Das Elsterngleichnis (Wolfram von Eschenbach, Parzival)

Der Prolog des Parzival ist in der Vorlage Conte du Graal von Chrétien de Troyes nicht vorzufinden und somit ein freier Entwurf Wolframs von Eschenbach. Er gehört aufgrund seiner vielseitigen Deutungs- und Übersetzungsvarianten zu den in der Forschung meist diskutierten Textpassagen. Michael Dallapiazza schreibt diesbezüglich sogar, dass „ein Konsens sicherlich nie mehr zu erwarten" sei. [Dallapiazza 2009: S. 32] Die zahlreichen Deutungsvarianten basieren auf den Schwierigkeiten, welche die Übersetzung mittelalterlicher Texte bereitet. Sie bleibt immer nur der Versuch, Unterschiede zwischen dem Mittelhochdeutschen und dem Neuhochdeutschen zu minimalisieren durch möglichst adäquate Textformen zu ersetzen. Für die Übersetzung maßgeblich ist allerdings auch, welche Funktion der Prolog mittelalterlicher Texte übernahm. Von vielen Seiten wird die Meinung vertreten, dass er zwar eine Gesprächs- und Verständigungsbasis zwischen Autor und Publikum herstellen sollte, Wolfram allerdings bereits hier einen Leitgedanken formulierte, der innerhalb seines Werkes immer wieder auftaucht und aufgrund seines Stellenwertes nicht übergangen werden kann. Eine Gegenposition vertritt unter anderen Eberhart Nellmann. Aus formgeschichtlichen Gründen dürfe man den Eingang des Prologs als sentenzhafte Eröffnung nur auf sich selbst und nicht auf den Romaninhalt beziehen. Auch nach Walter Haug nehmen in der mittelalterlichen Tradition die ersten Verse des Prologs noch keinen konkreten Bezug auf die Thematik des Werkes. Vielmehr sei es Ziel des Epikers, eine Positionsbestimmung im Verhältnis zum Vorgänger aufzubauen, weshalb der Autor einen Satz mit allgemeiner Verbindlichkeit wähle. [Haug 1985: S. 159]

Übersetzung und Interpretation

1,1 - 1,2

Die ersten Verse gelten als richtungsweisend für die Übersetzung und Interpretation der nachfolgenden Verse und erwecken die Hoffnung „in dem bilderreichen Dunkel des Eingangs den Schlüssel zum Verständnis des ganzen Werkes zu finden“. [Bumke 1970: S. 275] Jedoch herrscht nach langjähriger Forschungsgeschichte und zahlreichen Diskussionen noch immer Uneinigkeit über das richtige Verständnis dieser Verse.

Ist zwîvel herzen nâchgebûr,	Wenn Zweifel nah beim Herzen wohnt,
daz muoz der sêle werden sûr.	das muß der Seele sauer werden.

(1, 1-2)

Da kein eindeutiges Äquivalent für zwîvel gefunden werden kann, treten bereits hier Differenzen in der Übersetzung auf. So kann das Wort die Bedeutung von Unsicherheit (im Sinne von Zweifel), Untreue bis hin zu Verzweiflung, welche auch die Verzweiflung an Gott (Unglaube) einschließt, annehmen:

Forschungspositionen zur Übersetzung von zwîvel

• zwîvel und damit auch unstaete (1,10) und staete (1,14) sind Leitwörter dieses Eingangs und beziehen sich nur auf den Prolog und nicht auf das Folgewerk. Sie stellen durch Disposition menschlicher Verhaltensweisen eine Gesprächssituation her. [Brinkmann 1964: S. 1ff]
• zwîvel wird im Sinne von desperatio (Verzweiflung an dem Glauben an die Gande Gottes) übersetzt und als Todsünde, die ins Verderben führt. Nach dieser Interpretation bezieht sich Wolfram auf Hartmanns höfischen Legendenroman Gregorius, in dem die Vorstellung vertreten wird, alles werde vergeben außer dem zwîvel. Eine entsprechende Übersetzung lautet somit: Wenn Verzweiflung im Herzen wohnt, führt das die Seele ins Verderben. [Haug 1985: S. 159]
• Nach Karl Lachmann steht zwîvel für ein „moralisches Schwanken“, welches den Wankelmut Parzivals beschreibt. Er verweist hier besonders auf eine bestimmte Stelle des Romans, in der es Parzival unterlässt, die Erlösungsfrage zu stellen. Dies lässt sich auch direkt auf Parzivals Charakter beziehen. Er wird als Schwankender dargestellt, der seine Seele jedoch bewahrt, obwohl er immer wieder in Gefahr gerät, sie zu verlieren. [Lachmann 1876: S. 485ff]
• zwîvel wird mit Unglaube, Abfall von Gott, Abtrünnigkeit übersetzt und verweist wiederum auf eine bestimmte Textstelle der Parzival-Handlung. Gemeint ist Parzivals Verfluchung durch Cundrie aufgrund seiner Absage an Gott. [Hempel 1951: S: 184ff]
• Unstaete (1,10) ist ein Äquivalent zu zwîvel und soll im Sinne von Unbeständigkeit verstanden werden. Zwîvel wird mit der dunklen Farbe und ebenfalls mit Hölle assoziiert. [Rupp 1961: S. 369ff]

Beispiele möglicher Übersetzungen der Verse 1,1-1,2:

„Tritt Schwanken dem Herzen nahe, so wird es die Seele bitter empfinden.“ [Martin 1903]

„ Wenn das Herz mit Zweifel an Gottes Hilfe uns an sich selbst zusammen haust, so muß das der Seele sauer werden.“ [Stapel 1950]

„Lebt das Herz mit der Verzweiflung, so wird es höllisch für die Seele“ [Kühn 1986]

„Ist Unentschiedenheit dem Herzen nah, so wird es höllisch für die Seele.“ [Spiewok 1981]

1,3 - 1,6

In den folgenden Versen führt Wolfram einen dritten Typus neben dem rein guten und dem rein schlechten Menschen ein. Da er das Gute mit der weißen Farbe und das Schlechte mit Schwarz assoziiert, erscheint dieser Typus in der Farbe einer Elster. Er ist schwarz und weiß, gut und böse zugleich.

gesmaehet unde gezieret	Schande und Schmuck
ist, swâ sich parrieret	sind beieinander, wo
unverzaget mannes muot,	eines Mannes Mut konfus gemustert gehen will
als agelstern varwe tuot.	wie Elsternfarben.

1,7 - 1,14

Die Verse 1,7 bis 1,9 charakterisieren den elsternfarbenen Menschen genauer als einen Menschen, der, obwohl er Anteil an der Hölle hat, glücklich sein kann, da er in gleicher Weise Anteil am Himmel hat. Diesem elsterfarbenen Charakter stellt Wolfram nun noch den "unstaete[n] geselle[n]" (1,10), der die "swarzen varwe gar" (1,11) inne und somit nur Anteil an der Hölle hat gegenüber, sowie den weißen Menschen, mit "staeten gedanken" (1,14), der sinngemäß dem Himmel zugeordnet wird. Hier nimmt Wolfram eine Gegenposition zu Hartmann ein, der in seinem Legendenroman Gregorius nur das Entweder-Oder, den eindeutig guten und eindeutig schlechten Menschen in Betracht zog.

der mac dennoch wesen geil:	Trotzdem, der kann dennoch glücklich sein,
wand an im sint beidiu teil,	denn an ihm ist etwas von beiden:
des himels und der helle.	vom Himmel und von der Hölle.
der unstaete geselle	wer sich mit der Treulosigkeit zusammentut,
hât die swarzen varwe gar,	der hat die schwarze Farbe ganz
und wirt och nâch der vinster var:	und muß auch nach der Finsternis geraten.
sô habet sich an die blanken	Und so hält der,
der mit staeten gedanken.	der fest steht und treu, es mit den Weißen.

Diese Verse können hindeuten auf Parzival, den Helden des Romans, der als Schwankender zwischen Gut und Böse dargestellt wird. „In ihm ist der Widerspruch zwischen dem, was er sein soll, und dem, was er jeweils schon sein kann, Figur geworden.“ [Brackert 2000: S. 344] Da er seine Kindheit fernab von der Gesellschaft mit seiner Mutter im Wald verbrachte, die ihm die standesgemäße Erziehung und Bildung vorenthielt, zieht er "tumb" in die Welt hinaus auf der Suche nach seiner Identität. Diese Suche stellt ihn immer wieder vor die Frage nach dem Richtigen und Falschen, dem Guten und dem Bösen. Aber gerade er gelangt auf seinem Weg zur höchsten Würde. Neben dem innerlich elsternhaften Parzival tritt sein Halbbruder Feirefiz auf. Als Sohn der dunkelhäutigen Belacane und des weißen Gahmurets ist er schwarz und weiß zugleich und somit äußerlich elsternfarben. Diese Entsprechungen zwischen dem Prolog und der folgenden Handlung sind sehr eindeutig. Demnach fällt es schwer sie nicht als von Wolfram geplante Vorbereitung auf die Haupthandlung zu verstehen.

1,15 - 1,25

diz vliegende bîspel	Dieses fliegende Beispiel
ist tumben liuten gar ze snel,	ist zu schnell für dumme Menschen,
sine mugens niht erdenken:	sie bringen es nicht fertig, ihm nachzudenken;
wand ez kan vor in wenken	denn es kann vor ihnen Haken schlagen
reht alsam ein schnellec hase.	grade so wie ein verstörter Hase.
zin anderhalp ame glase	Zinn, hinten am Glas, macht trügerisch tanzende Lichter
geleichet, und des blinden troum.	und ebenso des Blinden Traum:
die gebent antlützes roum,	Die geben einem die Haut, die obendrauf schwimmt auf den Bildern.
doch mac mit staete niht gesîn	Doch kann dieses stumpfe, leichte Scheinen
dirre trüebe lîhte schîn:	nicht in Festigkeit dauern
er machet kurze fröude alwâr.	es macht ein kurzes Glück, das ist wohl wahr.

Wolfram behauptet, sein Elsterngeleichnis, die Vorstellung eines schwarzen und weißen, eines guten und zugleich bösen Menschen, sei für "tumbe" nicht begreiflich. Das "vliegende bîspel"(1,15) sei so wenig zu fassen wie ein hakenschlagender Hase. Fraglich ist allerdings, was die Erscheinung eines solchen Charakters so ungewöhnlich und unbegreiflich macht. Nach Wolfram liegt der Sinn verborgen und ein Verständnis sei trügerisch, da es nur ein scheinbares Verständnis sei. Es wird deutlich, dass wohl die Schwierigkeit nicht allein in der Vorstellung eines solch elsternfarbenen Menschentypus liegt, sondern vielmehr darin, dass ein elsternfarbener Mensch im ständigen Zwiespalt ist. Er verhält sich nicht entweder gut oder böse, sondern in seinem Verhalten ist er ständig unsicher darüber was tatsächlich gut und böse ist. Der elsternfarbene Mensch trägt nach Walter Haug diesen Widerspruch nicht als gegensätzliche Anlagen in sich, sondern bewegt sich in diesem. [Haug 2003: S.153]

Forschungspositionen zur Übersetzung und Interpretation

Wolfram reiht in den Versen 1,19-1,21 die drei Bilder "schnellec hase", "zin anderhalp ame glase" und "des blinden troum" unmittelbar aneinander. In welchem Zusammenhang diese Bilder zueinander stehen und welchen Zweck sie erfüllen wird in der Forschung viel diskutiert. Zur Interpretation wird meist das Wort "gelîchen" (1,21) herangezogen, jedoch herrscht auch hier Uneinigkeit über die Übersetzung dieses Verbs, welches, wie sich herausstellt richtungsweisend ist für die Interpretation der Verse 1,19-1,21.

• Der Annahme folgend, dass „gelîchet“ nichts anderes bedeutet als „gleichen“ konjiziert Karl Lachmann „geleichet“. Dies begründet er damit, dass die bloße Erkenntnis darüber, dass Spiegelbild und Blindentraum sich gleichen zwecklos sei und er nicht davon ausgehe, Wolfram habe dies als Hauptpunkt seines Gedanken formulieren wollen. Zur Übersetzung von „geleichet“ beruftt er sich auf Vers 51,1 im Jüngeren Titurel: „Ein glas vergozzen und blinden troum, die triegent“. Davon ausgehen, dass triegent die Umsetzung von „gelîche[n]t“ ist, konjiziert er „geleichet“. Er nimmt an, dass Wolfram ausdrücken wollte, dass Spiegelbild und Blindentraum täuschen und keine Wahrheit vermitteln. [Lachmann 1837: S.227-266]
• Auch Leitzmann übernimmt gelichet. Wie Lachmann bezieht er sich auf den Jüngeren Titurel. [Wolf 1955] Allerdings entspricht „vergozzen“ seiner Meinung nach der Wolframschen Form von gelîchet. Er geht davon aus, dass „gelîchet“ das Partizip von „lîchen“ ist. Eine Übersetzung der Verse 1,20-1,24 in seinem Sinne lautet somit: Spiegel und Blindentraum vermitteln Bilder, sie sind jedoch ohne Dauer und müssen daher als undeutlicher, flüchtiger Scheinbezeichnet werden, der nur kurze Freude bringt. [Leitzmann 1909: S. 122f.]
• Walter Haug bezieht die Verse 1,15-19 in seine Überlegungen mit ein. Das fliegende Beispiel ist nach seiner Interpretation für tumbe wenig verständlich wie ein hakenschlagender Hase, da es so wenig Realität wie ein Spiegelbild und ein Blindentraum hat. Er unterscheidet die drei Bilder nicht in ihren Bedeutungen, weil er davon ausgeht, dass sie Variation derselben Sache sind und auf gleiche Weise das Unverständnis der „tumben“ verdeutlichen sollen. [Haug 1985: S. 157]

• Hempel legt Wert darauf die drei Bilder in ihren Realitäten zu unterscheiden. Seiner Meinung nach verwehre der reale Hase aktiv den Zugriff auf das Verständnis des Gleichnisses, dagegen würden Spiegelbild und Traum allerdings durch Abbildung einer Scheinrealität diesen Zugriff nur vortäuschen. Somit würde die durch das Hasenbild begonnene „Kette metaphorischer Aussagen weitergeführt“ mit Spiegelbild und Blindentraum, allerdings in eine andere Sinnrichtung. [Hempel 1951/52: S. 162-180]

• Bernd Schirok gibt zu bedenken, dass der Hase real ist, Spiegelbild und Blindentraum dagegen Realität bloß abbilden, bloß einen Schein widergeben. Er plädiert dafür dies auch in der Übersetzung zur Geltung zu bringen, da sonst nicht deutlich würde, in welchem Zusammenhang Hase, Spiegelbild und Blindentraum stehen. Er geht also davon aus, dass Wolfram darauf aufmerksam machen möchte, dass „tumbe“ den falschen Schein, welchen Spiegelbild und Blindentraum widergeben, nicht erkennen können und ihn als Wahrheit annehmen. Bernd Schirok interpretiert in diese Verse eine kritische Äußerung Wolframs an der bisherigen Literatur beziehungsweise einem gewohnten Darstellungsprinzip, welches Scheinrealitäten abbildet. An diesen Scheinrealitäten würden „tumbe“ Gefallen daran finden, da sie nicht in der Lage sind sie als solche zu erkennen und sich an dieser orientieren. [Schirok 1986]

Fazit

Die vorgestellten Forschungspositionen verdeutlichen, wie vielseitig aber auch widersprüchlich die Deutungsmöglichkeiten des Elsterngleichnisses sind. Die zweifelhafte Logik und Stringenz innerhalb des Romans, die den Rezipienten offensichtlich in die Irre führt, sollte Wolfram jedoch nicht als Versagen zur Last gelegt werden. Vielmehr lässt sich anhand vieler seiner poetologischen Äußerungen (vgl. 1, 15-25) belegen, dass Wolfram das Ziel verfolgte gerade durch eine mehrdeutige Erzählweise und Unschärfe eine solche Multiperspektivität zu bewirken. Womöglich wollte er auf diese Weise den Rezipienten zur Reflektion der Lektüre aber vor allem auch der eigenen Überzeugung verleiten.

Forschungsliteratur

[*Dallapiazza 2009] Dallapiazza, Michael: Wolfram von Eschenbach – Parzival, Berlin 2009

[*Haug 1985] Haug, Walter: Literaturtheorie im deutschen Mittelalter. Von den Anfängen bis zum Ende des 13.Jahrhunderts. Eine Einführung, Darmstadt 1985

[*Bumke 1970] Bumke, Joachim: Die Wolfram von Eschenbachforschung seit 1945: Bericht und Bibliographie, München 1970

[*Brackert 2000] Brackert, Helmut: Zwîvel, in: Blütezeit, Tübingen 2000

[*Haug 2003] Haug, Walter: Das literaturtheoretische Konzept Wolframs von Eschenbach: Eine neue Lektüre des >Parzival>-Prologs, in: Die Wahrheit der Fiktion, Tübingen 2003

[*Schirok 1986] Schirok, Bernd: zin anderhalp an dem glase gelîchet, ZdfA 115, 1986

[*Lachmann 1837] Lachmann, Karl: Über den Eingang des Parzival, Berlin 1837

[*Leitzmann 1909] Leitzmann, Albert: Nochmals Parzival 1,20, AdfA 33 1909

[*Wolf 1955] Wolf, Werner [Hrsg]: Albrechts Jüngerer Titurel, Berlin 1955

[*Hempel 1951/52] Hempel, Heinrich: Der Eingang von Wolframs Parzival, in: ZdfA 83, 19751/52

[*Brinkmann 1964] Brinkmann, Hennig: Der Prolog im Mittelalter als literarische Erscheinung, WW 14, 1964

[*Lachmann 1876] Lachmann, Karl: Über den Eingang des Parzival, in: Kleine Schriften Bd. 1, hrsg. von K. Müllenhoff, Berlin 1876

[*Hempel 1951] Hempel, Heinrich: der >zwivel< bei Wolfram und anderweit, in: Erbe der Vergangenheit (FS K. Helm), Tübingen 1951

[*Rupp 1961] Rupp, Heinz: Wolframs >Parzival<-Prolog, in: Beitr. (Halle) 82, 1961

[*Martin 1903] Martin Ernst (Hrsg.): Wolframs von Eschenbach Parzival und Titurel, Halle 1903

[*Stapel 1950] Stapel, Wilhelm (in Prosa übertragen): Wolfram von Eschenbach: Parzival, München 1950

[*Kühn 1986] Kühn, Dieter: Der Parzival des Wolfram von Eschenbach, Frankfurt a.M. 1986

[*Spiewok 1981] Spiewok, Wolfgang (Übersetzung und Nachwort): Wolfram von Eschenbach: Parzival, Mittelhochdeutscher Text nach der Ausgabe von Karl Lachmann, Stuttgart 1981