Die literarische Funktion der Orient-Episoden im Parzival

Hinweis: Dieser Artikel entsteht derzeit im Rahmen des Haupt- und Oberseminars zu Wolframs Parzival (Sommersemester 2015) und befindet sich noch in der Entstehung .

Dieser Artikel soll sich mit den Orient-Episoden im Parzival beschäftigen. Dabei steht jedoch nicht die Beschreibung dieser im Vordergrund, dies hat schon ein anderer Artikel geleistet. Die orientalischen Figuren und ihre Funktion sollen näher analysiert werden, wobei vor allem die Körpergestaltung dieser Beachtung erhalten wird. Diese Untersuchung soll anhand folgernder Untersuchungskategorien erfolgen: Identität und Körperimago. Übergreifende These dieses Artikels ist die Annäherung von Orient und Okzident auf der Basis eines gleichen ritterlich-höfischen Wertesystems.

Bedeutung von Körpern

Im Mittelalter ist die Kultur auf Sichtbarkeit und Deixis angelegt. Körper und ihre Bewegungen sind daher als kulturelle Zeichen zu lesen, auf die sich das Gestensystem als dritte Fundamentalkategorie der Kommunikation stützt. [Peters 1992: 63-86] Deshalb müssen Körper-Konstruktionen im epischen Konstrukt immer als Zeichen analysiert werden, denen kommunikative Funktion inhärent ist.

Körperimago

Die orientalischen Figuren im Parzival mit ihren Körpern geben als Konstrukte fremder Identität Informationen über die eigene Identitätsbildung im Kontrast zum Fremden. Auffällig ist dabei die Regel der Kalokagathie, also die Entsprechung von äußerer Erscheinung und innerem Wert.Das bedeutet, dass das Kriterium der Schönheit von repräsentativer Natur ist und damit über den sozialen oder inneren Status der Figur Ausschluss gibt.Vor allem die Analogie der Tugendhaftigkeit dargestellt durch einen schönen Körper lässt sich immer wieder in höflichen Epen finden, wie auch im Parzival. Eine gewisses Strahlen, ebenfalls ein typisches Schönheitsmerkmal, belegt beispielsweise innere tugendhafte Vollkommenheit, da ie das göttliche Licht reflektieren. [Salama 2015: 3ff.]

Karnahkarnanz

Karnahkarnanz ist der erste Ritter, der Parzival begegnet und damit fundamental wichtig für eine Entwicklung und seine Identitätsentwicklung zum Ritter. Dabei ist besonders sein Äußeres bei dieser ersten Begegnung von herausragender Bedeutung. Im Mittelpunkt steht dabei die Erhabenheit des Kriegers, die sich durch seinen Glanz manifestiert:

Original	Übersetzung
ern hete sô liehtes niht erkant. ûfem touwe der wâpenroc verwant. mit guldîn schellen kleine vor iewederm beide wârn die stegreife erklenget unt ze rehter mâze erlenget.	Er hatte noch nie etwas so glänzend Lichtes gesehen. Bis auf den Tau hinab fiel lang der Waffenrock. Von glitzernden goldenen Glöckchen vor jedem Bein klingelten die Steigbügel, die Riemen in exakt geschmackvoller Länge. (122, 1- 6)

Dabei stellt Knapper fest, dass Wolfram sich eben in dieser glanzvollen Darstellung von seiner französischen Vorlage trennt und zudem auch die Namensgebung änderte. Verkürzt dargestellt analysiert er den Namen Karnahkarnanz in zwei Teile, erstens: mythischer Glücksglanz, der besonders guten Menschen von den Göttern verliehen wird; und zweitens: der Graf der von jenseits des Sees stammt. Daraus schließt er, dass es sich bei dem Ritter nur um einen besonders tugendreichen Ritter aus dem Orient handeln kann, der Parzival seinen Weg in die Zivilisation weist. [Knäpper 2011: 279 f.] Der Begriff Glücksglanz stammt hierbei aus dem altiranischem und ist ein avestisches Konzept, welches eine lichthafte feurige Kraft benennt, nach der die Menschen streben, die sie allerdings von den Göttern verliehen bekommen.[Stausberg 2002: 178f.] Wolfram lässt nun diesen orientalischen Glücksglanz mit der Lichtmetapher (Schönheit der adligen Körper ) verschmelzen. Christen und Heide können durch besonders ehr- und tugendhafte Taten diesen transzendentalen Glanz erlangen. Beweis für diese Verschmelzung von Orientalischem und Okzidentalischem Konzepten der Auserwähltest ist der Ritter Karnahkarnanz und beweist damit eine Vereinigung von Morgen und Abendland unter ritterlich-höfischen Konzeptionen. [Knäpper 2011: 282] MIt der Benennung dieses - an einer zentralen Stelle des Romans erscheinenden- Ritters bezieht sich Wolfram somit nicht auf ein christliches, sondern vielmehr auf ein elementares Motiv der iranischen Religion und Herrschaftslegitimation. Wolfram bedient ein Motiv, das für orientalische Herrscher und Helden wie über die avestischen Verhältnisse hinaus prägend ist. Der >Glücksglanz< ist ebenfalls an der Seite von Rittern und Helden der iranischen Epen zu finden. […] Durch die Übertragung des <Glücksglanzes < auf [okzidentale Figuren im Parzival] schafft Wolfram eine Tradition des Austausches und der Nähe zwischen Ost und West. Durch die Einbindung von Bestandteilen der orientalischen Religion und Herrschaftslegitimation in den christlichen Kulturkreis , der weiterhin als Dominante fortbesteht, versucht Wolfram die Fremdartigkeit des Orients zu überwinden. [Knäpper 2011: 283f.]

Belacane

Die erste Frau von Gahmuret entspricht in spezieller Weisen dem typischen Schönheitsideal: ist iht liehters denne der tac / dem glîchet niht diu künegin (24, 6f.). Damit negiert Wolfram das abendländische Schönheitsideal aber das transzendentale Strahlen behält er bei: Belacânes liehten blic (32, 25). Tugendhaftigkeit ist damit nicht länger über die Hautfarbe eingeschränkt, sondern auch dunkle Körper können strahlen, beispielsweise durch ihre Augen. (Vgl Knapper) Vielmehr erscheint hier die dunkle Hautfarbe der Königin als Glanz zu fungieren und löst damit komplett die Verbindung von Helligkeit und Glanz auf: nâch swarzer varwe was ir schîn (24,11). Damit wird die Lichtmetaphorik des Okzident durchbrochen und durch ein Oxymoron der schwarzen Helligkeit ersetzt, das die schwarze Haut zugleich ästhetisiert und nobilitiert. [Schmid 2004: 23] Wolfram geht noch weiter und drängt Äußerlichkeiten der weiblichen Figuren immer weiter in den Hintergrund zu Gunsten ihres wîplîchen sin (24, 8), wie Tugend, Reinheit, Treue usw. Damit wird eine Vergleichbarkeit aller Frauen geschaffen, auf Basis eines nach innen verlagerten Schönheitsideals, dass nicht mehr auf einer Kontrastieren von hell und dunkel als Analogie von Gut und Böse fundiert. Damit öffnet Wolfram den weiblichen Ästhetikbegriff zu Gunsten einer Vergleichbarkeit von Orient und Okzident indem er die äußerlichen Unterschiede gleich aus dem Ideal ausschließt.[Salama 2015: 5.]

Feirefiz

Pfeifers Körper ist an sich schon ein Zeichen der Verbindung von Abend- und Morgenland: eins suns, der zweier varwe was, / an dem got wunders wart nein: / Wz und swarzer varwe er schein (57, 16ff.) Obwohl er ein Heide ist, scheint seine Ritterliche Ausbildung vollkommen zu sein, repräsentiert durch kostbare Kleidung und Rüstung, sein vorbildliches Verhalten im Kampf mit seinem Bruder und seinem Minnetaten. Feirefiz, Parzival und Gahmuret werden als ein Leib dargestellt und bilden so in ihrer Dreiheit eine Einheit, die Assoziationen an die göttliche Trinität erweckt, die in transformierter Form hier die Einheit zwischen Christen und Heiden offenbart. Damit dehnt sich die Gotteskundschaft auf Christen und Heiden aus und Feirefizs als orientalischer Körper mit christlichem Vater und als vollendeter Ritter, im Zuge des westlichen Werteparadigmas,ist integrierbar im christlichen Sippenverband und damit letzendlich auch ins christliche Weltbild. [Salama 2015: 7 ]Verbindendes Glied ist hier deutlich Gamurehts art, die in beiden Söhne weiter lebt. Sie führt bei beiden Kriegern zu ihren Aventiurefahrten und damit zu ihrer Segnung, die der Grundstein der Integration Feirefiz in den christlichen Sippenverband legt. Während die Frauen vergleichbar werden durch eine Fokussierung auf innere Tugenden, sind die Männer durch ihre ritterlichen Tugend aneinander angleicht und stellen so die Verbindung von Orient un Okzident dar.

Cundrîe

Im Vergleich zu der französischen Vorlage hat Wolfram Cundrîe und ihren Bruder mit Hundeschnauzen, zottigen Gesichtern, Eberzähnen, struppigen Haaren, Bärenohren, Löwenkrallen und einer affenartigen Haut ausgestattet. Sie erscheinen damit wie Fabelwesen und Wisbey führt auf, dass sie damit dem Volk der Hundeköpfigen (Cynokephalen) aus dem Osten entstammen. Damit reiht sich die Figur der Cundrie in den Topos der Häßlichkeit der im Orient beheimateten Völker ein und weist sich als solche aus dem Orientstammende Frau aus. [Kolb 1963: 42] Dabei sind die beiden Geschwister angehörige eines Stammes, der seine signifikanten Missbildungen durch eine Verfehlung zu Zeiten Adams erhalten hat ( 518,1-24). Damit wird offenkundig, dass es sich bei Cundrîe und ihrem Bruder nicht etwa einzelne verunstaltete Individuen handelt, sondern ihr ganzer Stamm so gezeichnet ist:

Original	Übersetzung
diu küneginne Secundille, […] diu het in ir rîche hart unlougenlîche von alter dar der liute vil mit verkêrtem Antlitzes zil: si truogen vremdiu wilden mâl. […] sît daz ir bêde wârt ein blout,	Die Königin Secundille […] die hatte in ihrem Reich, das ist gar nicht zu leugnen seit alten Zeiten viele von den Leuten, bei denen auf so verkehrte Weise das, was sonst das Menschenantlitz ist, gebildet war: Sie trugen wahrlich fremde, wilde Zeichen. (519, 2-9 )

Ihre Abstammung befähigt sie zu vielen Aufgaben, die niemand in der Gralsgesellschaft sonst übernehmen könnte. Sie spricht alle Sprachen, in Geometrie, Astronomie, Dialektik, Rhetorik ist sie bewandert und vor allem ihre pharmazeutischen Kenntnisse sind von unschätzbaren Wert für ihre Mitmenschen, vor allem für den siechenden Anfortas. Sein Krankenlager strotzt nur so vor orientalischen Erzeugnissen: pigment und zerbenzînen smac, müzzel bunt arômatâ (789, 25f.), drîakl und amber tiure (789, 29), cardemôm, jeroffel, muscât (790, 2) und zusätzlich viele wundersame Edelsteine (791, 1-30). Das unsagbare Leid des Anfortas kann nicht mit dem herkömmlichen Wissen behandelt werden, dafür muss eine Verbindung zum sagenumwobenen Orient geschaffen werden, in dem solche wundersamen Heilmittel entsprechend der mittelalterlichen Ansichten über den Osten vorlagen. Die literarische Konstruktion von Cundrîe zerstört die Korrelation von schön -höfisch / häßlich - unhöfisch und so steht sie als das verbindende Element von Westen und Osten, sie vollzieht einen Wissenstransfer der östlichen Kenntnisse in die höfische Welt und betreibt damit eine Inklusion des Orients.[Ridder 2000: 9-19] Dass auch ihr Bruder Malcrêatiure enormes Wissen über die Astronomie inne hat (520, 3), beweist, dass die Gelehrsamkeit nicht nur auf die Figur der Cundrie beschränkt ist sondern dass sie systematisch auf den Osten übertragen ist. Zusätzlich scheint […] die in der äußerlichen Form unordentliche, im Herzen jedoch treue und hilfreiche Cundrîe - die [Wolfram] in einer die Vorurteile seiner Zuhörerschaft provozierenden Weise die unattraktivsten Elemente der heidnischen Welt verkörpern läßt, die filii Caini maledicti - eine mildtätige und keineswegs dämonische Rolle in einem Prozeß weltweiter Versöhnung spielen zu lassen. [Wisbey 1971: 213] Da Cundrîes Genealogie in einen biblischen Ursprung eingebettet ist, wird offenkundig, dass Wolfram ihre Fremdartigkeit mit christlichen Vorstellungen verbindet. So Inkludiert er sie und ihre Sippe durch eine Einbettung in den göttlichen Schöpfungsplan und den christlichen Horizont. [Salama 2015: 8.] Ähnlich wie bei der Figur von Belacâne wird das höfische Schönheitsideal der Frau gebrochen und durch jene des moralisch gerechtfertigten Seins[Jauß XXXX:168] ersetzt. Wieder rücken Werte wie triuwe (312, 3) und Gelehrsamkeit in den Vordergrund und kratzt so zumindest an der starren Hässlichkeitsstigmatisierung. Ihr hybrid konstruierter Fremd-Körper bestärkt umso mehr ihre Funktionalität als Grasbotin, deren Äußerungen und Prophezeiungen besondere Aufmerksamkeit erfordern. [Salama 2015: 11]

=Gahmuret=

Als "Nachgeborener" unterliegt Gahmurtes der Primogenitur und damit ist ihm zwangsläufig eine Mobilität aufgezwungen, die auf andere Weise als durch das Erbrecht in ein Leben voller Ruhm und Ehre führen soll. Aber der Wunsch nach einem Leben gemäß des Ritterethos scheint in besonderer Weise in Gahmuret verankert zu sein: strît und minne was sîn ger (35, 25; 7, 9-30) Allerdings ist es kein vorrangiges Anliegen des Ritters den Orient zu bereisen, vielmehr landet sein Schiff nur aufgrund eines gewaltigen Sturmes im Hafen Patelamuts. (8, 8; 11, 7; 11, 23 f.) Gahmuret entschließt sich vielmehr, einen der mächtigsten Herrscher zu finden, um diesem dann wegen des ideellen Ruhmes zu folgen. Daraufhin erfährt er von Baruk von Bagdad, dem bedeutendsten Protagonisten des Orients. (13, 16-30) Es erfolgt also keine bewusste Entscheidung für den Ritterdienst im Orient, vielmehr wird hier die Macht eines morgenländischen Herrschers instrumentalisiert, um Gahmurets Durst nach Ehre und Ruhm zu stillen. Zusätzlich erscheint hier Gahmuret auch nicht in der Tradition eines Kreuzfahrers, der das Heilige Land zu erobern sucht, sondern eher als Abenteurer. [Goetz 1967: 7] Auffällig ist der pompöse Einzug des Orientreisenden in Zazamanc . Wie die Stadt und ihre fremdartigen Einwohner auf die Reisegesellschaft wirkt, wird nicht beschrieben. Wolfram distanziert sich hier auffällig von anderen Orientpassagen seiner Zeit, beispielsweise im Straßburger Alexander oder Herzig Ernst. Es fehlen die typischen orientalischen Wunder, das Exotische, was gerade Reiz gegenüber dem Abendland ausmacht. [Noltze 1995: vgl. S. 109 ff.] Das weißt darauf hin, dass dem Orient eine andere Bedeutung im Parzival zukommen muss, als die stereotypische Fremdartigkeit . Aber warum lässt Wolfram den jungen Helden in den Orient ausziehen, um Ruhm und Ehre zu erlangen, warum kann er nicht in heimischen Gefilden zum größten Ritter seiner Zeit werden?

Das Höfische bestimmt sich durch seinen Gegensatz, durch Abgrenzung. Die höfische Identität definiert sich durch den Erfahrungsimport der fahrenden Ritter, die letztendlich immer wieder zum Hof zurückkehren, um dort ihre Beobachtungen einzubringen. Der Orient, spezieller Zazamanc, ist ein solcher Schauplatz der Erfahrungssammlung, fernab vom heimatlichen Hof. Die Erwartung, dass sich hier aber eine Abgrenzung zum Abendland einstellt, wird nicht erfüllt, vielmehr offenbart die Erzählung Wolframs den Orient „als Verlängerung des Abendlandes.“[Noltze 1995: 117] „Dem Orient“ widerfährt hier eine Entzauberung, die zu einer Verbindung zweier Kulturkonzepte unter einer bindenden höfisch-ritterlichen Kultur führt. [Goetz 1967: 7] Die Andersartigkeit des Morgenlandes ist zwar noch nicht vollkommen verschwunden, dient aber nicht mehr als Abgrenzungsmerkmal zum Abendland. Damit wird auch klar, warum Gahmuret weder im Orient noch in seiner Heimat ein verankertes Leben führen kann. Diente das Morgenland als reiner Abgrenzungsmechanismus, müsste der fahrende Held seinen Frieden in der Heimat finden, dem ist aber nicht so. Vielmehr ist seine „ewige Heimatlosigkeit in seinem Inneren verankert und kann weder durch „das Fremde“ noch durch „das Bekannte“ befriedet werden. [Noltze 1995: vgl. S. 116-119]

Literaturverzeichnis

<HarvardReferences />

[*Noltze 1995] Noltze, Holger: bî den dûht in diu wîle lanc – Warum langweilt sich Gahmuret bei den Môren?, in: bickelwort und wildiu moere, hrsg. von Dorothee Lindemann u.a., FS für Eberhard Nellmann zum 65. Geburtstag, Göppingen 1995, S. 109–119.

[*Goetz 1967] Goetz, Hermann: Der Orient der Kreuzzüge in Wolframs Parzival, in: Archiv für Kulturgeschichte, hrsg. von Herbert Grundmann, Köln & Graz 1967, S. 1-42.

[*Wisbey 1971] Wisbey, Davis A.: Wunder des Ostens in der 'Wiener Genesis' und in Wolframs 'Parzival', in: Studien zur Frühmittelhochdeutschen Literatur, hrsg. von L. P. Johnson & H.-H. Steinhoff & R. A. Wisbey, Cambridger Colloquium 1971, Berlin 1974.