensystems und andererseits lähmte sie Parzivals Identitätsbildung.
=Zerstörung dynastischer Identität an drei Beispielen=

==Parzival vs. Ither==
''Ither und Parzival treffen sich auf ihren jeweiligen Wegen nach außen bzw. nach innen. Parzival kommt aus von außen und hat den Artus-Hof und damit die Artus-Sippe zum Ziel. Ither kommt von innen, vom Artushof und hat, ausgedrückt in seiner Forderung an Artus, das Außen , seinen Selbstausschluß, zum Ziel.''[Delabar 1990: 106.] Diese Begegnung mit Ither initiiert den Beginn von Parzivals Einführung in den Habitus des weltlichen Ritters. Hier beginnt er seine Adoleszenz abzuschütteln und eine neue Identität herauszubilden. Gleichzeitig offenbart sich die Komplexität und die genealogische Verwicklungen des adeligen Standes.

Bezeichnenderweise wird Parzival bei seinem ersten Kontakt mit einer Sippe sogleich von dieser instrumentalisiert, ihre Konflikt zu lösen. An dieser Stelle eröffnet sich das erste mal Parzivals Paradoxon in ganzer Signifikanz. Obwohl er ein ''Sippeninterner'' ist, gelingt es ihm nicht, in diese Position zu schlüpfen. In dieser Situation wird er auch von seinen Mitmenschen als Außenseiter angesehen und so für die Lösung sippeninterner Konkurrenzproblematiken ausgenutzt. Während die meisten der Personen denen Parzival im Laufe seiner Reisen begegnet, seine dynastische Kollektivität bemerken, bleibt es ihm bis zum Ende des Werkes verwehrt, sich selbst und andere in den Sippenkörper einzuordnen.

Im Gegensatz zu Parzival kann [[Ither (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Ither]] seine Herkunft an seinem Körper identifizieren und begrüßt ihn daraufhin als ''junchêrre'' (145, 10).

[[Kampf- und Todesdarstellungen im Parzival|Ithers Tod]] gilt als eine der drei Sünden Parzivals. Nie wieder trifft der Vorwurf der realen Verletzung seines eigenen Sippenkörpers so stark zu Tage wie bei dieser ersten ''ritterlichen'' Tat des Iuvens (475, 22-27/ 689,5 / 689, 7- 690, 2)<ref>Im Folgenden stets zitierte Ausgabe: [Parzival].</ref>.:
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! Original !! Übersetzung
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|du hâst dîn eigen verch erslagen.

[…] sît daz ir bêde wârt ein blout,

||Du hast dein ''eigenes Leben und dein Fleisch'' ermordet:

Ihr beide wart ''ein '' Blut.

(475, 21ff. )
|}

Hier geht es aber nicht nur um eine moralische Verletzung die dem Sippenkörper zugeführt wird, sondern vielmehr um eine real-physische Läsion. Indem er seinem dynastischen Verband eines wertvollen Mitgliedes beraubt, vermindert er sowohl die soziale, als auch die macht-politische Stellung dieser und letztendlich auch seiner eigenen Identität.[Czerwinski 1998: 151.]

==Parzival vs. Gawan==
Dieser Konflikt zwischen [[Gawan und Parzival im Vergleich (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Parzival und Gawan]] nimmt hinsichtlich der Verwandtschaftsproblematik eine erhöhte Brisanz gegenüber dem Ither-Kampf ein, hat doch Parzival seine standesspezifische Sozialisation weitestgehend nachgeholt. Trotzdem weist er immer noch eine spezifische individuelle Zeichenlosigkeit in Bezug auf seine Sippen auf. der Ritter weist sich in keiner der bekannten Weisen, durch ein Wappen oder Zimmer aus und benutzt keine verbale Konfliktvermeidenden Kommunikation, indem er seinen Namen nennt oder nach dem des Gegners fragt.[Delabar 1990: 154f.] Diese Zeichenlosigkeit Parzivals ist durch seine defizitäre eigene Identität bedingt, denn obwohl er sich als Ritter instituiert hat, hat er sein volles Wesen mit seinen Verbindungen zu den großen Dynastien nicht begriffen und so ist Parzival immer noch ein Fremder gegenüber seiner eigenen Identität.

Gawans Identifizierung seines Verwandten misslingt aufgrund dieser Zeichenlosigkeit Parzivals in Bezug auf seine Sippe, zudem verwirrt der ''cranz'' Gawan, den Parzival fälschlicherweise als Gramoflanz ausweist.(679, 18-22) Seine orientalisch anmutende Rüstung verweist ihn auf den Platz eines Externen und grenzt ihn somit aus Gawans Kontext aus. (PASST DAS NOCH ZU HEGEL?)

Die Kollision zwischen den beiden größten Rittern ihrer Dynastien wird gleich zu Beginn des Kampfes vollkommen ad absurdum geführt:
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! Original !! Übersetzung
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| 'wênc gewunnen, vil verlorn

hât swer behaldet dâ den prîs:

der klagt doch immer, ist er wîs .

|| Wenig gewonnen, viel verloren

hat derjenige von ihnen, der dort die Oberhand behält

Klug geworden muss er seinen Sieg beweinen.

(680, 4ff. )
|}

Auf Grund ihres Verwandtschaftsverhältnisses ist die Kollision von Anfang an zum Scheitern verurteilt, würde ja ein Sieg des Einen gleichzeitig eine Verletzung des eigenen Sippenkörpers bedeuten. Hier stehen sich die beiden Grundsätze ''triuwe'' als Inbegriff des richtigen Sippen-Verhaltens und Ehre als Inbegriff adeliger Idealvorstellungen gegenüber und scheinen sich wechselseitig auszuschließen. Paradoxerweise eröffnet Gawan diesen Kampf ja nur, weil der denkt Parzival sei Gramoflanz (679, 14-22). Mit dieser Konfrontation will er also die Reputation seiner Sippe wiederherstellen und die Anschuldigungen sühnen, aber durch seine Unfähigkeit, Parzival als Teil seines Sippenkörpers zu identifizieren, schadet er seinem eigenem dynastischen Verband. Die Anmerkung über die ''wîs'' offenbart hier zusätzlich, dass Ehre und Gewaltverzicht nicht miteinander im selben Paradigma des ritterlichen Habitus bestehen können.[Delabar 1990: 162.]

Während Gawans Motivation für diese Auseinandersetzung zumindest klar umrissen ist, gestaltet sich Parzivals Agens heterogen. Er ist rein von der ''Ehr-sucht'' der feudalaristokratischen Männerwelt angetrieben. Den vermeintlich gleichrangigen Krieger muss er automatisch bekämpfen, um seiner ritterlichen Erfüllung zu entsprechen. Obwohl beide Heroen ihre ''Identitätseinheit'' durch den gemeinsamen Sippenkörper nicht erkennen, muss sich Gawan im epischen Konstrukt nicht mit den Vorwürfen, sein eigenen Leib im Kampf verletzt zu haben, konfrontieren lassen. Zusätzlich bekennt auch nur Parzival sich schuldig am Kampf: ''schuldec ich mich ergeben wil''(688, 28), während Gawan nur über den verlorenen Kampf und dem damit einhergehenden Ehrverlust klagt (689, 9-21.) Dieser scheinbare Gegensatz lässt sich Hegels Theorie <ref> Wie nun aber im Heroenzustande das Subjekt mit seinem gesamten Wollen, Tun, Vollbringen im unmittelbaren Zusammenhange bleibt, so steht es auch ungeteilt für das ein, was irgend an Folgen aus diesem Tun entspringt. Wenn wir dagegen handeln oder Handlungen beurteilen, so fordern wir, um dem Individuum eine Handlung imputieren zu können, daß es die Art seiner Handlung und die Umstände, unter welchen dieselbe vollbracht ist, gewusst und erkannt habe.[…] Der heroische Charakter aber macht diese Unterscheidung nicht, sondern steht für das Ganze seiner Tat mit seiner ganzen Individualität ein […] Die selbständige Gediegenheit und Totalität des heroischen Charakters will die Schuld nicht teilen und weiß von diesem Gegensatz der subjektiven Absichten und der objektiven Tat und ihrer Folgen nichts, während bei der Verwicklung und Verzweigung des heutigen Handelns jeder auf alle anderen rekurriert und die Schuld soweit als möglich von sich zurückschiebt […] In der Heroenzeit aber, in welcher das Individuum wesentlich Eins und das Objekt als von ihm ausgeht das Seinige ist und bleibt, will das Subjekt nun auch, was es getan hat, ganz und allein getan haben und das Geschehene vollständig in sich hineinverlegen […] [Hegel XXXX: 246f.] .</ref> folgend demgemäß auflösen. Da Parzival diese Kollision für sich entscheiden kann, hat er den Kampf nicht nur verschuldet, sondern auch von Zaun gebrochen. Daraus ergibt sich seine Erfolgshaftung.
Die Annahme, dass Dynastie als ganzer Körper, der sich aus seinen Mitgliedern konstituiert, angesehen wird, beweist das Bild, welches vom Kampf gezeichnet wird:
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! Original !! Übersetzung
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| erkantiu sippe unt hôch geselleschaft

was dâ mit hazlîcher kraft

durch scharpfen strît zein ander komen.

|| Ungeleugnete Verwandtschaft und dazu edle Freundesliebe zwischen Rittern

war ja hier in einem Kampf '''mit sich selber''' aneinandergeraten,

der wurde erbittert und mit harten Waffen geführt.

(680, 13ff. )
|}

Beendet wird der Kampf durch ein kommunikativ einschreitendes Moment in Form von Kindern, die Gawans Namen rufen.(688, 17f.) Bezeichnenderweise fällt hier Gawans Namen und nicht Parzivals, sodass seine Identität hinter die seines Kombattanten zurücktritt, bedingt durch ihre defizitäre Ausprägung.

Im Gegensatz zu seinem ersten Kampf mit einem genealogisch Verbundenem, erkennt Parzival nach Abschluss, dass er gegen einen grundlegenden Punkt des Sippenkodex verstoßen hat.(688, 19- 689, 8.) Dies verdeutlicht, dass er mittlerweile die Systematik des Sippenkörpers durchaus verstanden hat, sie aber nicht in der Praxis erkennen und umsetzen. Diese Entwicklung Parzivals, sein Verstehensprozess wird auch von Gawan angesprochen: ''hiest krumbiu tumpheit worden sleht''(689, 26.). Ein vollkommenes Verstehen der Regeln und Normen des genealogischen Konstruktes ist erst möglich, wenn die eigenen Position in diesem Geflecht klar umrissen und erkannt ist.

==Parzival vs. Feirefiz==
In Parzivals Kampf mit seinem [[Parzival und Feirefiz|Halbbruder]] offenbart sich mit aller Konkretheit die Korrelation der beiden Identitätsräume ??? der Adeligen. Obwohl Parzival am Ende seiner Reise steht, ist es ihm nicht gelungen auf den Stationen seiner Identitätsvervollständigung seine eigenen Sippenbindungen vollständig zu entschlüsseln. Damit bleibt ihm bis zum Ende die vollständige Erkennung des Geflechts seiner genealogischen Relationen verborgen und so ist sein Kampf mit seinem Bruder unabwendbar. Weil es ihm nicht gelingt sich selber über und mit seiner Sippe zu definieren, kann er auch seine Verwandten nicht erkennen und schädigt so zwangsläufig seinen eigenen Sippenkörper.
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! Original !! Übersetzung
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| mit dir selben hâstu hie gestritn.

gein mir selbn ich komm ûf strît geritn,

mich selben het ich gern erslagn:

|| Mit dir selber hast du hier gekämpft.

Der mir gegenüberstand , als ich in den Ring geritten kam, das war ich.

Mich selber hätte ich gern totgeschlagen .

(752, 15 ff. )
|}

Der Ausgang dieses Kampfes ist bezeichnend für Parzivals Stagnation. Wie bei Ither und Gawan ist es ihm nicht möglich seine Verwandtschaftsbeziehungen zu erkennen und einen Kampf zu vermeiden. Nicht er beendet den Kampf sondern, Gott muss es tun. Die Analogie zum Itherkampf wird durch seine Waffen nicht einmal verstärkt (744, 15-18.). Dass er immer noch das gestohlene Schwert seines ersten Kampfes benutzt, offenbart seine Stagnation in der ''geraubten'' Identität des Ithers. Denn besonders im Kampf offenbahrt sich die Identität vor allem über das Äußere. Waffen, Rüstung, Wappen und sogar das Reittier geben dem Gegner aufschlussreiche Hinweise, wer sich unter der Rüstung befindet. Dass solche eine symbolische-abstrakte Kommunikation bei Kollisionen im Vordergrund stehen, wird auch bestärkt durch das völlige Fehlen einer verbalen vermittelnden Kommunikation. Den hohen Wert der damit der ritterlichen Ausstattung zugesprochen wird, verkennt Parzival völlig, indem er die gestohlene Rüstung des Ithers trägt. Es ist ihm nicht gelungen seine eigene Identität zu schaffen, deshalb nutzt er die gestohlene, um nicht identitätslos zu erscheinen und schlussendlich aus der adeligen Welt ausgestoßen zu werden.

Dass Parzivals Defizit jedoch weit größer ist, als das anderer Standesgenossen macht Feirefiz Verhalten deutlich. Er gesteht seine Niederlage, bietet Waffenruhe an, offenbart seinen Namen und sein Geschlecht, obwohl sein Bruder ihm das verweigert (744, 29- 745, 30). Hier treten Parzivals zwei Identitätsräume miteinander in Konflikt, einerseits seine Zugehörigkeit zu seiner Sippe und andererseits seine Ritteridentität. Zugunsten seiner Ehre will er seinen Namen und damit seine Sippenzugehörigkeit nicht offenbaren. Seine Namensnennung könnte nämlich dynastischen Verflechtungen entschleiern, die den Gegner in eine gehobene Machtposition bringen, indem er über Gnade oder Kampf entscheiden kann. Parzival würde sich daraufhin als Unterlegener identifizieren und so unterlässt er seine Namensnennung, um in feinster Weise von der Gnade des Kombattanten abhängig zu sein. Er versteht den sippeninternen Gewaltverzicht nicht als pazifizierendes Moment, um die Stabilität und Kontinuität der Sippe zu sichern, sondern von einem personellen, kriegerischen Standpunkt als Unterdrückung seines ritterlichen Identitätsbegriffes, der auf Ehre, Unbesiegbarkeit und Ruhm fußt. Zusätzlich zieht sich das Motiv der kommunikativen Unfähigkeit Parzivals, bedingt durch seine Isolation sowohl in der Kindheit als auch auf seinen Aventiurefahrten, durch das gesamte epische Konstrukt, auf die Spitze getrieben bei Anfortas unterlassenen Frage.[Ridder 2004: 48.]

Obwohl Parzival nach seinem Besuch bei Trevrizent eindeutig als Repräsentant des Grals angesehen werden kann, sieht er seine strukturelle Gleichheit zu seinem Bruder nicht. Dies manifestiert sich durch seine formale Unterordnung: ''daz ich iu duzen biete, swenn ich mich zühte niete.'' (749, 29f.). [Delabar 1990: 179]Dies wiederum beweist, dass Parzival im Kontrast zu seinem Bruder immer noch nicht seine eigene Identität und damit Rolle im Sippenkörper erforscht hat.

Die Auseinandersetzung mit seinem Bruder unterscheidet sich qualitativ vom Gawankampf Parzivals. Wolfram hebt in diesem Fall öfter die Verletzung der eigenen Integrität hervor als bei Gawan. Daraus lässt sich ableiten, dass es innerhalb der Verwandtschaftsbeziehungen hierarchische Abgrenzungen gibt. Je enger die genealogische Verflechtung ist, um so mehr gehören die Figuren einer Identität einem Körper an. [Delabar 1990: 173.]
Ohne jeglichen dynastischen Instinkt bedarf es erst eines sekundär vermittelnden, verbalen Anstoßes (Nennung der Herkunftsbezeichnung), um Parzival auf den richtigen Weg zu bringen. Er geht noch einen Schritt weiter, verlangt einen sichtbaren Beweis für die Verwandtschaft, durch das Abnehmen des Helmes. Andere Helden des epischen Konstruktes gelingt es hingegen in ihm unmittelbar ihren eigenen Sippenkörper zu erkennen, ohne Parzival zu identifizieren. (755, 26-29 weitere Belege) [Czerwinski 1998: 154f.]

=Unvermeidbarkeit der Kämpfe?=
Warum aber kommt es so häufig zu Kämpfen zwischen Verwandten, wenn sie doch identitätsvernichtend für das Individuum und den Sippenkörper sind? Diese Zwangsläufigkeit der Anarchie, die sich gegen die kriegerische Gesellschaft selbst richtet, wird auch direkt vom Erzähler in Bezug auf Parzival und Feirefiz kritisiert: ''ôwê, sît d'erde was sô breit, daz si ein ander nicht vermiten''(737, 22f.) Es stellt sich hier also die Frage nach der Funktion dieses bestimmten gewalttätigen Aktionismus.

==Parzival vs. Ither==
Nach seiner ersten Begegnung mit den Rittern im Wald, ist Parzival wie berauscht von der Ausstattung des Ritters. Auch wenn Karnahkarnanz ihm erklärt, dass eine Instandsetzung als Ritter nur über den Artushof zu realisieren ist, bleibt doch dieser erste Anblick, das Staunen über die Rüstung bei Parzival bestehen.(212, 13-123, 11) Deshalb ich es folgerichtig, dass er Ithers Rüstung fordert um seine eigene ritterliche Erfüllung zu vollenden. ''Für ihn sind das äußere Zeichen des Ritters, der Identifikationsfaktor der Rüstung, und das Verhaltensmuster, das daran geknüpft ist, noch nicht unterscheidbar.'' [Sosna 2002: 175]
Bezeichnenderweise wird Parzival aber nicht durch diese Rüstung zu einem Krieger, sondern ''dar inne ich Ritter werden muoz'' (154. 7). Sein Ritter-Sein ist an diese Rüstung gebunden, weshalb er sie auch bis zum Ende des Buches weiter tragen wird, ohne eine individuelle personalisierte Kampfausrüstung auszuwählen, obwohl sie als Zeichen seines fundamentalen Fehlers fungiert: ''Sus sint diu alten wâpen mîn ê dicke und aber worden schîn''(689, 1f.). Damit bringt er zwar seine ritterliche Erfüllung voran, nicht aber seine Identitätsausbildung, denn diese ist mit der Rüstung nur ''geliehen''. Diese Problematik wird noch einmal verdeutlich, indem es Parzival nicht möglich ist Harnisch von Ither zu lösen und sich selbst zu rüsten.(155, 19-156, 24.) Die problamtische Übernahme der Kampfesausstattung beweist einerseits den illegitimen Vorgang, der Parzival die Rüstung einbrachte und er fundiert den Aspekt, der Identitätsübernahme, die ebenfalls nicht dem Idealfall entspricht. Jene Identität, die vollends über Äußerlichkeiten definiert wird, muss an sich schon defizitär sein und erklärt Parzivals mangelnden dynastischen Instinkt. Trotzdem wird er erst durch die Auseinandersetzung mit Ither zum Ritter, sie ist der Movens seiner feudalaristokratischen Entwicklung. Paradoxerweise ist nun diese Konfrontationen zugleich identitätsvernichtend aber auch identitätsbildend. Wenn diese Tat auch der Beginn einer sich steigernden Linie des Unheils für Parzivals ist, so ist sie gleichzeitig auch der Beginn seiner ritterlichen Erfüllung.

Warum bedarf es hier eines Verwandten um Parzivals ersten Kampf und somit den Beginn seines Ritter-Dasein zu initiieren? Seine grundlegende Problematik im gesamten epischen Konstrukt wird eine Ungewissheit gegenüber seinen eigenen Sippen sein, eine ''tumpheit'', die ihn immer wieder in schwere Konflikte führt. Ausgangspunkt seines Defizits ist dabei eine gewisse Ambivalenz, ein gleichzeitiges sippeninternes und sippenexternes Moment, das er bis fast bis zum Ende nicht überwinden kann. Ausgelöst durch seine Kindheit im Exil und verschärft durch die Identitätsübernahme von Ither, der als Sippeninterner über den Weg des Ausstiegs<ref>Beispielsweise vollzieht Ither eine räumlich Trennung vom Artushof, indem er diesen verlässt und außerhalb der Tore auf eine Antwort wartet[Delabar 1990: 102.] .</ref>. aus dieser, versucht ihre Spitzenposition zu belegen[Delabar 1990: 102.] manifestiert sich diese Doppelseitigkeit seines Inneren. Diese erste Kampf mit einem Verwandten ist also unvermeidbar, um die Grundlage für Parzivals späteres Versagen in Bezug auf seinen Sippenkörper zu legen.

== Gawan vs. Pazival ==
Adelige Idealvorstellungen machen es unvermeidbar auf der Jagd nach ''strît und minne'' nach immer höheren Zielen und stärkeren Gegnern zu streben. Gawan und Parzival müssen schon aufgrund ihrer genealogischen Voraussetzungen aufeinandertreffen. ''ûz der toste geslehte wârn si bêde samt erborn'' (680, 2f.) impliziert, dass sie ''gleichrangige '' Gegner sind und dem Ideal des kämpfenden Aristokraten folgend, müssen sie sich messen und zu erkoren, welcher der Stärke von beiden ist um Ehre und Ruhm zu erstreiten. Bekräftigt wird dieses Bild durch die folgende Darstellung des Kampfes der beiden Kombattanten: ''ein kampf, daz nie wart gesehn härter strît mit swertern ''(691, 20f.) oder '' Parzîval mit mannes wer het den prîs behalden […] ''(694, 26f. und weiter bis 695, 7). Obwohl dieses Gefecht gegen den fundamentalen sippeninternen Gewaltverzicht verstößt, ist der Ehrzuwachs für Parzival enorm. Dass er sich gegen den besten Krieger des Artushof durchsetzten konnte bringt ihn seiner ritterlichen Erfüllung näher und so lässt sich dieser Verwandtenkampf motivieren.<ref>Delabar spricht hier allerdings von einer strukturellen Konkurrenz der beiden Ritter als Vertreter verschiedener Herrschaften, die verantwortlich ist für diesen Kampf [Delabar 1990: 163 ff.] .</ref>.

GAWANS IDENTITÄT SELBER NOCH NICHT VOLLENDET DESWEGEN KOMMT ES ZUM KAMPF

==Parzival vs. Feirefiz==
Wieso nun muss dieser Endkampf zwischen Parzival und seinem Bruder stattfinden, haben sie doch von allen Kämpfenden die engste verwandtschaftliche Verbindung? Der Erzähler beantwortet diese Frage zu Beginn des Kampfes: ''Sîn gir stuont nâch minne unt nâch prîss gewinne'' (736, 1f.). Der letzte größte am schwersten zu besiegende Ritter ist Feirefiz:
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! Original !! Übersetzung
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| sît ez sich hât an den gezogt

in bestêt ob allem strîte ein vogt

Uf sînr unverzagten reise.

|| Denn es ist dahin geraten,

wo sich ihm einer entgegenstellt auf seiner Heldenfahrt

der mehr als aller Krieg gewaltig ist.

|}

( 734, 29-735, 19
zusätzlich reflektiert die Darstellung seiner Reichtümer (739, 9-30) Feirefiz Identität als letzter Gegner Parzivals. Für beide Kombattanten gilt, dass ihre ritterliche Identität und Ehre nur vollkommen ist, wenn sie diesem letzten Gegner gegenüberstehen, weshalb auch ''Sweaters herze Trumme freuen jach'' (738, 6). Wenn sich auch beide nicht ihren genealogischen Verstrickungen bewusst sind, so ist es doch das Bewusstsein, dass dieser Kampf sie beide endgültig ihrer ritterlichen Erfüllung zuführt.

Dass dieser Kampf unvermeidlich ist wird weiterhin deutlich, wenn man sich ihren symbolisch-genealogischen Ursprung anschaut:
{| class="wikitable"
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! Original !! Übersetzung
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| den lewen sîn muoter tôt gebirt:

von sîns vater galme er lebendec wirt.

dise zwêne wârn ûz krache erborn,

von maneger tjost ûz prîse erkorn:

|| Der Löwe wird bekanntlich von seiner Mutter tot geboren,

und erst das Brüllen seines Vaters macht ihn dann lebendig.

Jene zwei waren aus brüllendem Schlachtenlärm geboren,

viele Tjosten hatten sie als die rechten Erben des Ruhms anerkannt.
(738, 19-22 )
|}

Lebendig werden beide Männer erst durch den Akt des Kampfes, ihre Bestimmung ist folglich auch nur durch diesen zu erreichen. Pazivals und Feirefizs Konformität, entstanden durch ihren gemeinsamen Ursprung, durch ihr gemeinsames Schicksal, muss sie zwangsläufig zueinander führen. Ihr Leben beginnt mit dem Akt des Kampfes und so müssen auch ihre Jahre der Identitätsfindung mit einem solchen Akt schließen, denn erst dieser Zusammenprall offenbart ihnen beiden ihre gesamte dynastische Identität. <ref>Wolfram wählt hier den [http://u01151612502.user.hosting-agency.de/malexwiki/index.php/Tiersymbolik "Löwen" ] um die beiden Männer zu symbolisieren. Einerseits sicherlich um den beiden Eigenschaften wie Tapferkeit und Stärke an die Seite zu stellen. Allerdings rekurriert der Mythos, dass Löwenjunges tot geboren werden und dann durch ihres Vaters Gebrüll, zum Leben erwachen, auf die Wiederauferstehung Christus durch seinen Vater.[Pelizaeus 2009: 181f.] So könnte man meinen, Wolfram eröffnet noch eine tiefere Ebene mit dieser Symbolik. Die Heroen schließen sich damit an Christus Ewigkeitsanspruch an, wenn sie durch ihre Kampfhandlungen unerreichbare Größe und Ruhm erlangen.</ref>
Zudem ist die Kollision auch aus der internistischen Motivation beider Heroen unvermeidbar. Um ihre ritterliche Erfüllung vollenden zu können, streiften sie jahrelang durch ihre Welten und bekämpften zahlreiche Krieger, um der Ehre willen. Jetzt stehen sie sich gegenüber, als größter Krieger ihrer Generation, als die einzig angemessenen Gegner. Die adeligen Idealvorstellungen treiben beide in diesen Kampf um die höchste Ehre und den größten Ruhm.
Dieser ''Endkampf'' der beiden am weitesten entfernten ''Punkte'' der Dynastie besiegelt letztgültig die ''[…] Einheit der Edelsten im Bilde des dynastischen Körpers, in dem einer kollektiv-reflexiven Korporal-Identität: corpus mysticum.''[Czerwinski 1998: 151.] Zudem wird hier der kosmologische Anspruch des Konstruktes Sippe deutlich, der über alle Grenzen hinaus bindend und einheitsstiftend wirkt.[Delabar 1990: 172.]
Die Kollision der beiden Kombattanten wird aber auch noch aus religiöser Sicht motiviert, das Gott ''[…]in sorge freude kunde wern'' (741, 30). Erst der Leidensweg, angefangen über Parzivals Äther-Mord bis hin zu dem verhängnisvollen Bruderkampf, kann ihm seine Bestimmung offenbaren, seine Position als Graskönig und vollkommene Integration in den Sippenkörper.

Wo aber liegt die Ursache in Parzivals fehlendem dynastischen Instinkt? Was unterscheidet ihn so grundlegend von den anderen Rittern seiner Gegenwart? Dafür kann nur seine Kindheit in Soltane verantwortlich gemacht werden. Im Gegensatz zu seinen Lebensgenossen wurde ihm eine aristokratisch-standesgemäße Kindheit versagt. Eine Adoleszenz, die im wesentlichen den Mann auf seine Rolle in der Welt vorzubereiten hat. [Sosna 2003: 168] Das führt zu einer genealogischen Beziehungslosigkeit, normbewehrte, rechtliche und moralische Pflichten bleiben ihm unbekannt und eine greifbare Gotteslehre wird nicht erkennbar.[Münkler 2015: 104f.] Durch seine Exklusion aus der Adelswelt ist es ihm nicht möglich, den Aggregatzustand aristokratischer Identität, d.h. die isolierte Besonderheit einzelner Körper aufhebende und übergreifende Allgemeinheit, vollständig zu begreifen. Da er diese Kollektiv-Identität nicht erfassen kann, kann er folgerichtig auch nicht die Mitglieder dieses Kollektivs erkennen und muss scheitern im Zusammenprall mit seinen Verwandten.

Der These dieses Artikels folgend, bildet die Dynastie das wichtigste identitätsstiftende Element im epischen Konstrukt Wolframs. Wieso spielt dann Gewalt überhaupt noch eine Rolle im Leben der Heroen? Das Konzept einer Sippe versteht sich durch die Exklusion von der Außenwelt und der Inklusion einer bestimmten ''Mitgliederanzahl'', bestimmt durch Geburt. Eine erfolgreiche Existenz dieses ''Mikrokosmos'' beruht unter Anderem auf seiner Machtausübung, die vor allem auf der Fähigkeit zur Gewaltausübung besteht. Diese ist nur gewährleistet, wenn man fähige Krieger in den eigenen Reihen hat. Kurz gesagt, die Dynastien bei Wolfram verfügen nicht über ein ''Gentilcharisma'', sondern Verwandtschaft muss im übertragenen Sinne ''verdient'' sein. Diesem Prinzip folgend reist Gahmuret in den Orient um Ruhm und Ehre zu erlangen BELEG, Gawan präsentiert vor Artus seinen gesamten Reichtum BELEG und Parzival kann seinen Bruder nicht duzen, weil er ihn für mächtiger hält (749, 18-30). [Czerwinski 1998: 156.]

--> Vergleich zu Ither Bedeutung des ersten Kampfes
= Fazit=
Der Kampf mit den Verwandten ist mit doppelter Funktionalität belegt:
Einerseits ist er ein Zeichen für das Noch-Nicht-Gelingen einer Identität, die nicht mehr in einer bewussten Körper-Kollektivität liegt, sondern im Körper einer reflexiven Dynastie. Andererseits ist er ein Zeichen einer sich vollendenden adeligen Identität.[Czerwinski 1998: 149.] Damit sind die Kämpfe mit den Verwandten zugleich identitätsvernichtend und identitätsbildend und verweisen damit auf das [[Das Paradoxon der Gewalt im Parzival|Grundparadoxon]] einer Elite, die sich durch ein Gewaltmonopol definiert, welches sich zwangsläufig immer gegen sich selbst richtet, aber ohne diese Gewaltfähigkeit ihre eigene Identität verlieren muss. Dabei fungiert Gewalttätigkeit einerseits als individuelles Bewährungsfeld für Krieger, wie im Gawankampf dargestellt oder als als Mittel der sozialen Konfliktlösung wie im Itherkmapf.[Ridder 2004: 42.]
In den Kämpfen ist die Dialektik des adeligen Körpers auf die Spitze getrieben. Sippe und Gewalt stehen sich kontradiktorisch gegenüber, können aber ohne einander nicht existieren.[Czerwinski 1998: 153.] Gewalt ohne Sippe würde eine anarchische Welt bedingen und Sippe ohne Gewalt würde die Exklusivität und Abgrenzung dieser Dynastien unmöglich machen. Daraus ergibt sich, dass die Kämpfe mit Verwandten nicht vermeidbar sind. Sie sind kein Antagonismus von Ehre und kolossalem Fehltritt, welcher ex negativo didaktisch auf das Richtige weist. Sie spiegeln vielmehr den Dualismus der adeligen Welt wieder, stiften die Identität der Kriegergemeinschaft erst und sind damit Bestandteil von ihr.[Ridder 2004: 51.]

= Anmerkungen =
<References />

=Literaturverzeichnis=
<HarvardReferences />

*[*Czerwinski 1998] Czerwinksi, Peter: Der Glanz der Abstraktion. frühe Formen von Reflexivität im Mittelalter, Frankfurt a.M. & New York 1989.

*[*Delabar 1990] Delabar, Walter: Erkantiu Sippe unt hoch Gesellschaft. Studien zur Funktion des Verwandtschaftsverbandes in Wolframs von Eschenbach Parzival, in: Ulrich Müller & Franz Hundsnurscher & Cornelius Sommer (Hrsgg.), Göppinger Arbeiten zur Germanistik, Nr, 518, Göppingen 1990.

*[*Hahn 1977] Hahn, Ingrid: Zur Theorie der Personenerkenntis in der deutschen Literatur des 12. bis 14. Jahrhunderts, in: Beiträge (PBB), 99 (1977), S. 395-444.

*[*Harms 1963] Harms, Wolfgang: Der Kampf mit dem Freund oder verwandten in der deutschen Literatur bis um 1300, München 1963.

*[*Münkler 2015] Münckler, Marina: Idoneität und Genealogie in Wolframs ''Parzival'', in: Idoneität - Genealogie - Legitimation. Begründung und Akzeptanz von dynastischer Herrschaft in Mittelalter, hrsg. von Christina Andenna & Gert Melville, Köln & Weimar & Wien 2015, S. 99-124.

*[*Pelizaeus 2009] Pelizaeus, Anette: Greif, Löwe und Drache. Die Tierdarstellungen am Mainzer Dom - Provenienz und Nachfolge, in: Sabine Oberhammer (Hrsg.): Tier und Fabelwesen im Mittelalter, Berlin / New York 2009, S. 181-206.

*[*Ridder 2004] Kampfzorn: Affektivität und Gewalt in mittelalterlicher Epik, in: Wahrnehmen und Handeln, hrsg. von Wolfgang Braungart (u.a.), Bielefeld 2004, S. 41-55.

== Textausgabe ==
[*Parzival]Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York 2003.

[[Kategorie:Gewalt]]
[[Kategorie:Kampf]]
[[Kategorie:Genealogie]]
[[Kategorie:Identität]]

Höfische Normen und Normverletzungen

2015-07-09T19:03:13Z

Ute:

Kämpfe mit Verwandten im Parzival - Zerstörung dynastischer Identität ?

2015-07-09T19:02:10Z

Ute: /* Parzival vs. Gawan */

<div style="border:1px solid gray; margin:5px 3px 0px 3px; padding:0 5px 2px 5px; background-color:#EEEEEE">Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des [[Seminar:Hauptseminar_Parzival_SoSe_2015|Haupt- und Oberseminars zu Wolframs Parzival]] (Sommersemester 2015) und befindet sich noch in der Entstehung und wird deshalb noch häufig überarbeitet werden.</div>

Im Fokus dieses Artikels soll nicht die Beschreibung der Kämpfe im Parzival stehen, sondern es soll geklärt werden, welche Funktion sie haben. Kann das Sippenparadoxons Wolframs aufgelöst werden, das beinhaltet die Ritter oftmals ihre eigenen Familienmitglieder bekämpfen um zu Ehre und Ruhm zu kommen? Und in welcher Beziehung stehen diese Kämpfe zu der dynastischen Identität der Männer.

=Erkennen und Erkennbarkeit von Verwandtschaft=
Eine Identifizierung im Wolframs epischen Konstrukt vollzieht sich über eine gelungene Erkennung von Zeichen. Offensichtlich wird, dass Eschenbach die Zeichen und ihre Erkennbarkeit als Probleme definiert, was sich in den - für den Protagonisten gilt dies im besonderen Maße- nahezu unauflösbaren genealogischen Vernetzungen manifestiert.Wolframs Erkenntnistheorie müsste also auf einer bestimmten Äußerlichkeit beruhen, die die natürlichen und sozialen Attribute eines Menschen in seiner äußeren Hülle offenbart und so ein Erkennen anhand der ''Oberfläche'' möglich macht.[Hahn 1977: 395.] <ref>Genaueres zu einer möglichen mittelalterlichen Erkenntnistheorie bei Ingrid Hahn.</ref>. Nicht die die Verwandtschaftsproblematik, sondern die Vielzahl an falsch verstanden Zeichen im Parzival, weisen auf die Problematisierung der Erkennbarkeit der Zeichen und ihren zugrundeliegenden Regeln, hin.[Delabar 1990: 136-139.] Wolfgang Harm teilt dem Zeichensystem vier Kategorien zu, die den Umgang mit den Zeichen darstellen: Wissen, Erkennen, Nicht-Erkennen und Verkennen. Wichtig für Parzival ist die Kategorie des Nicht-Erkennens, die nach Harms eine Nicht-Identität des Protagonisten mit seinem eigenen Wesen diagnostiziert. Damit offenbart sich, dass Parzival durch seine Kämpfe mit seinen Verwandten nicht nur die Identität seines dynastischen Körpers zerstört, sondern auch, dass seine eigene Findung, seine Verankerung in sich selbst und in seiner Umwelt noch nicht vollzogen ist. So lange wie Parzival mit seinen Verwandten kämpft, ist seine anvisierte Idealität noch nicht erreicht. Damit definiert sich der Kampf mit Verwandten als Bewertungskriterium für Figuren im Parzival.[Harms 1963: 10.]

Wie kommt es aber nun zu Parzivals unvollständiger eigener Identität und seiner damit einhergehenden Unfähigkeit die Zeichen seines Umfeldes richtig zu deuten? Der Ursprung dieser Dysfunktion kann nur in seiner [[Parzivals Erziehung durch Herzeloyde und ihre Folgen (Wolfram von Eschenbach, Parzival)|Kindheit in Soltane]] liegen, die in ihrer Abgeschiedenheit seine Adoleszenz stark beeinflusst hat. ''[…] Erkennen als Interpretation verstehbarer Zeichen [ist] im sozialen Umfeld einerseits erlernbar und erfolgt doch andererseits gleichsam apriorisch aufgrund der Bedingungen des eigenen Sein ''[Hahn 1977: 444.] behauptet Hahn. Parzival hatte in seiner Jugend aber nur Zugang zu einem begrenzten Zeichensystem, seine Mutter offenbarte ihm nur die für sie wichtigen Zusammenhänge. Alles was mit Genealogie, Verwandtschaft, Dynastie und damit auch eigener Identität verbunden ist, verbannte sie aus Soltane. So verhinderte sie einerseits ein grundlegendes Lernen des Zeichensystems und andererseits lähmte sie Parzivals Identitätsbildung.
=Zerstörung dynastischer Identität an drei Beispielen=

==Parzival vs. Ither==
''Ither und Parzival treffen sich auf ihren jeweiligen Wegen nach außen bzw. nach innen. Parzival kommt aus von außen und hat den Artus-Hof und damit die Artus-Sippe zum Ziel. Ither kommt von innen, vom Artushof und hat, ausgedrückt in seiner Forderung an Artus, das Außen , seinen Selbstausschluß, zum Ziel.''[Delabar 1990: 106.] Diese Begegnung mit Ither initiiert den Beginn von Parzivals Einführung in den Habitus des weltlichen Ritters. Hier beginnt er seine Adoleszenz abzuschütteln und eine neue Identität herauszubilden. Gleichzeitig offenbart sich die Komplexität und die genealogische Verwicklungen des adeligen Standes.

Bezeichnenderweise wird Parzival bei seinem ersten Kontakt mit einer Sippe sogleich von dieser instrumentalisiert, ihre Konflikt zu lösen. An dieser Stelle eröffnet sich das erste mal Parzivals Paradoxon in ganzer Signifikanz. Obwohl er ein ''Sippeninterner'' ist, gelingt es ihm nicht, in diese Position zu schlüpfen. In dieser Situation wird er auch von seinen Mitmenschen als Außenseiter angesehen und so für die Lösung sippeninterner Konkurrenzproblematiken ausgenutzt. Während die meisten der Personen denen Parzival im Laufe seiner Reisen begegnet, seine dynastische Kollektivität bemerken, bleibt es ihm bis zum Ende des Werkes verwehrt, sich selbst und andere in den Sippenkörper einzuordnen.

Im Gegensatz zu Parzival kann Ither seine Herkunft an seinem Körper identifizieren und begrüßt ihn daraufhin als ''junchêrre'' (145, 10).

Ithers Tod gilt als eine der drei Sünden Parzivals. Nie wieder tritt der Vorwurf der realen Verletzung seines eigenen Sippenkörpers so stark zu Tage wie bei dieser ersten ''ritterlichen'' Tat des Iuvens (475, 22-27/ 689,5 / 689, 7- 690, 2)<ref>Im Folgenden stets zitierte Ausgabe: [Parzival].</ref>.:
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|-
! Original !! Übersetzung
|-
|du hâst dîn eigen verch erslagen.

[…] sît daz ir bêde wârt ein blout,

||Du hast dein ''eigenes Leben und dein Fleisch'' ermordet:

Ihr beide wart ''ein '' Blut.

(475, 21ff. )
|}

Hier geht es aber nicht nur um eine moralische Verletzung die dem Sippenkörper zugeführt wird, sondern vielmehr um eine real-physische Läsion. Indem er seinem dynastischen Verband eines wertvollen Mitgliedes beraubt, vermindert er sowohl die soziale, als auch die macht-politische Stellung dieser und letztendlich auch seiner eigenen Identität.[Czerwinski 1998: 151.]

==Parzival vs. Gawan==
Dieser Konflikt zwischen Parzival und Gawan nimmt hinsichtlich der Verwandtschaftsproblematik eine erhöhte Brisanz gegenüber dem Ither-Kampf ein, hat doch Parzival seine standesspezifische Sozialisation weitestgehend nachgeholt. Trotzdem weist er immer noch eine spezifische individuelle Zeichenlosigkeit in Bezug auf seine Sippen auf. der Ritter weist sich in keiner der bekannten Weisen, durch ein Wappen oder Zimmer aus und benutzt keine verbale Konfliktvermeidenden Kommunikation, indem er seinen Namen nennt oder nach dem des Gegners fragt.[Delabar 1990: 154f.] Diese Zeichenlosigkeit Parzivals ist durch seine defizitäre eigene Identität bedingt, denn obwohl er sich als Ritter instituiert hat, hat er sein volles Wesen mit seinen Verbindungen zu den großen Dynastien nicht begriffen und so ist Parzival immer noch ein Fremder gegenüber seiner eigenen Identität.

Gawans Identifizierung seines Verwandten misslingt aufgrund dieser Zeichenlosigkeit Parzivals in Bezug auf seine Sippe, zudem verwirrt der ''cranz'' Gawan, den Parzival fälschlicherweise als Gramoflanz ausweist.(679, 18-22) Seine orientalisch anmutende Rüstung verweist ihn auf den Platz eines Externen und grenzt ihn somit aus Gawans Kontext aus. (PASST DAS NOCH ZU HEGEL?)

Die Kollision zwischen den beiden größten Rittern ihrer Dynastien wird gleich zu Beginn des Kampfes vollkommen ad absurdum geführt:
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
| 'wênc gewunnen, vil verlorn

hât swer behaldet dâ den prîs:

der klagt doch immer, ist er wîs .

|| Wenig gewonnen, viel verloren

hat derjenige von ihnen, der dort die Oberhand behält

Klug geworden muss er seinen Sieg beweinen.

(680, 4ff. )
|}

Auf Grund ihres Verwandtschaftsverhältnisses ist die Kollision von Anfang an zum Scheitern verurteilt, würde ja ein Sieg des Einen gleichzeitig eine Verletzung des eigenen Sippenkörpers bedeuten. Hier stehen sich die beiden Grundsätze ''triuwe'' als Inbegriff des richtigen Sippen-Verhaltens und Ehre als Inbegriff adeliger Idealvorstellungen gegenüber und scheinen sich wechselseitig auszuschließen. Paradoxerweise eröffnet Gawan diesen Kampf ja nur, weil der denkt Parzival sei Gramoflanz (679, 14-22). Mit dieser Konfrontation will er also die Reputation seiner Sippe wiederherstellen und die Anschuldigungen sühnen, aber durch seine Unfähigkeit, Parzival als Teil seines Sippenkörpers zu identifizieren, schadet er seinem eigenem dynastischen Verband. Die Anmerkung über die ''wîs'' offenbart hier zusätzlich, dass Ehre und Gewaltverzicht nicht miteinander im selben Paradigma des ritterlichen Habitus bestehen können.[Delabar 1990: 162.]

Während Gawans Motivation für diese Auseinandersetzung zumindest klar umrissen ist, gestaltet sich Parzivals Agens heterogen. Er ist rein von der ''Ehr-sucht'' der feudalaristokratischen Männerwelt angetrieben. Den vermeintlich gleichrangigen Krieger muss er automatisch bekämpfen, um seiner ritterlichen Erfüllung zu entsprechen. Obwohl beide Heroen ihre ''Identitätseinheit'' durch den gemeinsamen Sippenkörper nicht erkennen, muss sich Gawan im epischen Konstrukt nicht mit den Vorwürfen, sein eigenen Leib im Kampf verletzt zu haben, konfrontieren lassen. Zusätzlich bekennt auch nur Parzival sich schuldig am Kampf: ''schuldec ich mich ergeben wil''(688, 28), während Gawan nur über den verlorenen Kampf und dem damit einhergehenden Ehrverlust klagt (689, 9-21.) Dieser scheinbare Gegensatz lässt sich Hegels Theorie <ref> Wie nun aber im Heroenzustande das Subjekt mit seinem gesamten Wollen, Tun, Vollbringen im unmittelbaren Zusammenhange bleibt, so steht es auch ungeteilt für das ein, was irgend an Folgen aus diesem Tun entspringt. Wenn wir dagegen handeln oder Handlungen beurteilen, so fordern wir, um dem Individuum eine Handlung imputieren zu können, daß es die Art seiner Handlung und die Umstände, unter welchen dieselbe vollbracht ist, gewusst und erkannt habe.[…] Der heroische Charakter aber macht diese Unterscheidung nicht, sondern steht für das Ganze seiner Tat mit seiner ganzen Individualität ein […] Die selbständige Gediegenheit und Totalität des heroischen Charakters will die Schuld nicht teilen und weiß von diesem Gegensatz der subjektiven Absichten und der objektiven Tat und ihrer Folgen nichts, während bei der Verwicklung und Verzweigung des heutigen Handelns jeder auf alle anderen rekurriert und die Schuld soweit als möglich von sich zurückschiebt […] In der Heroenzeit aber, in welcher das Individuum wesentlich Eins und das Objekt als von ihm ausgeht das Seinige ist und bleibt, will das Subjekt nun auch, was es getan hat, ganz und allein getan haben und das Geschehene vollständig in sich hineinverlegen […] [Hegel XXXX: 246f.] .</ref> folgend demgemäß auflösen. Da Parzival diese Kollision für sich entscheiden kann, hat er den Kampf nicht nur verschuldet, sondern auch von Zaum gebrochen. Daraus ergibt sich seine Erfolgshaftung.
Die Annahme, dass Dynastie als ganzer Körper, der sich aus seinen Mitgliedern konstituiert, angesehen wird beweist das Bild welches vom Kampf gezeichnet wird:
{| class="wikitable"
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! Original !! Übersetzung
|-
| erkantiu sippe unt hôch geselleschaft

was dâ mit hazlîcher kraft

durch scharpfen strît zein ander komen.

|| Ungeleugnete Verwandtschaft und dazu edle Freundesliebe zwischen Rittern

war ja hier in einem Kampf '''mit sich selber''' aneinandergeraten,

der wurde erbittert und mit harten Waffen geführt.

(680, 13ff. )
|}

Beendet wird der Kampf durch ein kommunikativ einschreitendes Moment in Form von Kindern, die Gawans Namen rufen.(688, 17f.) Bezeichnenderweise fällt hier Gawans Namen und nicht Parzivals, sodass seine Identität hinter die seines Kombattanten zurücktritt, bedingt durch ihre defizitäre Ausprägung.

Im Gegensatz zu seinem ersten Kampf mit einem genealogisch Verbundenem, erkennt Parzival nach Abschluss, dass er gegen einen grundlegenden Punkt des Sippenkodex verstoßen hat.(688, 19- 689, 8.) Dies verdeutlicht, dass er mittlerweile die Systematik des Sippenkörpers durchaus verstanden hat, sie aber nicht in der Praxis erkennen und umsetzen. Diese Entwicklung Parzivals, sein Verstehensprozess wird auch von Gawan angesprochen: ''hiest krumbiu tumpheit worden sleht''(689, 26.). Ein vollkommenes Verstehen der Regeln und Normen des genealogischen Konstruktes ist erst möglich, wenn die eigenen Position in diesem Geflecht klar umrissen und erkannt ist.

==Parzival vs. Feirefiz==
In Parzivals Kampf mit seinem Halbbruder offenbart sich mit aller Konkretheit die Korrelation der beiden Identitätsräume ??? der Adeligen. Obwohl Parzival am Ende seiner Reise steht, ist es ihm nicht gelungen auf den Stationen seiner Identitätsvervollständigung seine eigenen Sippenbindungen vollständig zu entschlüsseln. Damit bleibt ihm bis zum Ende die vollständige Erkennung des Geflechts seiner genealogischen Relationen verborgen und so ist sein Kampf mit seinem Bruder unabwendbar. Weil es ihm nicht gelingt sich selber über und mit seiner Sippe zu definieren, kann er auch seine Verwandten nicht erkennen und schädigt so zwangsläufig seinen eigenen Sippenkörper.
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! Original !! Übersetzung
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| mit dir selben hâstu hie gestritn.

gein mir selbn ich komm ûf strît geritn,

mich selben het ich gern erslagn:

|| Mit dir selber hast du hier gekämpft.

Der mir gegenüberstand , als ich in den Ring geritten kam, das war ich.

Mich selber hätte ich gern totgeschlagen .

(752, 15 ff. )
|}

Der Ausgang dieses Kampfes ist bezeichnend für Parzivals Stagnation. Wie bei Ither und Gawan ist es ihm nicht möglich seine Verwandtschaftsbeziehungen zu erkennen und einen Kampf zu vermeiden. Nicht er beendet den Kampf sondern, Gott muss es tun. Die Analogie zum Itherkampf wird durch seine Waffen nicht einmal verstärkt (744, 15-18.). Dass er immer noch das gestohlene Schwert seines ersten Kampfes benutzt, offenbart seine Stagnation in der ''geraubten'' Identität des Ithers. Denn besonders im Kampf offenbahrt sich die Identität vor allem über das Äußere. Waffen, Rüstung, Wappen und sogar das Reittier geben dem Gegner aufschlussreiche Hinweise, wer sich unter der Rüstung befindet. Dass solche eine symbolische-abstrakte Kommunikation bei Kollisionen im Vordergrund stehen, wird auch bestärkt durch das völlige Fehlen einer verbalen vermittelnden Kommunikation. Den hohen Wert der damit der ritterlichen Ausstattung zugesprochen wird, verkennt Parzival völlig, indem er die gestohlene Rüstung des Ithers trägt. Es ist ihm nicht gelungen seine eigene Identität zu schaffen, deshalb nutzt er die gestohlene, um nicht identitätslos zu erscheinen und schlussendlich aus der adeligen Welt ausgestoßen zu werden.

Dass Parzivals Defizit jedoch weit größer ist, als das anderer Standesgenossen macht Feirefiz Verhalten deutlich. Er gesteht seine Niederlage, bietet Waffenruhe an, offenbart seinen Namen und sein Geschlecht, obwohl sein Bruder ihm das verweigert (744, 29- 745, 30). Hier treten Parzivals zwei Identitätsräume miteinander in Konflikt, einerseits seine Zugehörigkeit zu seiner Sippe und andererseits seine Ritteridentität. Zugunsten seiner Ehre will er seinen Namen und damit seine Sippenzugehörigkeit nicht offenbaren. Seine Namensnennung könnte nämlich dynastischen Verflechtungen entschleiern, die den Gegner in eine gehobene Machtposition bringen, indem er über Gnade oder Kampf entscheiden kann. Parzival würde sich daraufhin als Unterlegener identifizieren und so unterlässt er seine Namensnennung, um in feinster Weise von der Gnade des Kombattanten abhängig zu sein. Er versteht den sippeninternen Gewaltverzicht nicht als pazifizierendes Moment, um die Stabilität und Kontinuität der Sippe zu sichern, sondern von einem personellen, kriegerischen Standpunkt als Unterdrückung seines ritterlichen Identitätsbegriffes, der auf Ehre, Unbesiegbarkeit und Ruhm fußt. Zusätzlich zieht sich das Motiv der kommunikativen Unfähigkeit Parzivals, bedingt durch seine Isolation sowohl in der Kindheit als auch auf seinen Aventiurefahrten, durch das gesamte epische Konstrukt, auf die Spitze getrieben bei Anfortas unterlassenen Frage.[Ridder 2004: 48.]

Obwohl Parzival nach seinem Besuch bei Trevrizent eindeutig als Repräsentant des Grals angesehen werden kann, sieht er seine strukturelle Gleichheit zu seinem Bruder nicht. Dies manifestiert sich durch seine formale Unterordnung: ''daz ich iu duzen biete, swenn ich mich zühte niete.'' (749, 29f.). [Delabar 1990: 179]Dies wiederum beweist, dass Parzival im Kontrast zu seinem Bruder immer noch nicht seine eigene Identität und damit Rolle im Sippenkörper erforscht hat.

Die Auseinandersetzung mit seinem Bruder unterscheidet sich qualitativ vom Gawankampf Parzivals. Wolfram hebt in diesem Fall öfter die Verletzung der eigenen Integrität hervor als bei Gawan. Daraus lässt sich ableiten, dass es innerhalb der Verwandtschaftsbeziehungen hierarchische Abgrenzungen gibt. Je enger die genealogische Verflechtung ist, um so mehr gehören die Figuren einer Identität einem Körper an. [Delabar 1990: 173.]
Ohne jeglichen dynastischen Instinkt bedarf es erst eines sekundär vermittelnden, verbalen Anstoßes (Nennung der Herkunftsbezeichnung), um Parzival auf den richtigen Weg zu bringen. Er geht noch einen Schritt weiter, verlangt einen sichtbaren Beweis für die Verwandtschaft, durch das Abnehmen des Helmes. Andere Helden des epischen Konstruktes gelingt es hingegen in ihm unmittelbar ihren eigenen Sippenkörper zu erkennen, ohne Parzival zu identifizieren. (755, 26-29 weitere Belege) [Czerwinski 1998: 154f.]

=Unvermeidbarkeit der Kämpfe?=
Warum aber kommt es so häufig zu Kämpfen zwischen Verwandten, wenn sie doch identitätsvernichtend für das Individuum und den Sippenkörper sind? Diese Zwangsläufigkeit der Anarchie, die sich gegen die kriegerische Gesellschaft selbst richtet, wird auch direkt vom Erzähler in Bezug auf Parzival und Feirefiz kritisiert: ''ôwê, sît d'erde was sô breit, daz si ein ander nicht vermiten''(737, 22f.) Es stellt sich hier also die Frage nach der Funktion dieses bestimmten gewalttätigen Aktionismus.

==Parzival vs. Ither==
Nach seiner ersten Begegnung mit den Rittern im Wald, ist Parzival wie berauscht von der Ausstattung des Ritters. Auch wenn Karnahkarnanz ihm erklärt, dass eine Instandsetzung als Ritter nur über den Artushof zu realisieren ist, bleibt doch dieser erste Anblick, das Staunen über die Rüstung bei Parzival bestehen.(212, 13-123, 11) Deshalb ich es folgerichtig, dass er Ithers Rüstung fordert um seine eigene ritterliche Erfüllung zu vollenden. ''Für ihn sind das äußere Zeichen des Ritters, der Identifikationsfaktor der Rüstung, und das Verhaltensmuster, das daran geknüpft ist, noch nicht unterscheidbar.'' [Sosna 2002: 175]
Bezeichnenderweise wird Parzival aber nicht durch diese Rüstung zu einem Krieger, sondern ''dar inne ich Ritter werden muoz'' (154. 7). Sein Ritter-Sein ist an diese Rüstung gebunden, weshalb er sie auch bis zum Ende des Buches weiter tragen wird, ohne eine individuelle personalisierte Kampfausrüstung auszuwählen, obwohl sie als Zeichen seines fundamentalen Fehlers fungiert: ''Sus sint diu alten wâpen mîn ê dicke und aber worden schîn''(689, 1f.). Damit bringt er zwar seine ritterliche Erfüllung voran, nicht aber seine Identitätsausbildung, denn diese ist mit der Rüstung nur ''geliehen''. Diese Problematik wird noch einmal verdeutlich, indem es Parzival nicht möglich ist Harnisch von Ither zu lösen und sich selbst zu rüsten.(155, 19-156, 24.) Die problamtische Übernahme der Kampfesausstattung beweist einerseits den illegitimen Vorgang, der Parzival die Rüstung einbrachte und er fundiert den Aspekt, der Identitätsübernahme, die ebenfalls nicht dem Idealfall entspricht. Jene Identität, die vollends über Äußerlichkeiten definiert wird, muss an sich schon defizitär sein und erklärt Parzivals mangelnden dynastischen Instinkt. Trotzdem wird er erst durch die Auseinandersetzung mit Ither zum Ritter, sie ist der Movens seiner feudalaristokratischen Entwicklung. Paradoxerweise ist nun diese Konfrontationen zugleich identitätsvernichtend aber auch identitätsbildend. Wenn diese Tat auch der Beginn einer sich steigernden Linie des Unheils für Parzivals ist, so ist sie gleichzeitig auch der Beginn seiner ritterlichen Erfüllung.

Warum bedarf es hier eines Verwandten um Parzivals ersten Kampf und somit den Beginn seines Ritter-Dasein zu initiieren? Seine grundlegende Problematik im gesamten epischen Konstrukt wird eine Ungewissheit gegenüber seinen eigenen Sippen sein, eine ''tumpheit'', die ihn immer wieder in schwere Konflikte führt. Ausgangspunkt seines Defizits ist dabei eine gewisse Ambivalenz, ein gleichzeitiges sippeninternes und sippenexternes Moment, das er bis fast bis zum Ende nicht überwinden kann. Ausgelöst durch seine Kindheit im Exil und verschärft durch die Identitätsübernahme von Ither, der als Sippeninterner über den Weg des Ausstiegs<ref>Beispielsweise vollzieht Ither eine räumlich Trennung vom Artushof, indem er diesen verlässt und außerhalb der Tore auf eine Antwort wartet[Delabar 1990: 102.] .</ref>. aus dieser, versucht ihre Spitzenposition zu belegen[Delabar 1990: 102.] manifestiert sich diese Doppelseitigkeit seines Inneren. Diese erste Kampf mit einem Verwandten ist also unvermeidbar, um die Grundlage für Parzivals späteres Versagen in Bezug auf seinen Sippenkörper zu legen.

== Gawan vs. Pazival ==
Adelige Idealvorstellungen machen es unvermeidbar auf der Jagd nach ''strît und minne'' nach immer höheren Zielen und stärkeren Gegnern zu streben. Gawan und Parzival müssen schon aufgrund ihrer genealogischen Voraussetzungen aufeinandertreffen. ''ûz der toste geslehte wârn si bêde samt erborn'' (680, 2f.) impliziert, dass sie ''gleichrangige '' Gegner sind und dem Ideal des kämpfenden Aristokraten folgend, müssen sie sich messen und zu erkoren, welcher der Stärke von beiden ist um Ehre und Ruhm zu erstreiten. Bekräftigt wird dieses Bild durch die folgende Darstellung des Kampfes der beiden Kombattanten: ''ein kampf, daz nie wart gesehn härter strît mit swertern ''(691, 20f.) oder '' Parzîval mit mannes wer het den prîs behalden […] ''(694, 26f. und weiter bis 695, 7). Obwohl dieses Gefecht gegen den fundamentalen sippeninternen Gewaltverzicht verstößt, ist der Ehrzuwachs für Parzival enorm. Dass er sich gegen den besten Krieger des Artushof durchsetzten konnte bringt ihn seiner ritterlichen Erfüllung näher und so lässt sich dieser Verwandtenkampf motivieren.<ref>Delabar spricht hier allerdings von einer strukturellen Konkurrenz der beiden Ritter als Vertreter verschiedener Herrschaften, die verantwortlich ist für diesen Kampf [Delabar 1990: 163 ff.] .</ref>.

GAWANS IDENTITÄT SELBER NOCH NICHT VOLLENDET DESWEGEN KOMMT ES ZUM KAMPF

==Parzival vs. Feirefiz==
Wieso nun muss dieser Endkampf zwischen Parzival und seinem Bruder stattfinden, haben sie doch von allen Kämpfenden die engste verwandtschaftliche Verbindung? Der Erzähler beantwortet diese Frage zu Beginn des Kampfes: ''Sîn gir stuont nâch minne unt nâch prîss gewinne'' (736, 1f.). Der letzte größte am schwersten zu besiegende Ritter ist Feirefiz:
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
| sît ez sich hât an den gezogt

in bestêt ob allem strîte ein vogt

Uf sînr unverzagten reise.

|| Denn es ist dahin geraten,

wo sich ihm einer entgegenstellt auf seiner Heldenfahrt

der mehr als aller Krieg gewaltig ist.

|}

( 734, 29-735, 19
zusätzlich reflektiert die Darstellung seiner Reichtümer (739, 9-30) Feirefiz Identität als letzter Gegner Parzivals. Für beide Kombattanten gilt, dass ihre ritterliche Identität und Ehre nur vollkommen ist, wenn sie diesem letzten Gegner gegenüberstehen, weshalb auch ''Sweaters herze Trumme freuen jach'' (738, 6). Wenn sich auch beide nicht ihren genealogischen Verstrickungen bewusst sind, so ist es doch das Bewusstsein, dass dieser Kampf sie beide endgültig ihrer ritterlichen Erfüllung zuführt.

Dass dieser Kampf unvermeidlich ist wird weiterhin deutlich, wenn man sich ihren symbolisch-genealogischen Ursprung anschaut:
{| class="wikitable"
|-
! Original !! Übersetzung
|-
| den lewen sîn muoter tôt gebirt:

von sîns vater galme er lebendec wirt.

dise zwêne wârn ûz krache erborn,

von maneger tjost ûz prîse erkorn:

|| Der Löwe wird bekanntlich von seiner Mutter tot geboren,

und erst das Brüllen seines Vaters macht ihn dann lebendig.

Jene zwei waren aus brüllendem Schlachtenlärm geboren,

viele Tjosten hatten sie als die rechten Erben des Ruhms anerkannt.
(738, 19-22 )
|}

Lebendig werden beide Männer erst durch den Akt des Kampfes, ihre Bestimmung ist folglich auch nur durch diesen zu erreichen. Pazivals und Feirefizs Konformität, entstanden durch ihren gemeinsamen Ursprung, durch ihr gemeinsames Schicksal, muss sie zwangsläufig zueinander führen. Ihr Leben beginnt mit dem Akt des Kampfes und so müssen auch ihre Jahre der Identitätsfindung mit einem solchen Akt schließen, denn erst dieser Zusammenprall offenbart ihnen beiden ihre gesamte dynastische Identität. <ref>Wolfram wählt hier den [http://u01151612502.user.hosting-agency.de/malexwiki/index.php/Tiersymbolik "Löwen" ] um die beiden Männer zu symbolisieren. Einerseits sicherlich um den beiden Eigenschaften wie Tapferkeit und Stärke an die Seite zu stellen. Allerdings rekurriert der Mythos, dass Löwenjunges tot geboren werden und dann durch ihres Vaters Gebrüll, zum Leben erwachen, auf die Wiederauferstehung Christus durch seinen Vater.[Pelizaeus 2009: 181f.] So könnte man meinen, Wolfram eröffnet noch eine tiefere Ebene mit dieser Symbolik. Die Heroen schließen sich damit an Christus Ewigkeitsanspruch an, wenn sie durch ihre Kampfhandlungen unerreichbare Größe und Ruhm erlangen.</ref>
Zudem ist die Kollision auch aus der internistischen Motivation beider Heroen unvermeidbar. Um ihre ritterliche Erfüllung vollenden zu können, streiften sie jahrelang durch ihre Welten und bekämpften zahlreiche Krieger, um der Ehre willen. Jetzt stehen sie sich gegenüber, als größter Krieger ihrer Generation, als die einzig angemessenen Gegner. Die adeligen Idealvorstellungen treiben beide in diesen Kampf um die höchste Ehre und den größten Ruhm.
Dieser ''Endkampf'' der beiden am weitesten entfernten ''Punkte'' der Dynastie besiegelt letztgültig die ''[…] Einheit der Edelsten im Bilde des dynastischen Körpers, in dem einer kollektiv-reflexiven Korporal-Identität: corpus mysticum.''[Czerwinski 1998: 151.] Zudem wird hier der kosmologische Anspruch des Konstruktes Sippe deutlich, der über alle Grenzen hinaus bindend und einheitsstiftend wirkt.[Delabar 1990: 172.]
Die Kollision der beiden Kombattanten wird aber auch noch aus religiöser Sicht motiviert, das Gott ''[…]in sorge freude kunde wern'' (741, 30). Erst der Leidensweg, angefangen über Parzivals Äther-Mord bis hin zu dem verhängnisvollen Bruderkampf, kann ihm seine Bestimmung offenbaren, seine Position als Graskönig und vollkommene Integration in den Sippenkörper.

Wo aber liegt die Ursache in Parzivals fehlendem dynastischen Instinkt? Was unterscheidet ihn so grundlegend von den anderen Rittern seiner Gegenwart? Dafür kann nur seine Kindheit in Soltane verantwortlich gemacht werden. Im Gegensatz zu seinen Lebensgenossen wurde ihm eine aristokratisch-standesgemäße Kindheit versagt. Eine Adoleszenz, die im wesentlichen den Mann auf seine Rolle in der Welt vorzubereiten hat. [Sosna 2003: 168] Das führt zu einer genealogischen Beziehungslosigkeit, normbewehrte, rechtliche und moralische Pflichten bleiben ihm unbekannt und eine greifbare Gotteslehre wird nicht erkennbar.[Münkler 2015: 104f.] Durch seine Exklusion aus der Adelswelt ist es ihm nicht möglich, den Aggregatzustand aristokratischer Identität, d.h. die isolierte Besonderheit einzelner Körper aufhebende und übergreifende Allgemeinheit, vollständig zu begreifen. Da er diese Kollektiv-Identität nicht erfassen kann, kann er folgerichtig auch nicht die Mitglieder dieses Kollektivs erkennen und muss scheitern im Zusammenprall mit seinen Verwandten.

Der These dieses Artikels folgend, bildet die Dynastie das wichtigste identitätsstiftende Element im epischen Konstrukt Wolframs. Wieso spielt dann Gewalt überhaupt noch eine Rolle im Leben der Heroen? Das Konzept einer Sippe versteht sich durch die Exklusion von der Außenwelt und der Inklusion einer bestimmten ''Mitgliederanzahl'', bestimmt durch Geburt. Eine erfolgreiche Existenz dieses ''Mikrokosmos'' beruht unter Anderem auf seiner Machtausübung, die vor allem auf der Fähigkeit zur Gewaltausübung besteht. Diese ist nur gewährleistet, wenn man fähige Krieger in den eigenen Reihen hat. Kurz gesagt, die Dynastien bei Wolfram verfügen nicht über ein ''Gentilcharisma'', sondern Verwandtschaft muss im übertragenen Sinne ''verdient'' sein. Diesem Prinzip folgend reist Gahmuret in den Orient um Ruhm und Ehre zu erlangen BELEG, Gawan präsentiert vor Artus seinen gesamten Reichtum BELEG und Parzival kann seinen Bruder nicht duzen, weil er ihn für mächtiger hält (749, 18-30). [Czerwinski 1998: 156.]

--> Vergleich zu Ither Bedeutungs des ersten Kampfes
= Fazit=
Der Kampf mit den Verwandten ist mit doppelter Funktionalität belegt:
Einerseits ist er ein Zeichen für das Noch-Nicht-Gelingen einer Identität, die nicht mehr in einer bewussten Körper-Kollektivität liegt, sondern im Körper einer reflexiven Dynastie. Andererseits ist er ein Zeichen einer sich vollendenden adeligen Identität.[Czerwinski 1998: 149.] Damit sind die Kämpfe mit den Verwandten zugleich identitätsvernichtend und identitätsbildend und verweisen damit auf das Grundparadoxon einer Elite, die sich durch ein Gewaltmonopol definiert, welches sich zwangsläufig immer gegen sich selbst richtet, aber ohne diese Gewaltfähigkeit ihre eigene Identität verlieren muss. Dabei fungiert Gewalttätigkeit einerseits als individuelles Bewährungsfeld für Krieger, wie im Gawankampf dargestellt oder als als Mittel der sozialen Konfliktlösung wie im Itherkmapf.[Ridder 2004: 42.]
In den Kämpfen ist die Dialektik des adeligen Körpers auf die Spitze getrieben. Sippe und Gewalt stehen sich kontradiktorisch gegenüber, können aber ohne einander nicht existieren.[Czerwinski 1998: 153.] Gewalt ohne Sippe würde eine anarchische Welt bedingen und Sippe ohne Gewalt würde die Exklusivität und Abgrenzung dieser Dynastien unmöglich machen. Daraus ergibt sich, dass die Kämpfe mit Verwandten nicht vermeidbar sind. Sie sind kein Antagonismus von Ehre und kolossalem Fehltritt, welcher ex negativo didaktisch auf das Richtige weist. Sie spiegeln vielmehr den Dualismus der adeligen Welt wieder, stiften die Identität der Kriegergemeinschaft erst und sind damit Bestandteil von ihr .[Ridder 2004: 51.]

= Anmerkungen =
<References />

=Literaturverzeichnis=
<HarvardReferences />

*[*Czerwinski 1998] Czerwinksi, Peter: Der Glanz der Abstraktion. frühe Formen von Reflexivität im Mittelalter, Frankfurt a.M. & New York 1989.

*[*Delabar 1990] Delabar, Walter: Erkantiu Sippe unt hoch Gesellschaft. Studien zur Funktion des Verwandtschaftsverbandes in Wolframs von Eschenbach Parzival, in: Ulrich Müller & Franz Hundsnurscher & Cornelius Sommer (Hrsgg.), Göppinger Arbeiten zur Germanistik, Nr, 518, Göppingen 1990.

*[*Hahn 1977] Hahn, Ingrid: Zur Theorie der Personenerkenntis in der deutschen Literatur des 12. bis 14. Jahrhunderts, in: Beiträge (PBB), 99 (1977), S. 395-444.

*[*Harms 1963] Harms, Wolfgang: Der Kampf mit dem Freund oder verwandten in der deutschen Literatur bis um 1300, München 1963.

*[*Münkler 2015] Münckler, Marina: Idoneität und Genealogie in Wolframs ''Parzival'', in: Idoneität - Genealogie - Legitimation. Begründung und Akzeptanz von dynastischer Herrschaft in Mittelalter, hrsg. von Christina Andenna & Gert Melville, Köln & Weimar & Wien 2015, S. 99-124.

*[*Pelizaeus 2009] Pelizaeus, Anette: Greif, Löwe und Drache. Die Tierdarstellungen am Mainzer Dom - Provenienz und Nachfolge, in: Sabine Oberhammer (Hrsg.): Tier und Fabelwesen im Mittelalter, Berlin / New York 2009, S. 181-206.

*[*Ridder 2004] Kampfzorn: Affektivität und Gewalt in mittelalterlicher Epik, in: Wahrnehmen und Handeln, hrsg. von Wolfgang Braungart (u.a.), Bielefeld 2004, S. 41-55.

== Textausgabe ==
[*Parzival]Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York 2003.

[[Kategorie:Gewalt]]
[[Kategorie:Kampf]]
[[Kategorie:Genealogie]]
[[Kategorie:Identität]]

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