955: Hrotsvit von Gandersheim über die galicische Geisel Pelagius am Hofe ʿAbd al-Raḥmāns III.

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Verfasser/in: Alicia Münch

Quelle

Hrotsvitha, Passio Pelagii, ed. Paul von Winterfeld (MGH SS rer. Germ. in us. schol., 34), Berlin: Weidmann, 1965, S. 52, v. 7-27, S. 56, v. 172-178, S. 58, v. 231-249, S. 59, v. 268-278. Übersetzung: Hrotsvit von Gandersheim, Pelagius, übers. Otto Baumhauer, München: Winkler, 1966, S. 86-98.
[v. 7-27] Partibus occiduis fulsit clarum decus orbis, / Urbs augusta, nova Martis feritate superba, / Quam satis Hispaii cultam tenuere coloni, / Corduba famoso locuples de nomine dicta, / Inclita deliciis, rebus quoque splendida cunctis, / Maxime septenis sophiae repleta fluentis / Necnon perpetuis semper praeclara triumphis. / Olim quae Christo fuerat bene subdita iusto, / Fuit et albatos domino baptismate natos. / Bellica sed subito virtus bene condita iura / Mutavit, sacrae fidei spargendo nefandi / Dogmatis errorem, populum laesitque fidelem. / Perfida nam Sarracenorum gens indomitorum / Urbis Marte petit duros huiusce colonos / (…). In westlichen Gebieten strahlte eine helle Zierde des Erdkreises, / eine erhabene Stadt, hochmütig ob Mars’ neuer Wildheit; / spanische Einwohner hielten sie wohlgepflegt; / Cordoba ist die Reiche mit ruhmvollem Namen genannt, / ob ihres Prunkes weitbekannt, auch prächtig in allen Dingen, / am meisten erfüllt von der Weisheit sieben Strömen / und in ununterbrochenen Triumphen stets herrlich. / Einst war sie Christus dem Gerechten treu ergeben gewesen / und brachte Kinder hervor, vom Herrn in der Taufe weiß gekleidet. / Aber kriegerische Macht stürzte plötzlich des heiligen Glaubens / fest gegründete Rechte, breitete aus den Irrtum / gottloser Lehre und schädigte das rechtgläubige Volk. / Denn der unbezwingbaren Sarazenen treuloses Geschlecht, / griff mit Mars dieser Stadt unbeugsame Einwohner an, / (…).
[v. 172-178] Non tulit ergo patrem Pelagius ista loquentem, / Sed mulcet dictis mentem cari genitoris, / Et cogit blandis, quod suasit, velle loquelis. / Consensit precibus tandem genitor venerandus, / Tradidit et natum, semet redimendo, misellum. / Tunc rex Pelagium iussit perducere secum, / Et laetus rediit patriam victorque revisit. / (…). Nicht ertrug es also Pelagius, dass der Vater so sprach, / vielmehr beruhigte er mit seinen Worten des teuren Vaters Sinn / und drängte ihn mit freundlichen Reden, was er geraten, gutzuheißen. / Endlich war mit den Bitten einverstanden der verehrungswürdige Zeuger / und lieferte aus seinen armen Sohn, um loszukaufen sich selbst. / Da befahl der König, Pelagius mit sich zu führen, / und fröhlich kehrte er in die Heimat zurück, sah sie wieder als Sieger. / (…).
[v. 231-249] Aspecto primo quoque rex suspensus in illo, / Ardebat formam regalis stirpis amandam. / Tandem Pelagium nimium mandavit amandum / In solio regni secum iam forte locari, / Ignis ut ipsius fleret, sibi sedulo iunctus; / Fronteque summisso libaverat oscula caro, / Affectus causa, complectens utpote colla. / Non patitur talem Christi nam miles amorem / Regis pagani luxu carnis maculati, / Aurem regali ludens sed contulit ori, / Magno ridiculo divertens ora negata, / Fatus et egregio dicebat talia rostro: / Non decet ergo virum, Christi / baptismate lotum / Sobria barbarico complexu subdere colla, / Sed nec christicolam sacrato crismate tinctum, / Daemonis oscillum spurci captare famelli. / Ergo corde viros licito complectere stultos, / Qui tecum fatuos placantur caespite divos, / Sintque tibi socii, servi qui sunt simulacri. / (…). Der König, der auch auf den ersten Blick an ihm hing, / entbrannte in Begierde nach des Königssprosses liebenswerter Gestalt. / Endlich befahl er Pelagius, der überaus lieblich, / sich zu ihm auf den Königsthron zu setzen, / damit der glühende Geliebte ihm ständig nahe sei; / und die Stirn gesenkt, berührte aus Liebesleidenschaft er / mit Küssen den Teuren, umschlang dabei, wie es nicht anders sein kann, / dessen Nacken. / Nicht duldete Christi Ritter solche Liebe / des Heidenkönigs, der von des Fleisches Ausschweifung befleckt, / sondern wandte des Königs Mund sein Ohr zu, hielt ihn / so zum Narren und wich – unter großem Gelächter – zurück vor den Küssen, / die er verweigert, / er sprach und kündigte solches mit seinem vortrefflichen Maul: / „Es geziemt sich nicht für einen Mann, der in Christi Taufe gereinigt, / seinen keuschen Nacken unter eines Barbaren Umarmung zu beugen, / nicht für einen Verehrer Christi, der mit geweihtem Chrisam benetzt, / nach dem Kuss eines säuischen Teufelsdieners zu schnappen. / Umarme also von Herzen gern alberne Männer, / die mit der auf dem Boden einfältige Götter versöhnen; / mögen dir die zu Gefährten dienen, die Götzendiener sind.“ / (…).
[v. 268-278] et dextra compressit martyris ora, / Astrictim laeva complectens colla sacrata, / Quo sic oscillum saltem configeret unum. / Callida sed testis confudit ludicra regis. / Osque petit subito pugno regale vibrato, / Intulit et tantum pronis obtutibus ictum, / Sanguis ut absque mora stillans de / vulnere facto / Barbam foedavit nec non vestes madefecit. / Tunc rex, non modicam tristis conversus / in iram, / Iussit, Pelagium, coelestis regis alumnum, / Trans muros proici, iactum fundo machinali. / (…). Während er mit der Linken fest den heiligen Nacken umschlang, / um so einen Kuss wenigstens anzubringen. / Der Blutzeuge brachte des Königs schlaues Spiel durcheinander; / er schwang die Faust und schlug nach des Königs Maul, / versetzte ihm einen solchen Schlag in das vornübergebeugte Gesicht, / dass aus der zugefügten Wunde unverzüglich Blut tropfte, / den Bart besudelte und die Kleidung benetzte. / Verstimmt und in nicht geringen Rachezorn versetzt, / befahl der König, Pelagius, den Jünger des Himmelskönigs / (…) über die Mauer zu werfen, / (…).

Autor/in & Werk

[§1] Über Hrotsvit von Gandersheim ist nur wenig bekannt. Die meisten Informationen über ihr Leben und Wirken entstammen ihren Werken.[1] Sie wurde wohl um 935 in eine sächsische Adelsfamilie geboren und ist bis 973 nachweisbar.[2] Die Forschung datiert ihr Todesjahr aufgrund widersprüchlicher Quellenaussagen jedoch auf die Zeit zwischen 975 und 1001.[3] Schon in jungen Jahren trat sie in das Reichsstift Gandersheim ein. Hier baute sie eine Freundschaft zu der Stiftsleiterin und Tochter des sächsischen Herzogs und späteren Königs Heinrich I. (regn. 919-936), Gerberga II. (sed. 949-1001), auf[4], die als Schwester Ottos I. (regn. 936-961 als König, 962-973 als Kaiser) enge Beziehungen zum Hof hatte. Hrotsvit gilt als erste Frau, die in Sachsen Dichtkunst betrieb und schriftlich niederlegte.[5] Sie ist die einzige Frau, die einen Beitrag zur ottonischen Chronistik leistete.[6]

[§2] Das Reichsstift Gandersheim ist eine der ältesten Gründungen des sächsischen Adels. Es wurde 852 von Graf Liudolf (gest. 866) und seiner Frau Oda gegründet und erhielt 877 königliche Immunität und Privilegien. Liudolfs Urenkel Otto I. konnte 948 ein päpstliches Schutzprivileg von Agapitus II. (sed. 946-955) für Gandersheim erlangen, womit die Reichsunmittelbarkeit gewährleistet wurde.[7] Generell spielten Frauenstifte bei den Ottonen eine wichtige Rolle für Bildung, Kulturpflege und Herrschaftslegitimation. Damit wurden den Äbtissinnen viele Einflussmöglichkeiten gegeben, aber auch zahlreiche Pflichten auferlegt.[8] Da das Stift oft von Mitgliedern des Ottonenhauses besucht wurde, waren die Stiftsbewohner stets über aktuelle politische Ereignisse informiert. Dies erklärt auch Hrotsvits enge Bindung an die Ottonen und deren große Rolle in ihren Werken. Im Gandersheimer Stift wurde ein hohes, von antiken und christlichen Idealen geprägtes Bildungsniveau gepflegt. Dessen Inhalte wurden von den in der Bibliothek des Stiftsarchivs verfügbaren Werken bestimmt, die auch die Grundlage für Hrotsvits hagiographische und dramatische Schriften legten.[9]

[§3] Hrotsvit verfasste eine Vielzahl von Werken, die von ihr selbst chronologisch in drei Bücher gegliedert wurden.[10] Während das erste Buch acht Heiligenviten und Passionen und das zweite Buch sechs Dramen beinhalten, umfasst das dritten Buch zwei fragmentarisch erhaltene Epen, die das Ottonengeschlecht und die Geschichte des Reichsstifts Gandersheims besingen.[11]

[§4] Hrotsvit begann schon vor 959 mit der Niederschrift ihrer Viten und Passionen.[12] Die ersten beiden Viten befassen sich zunächst mit Maria und Jesus, deren als vollkommen dargestellter Lebenswandel christliche Ideale, insbesondere das Ideal der Jungfräulichkeit, illustriert und propagiert. Die meist männlichen Protagonisten der verbliebenen sechs Texte vertreten diese Ideale im Angesicht von Ehebruch, Prostitution und sogar einem Pakt mit dem Teufel.

[§5] Die wohl ab 963 entstandenen[13] Dramen des zweiten Buches sind an die Werke des römischen Dichters Terenz (gest. 159-158 v. u. Z.) angelehnt, obwohl Hrotsvit dessen Schriften als heidnisch und unsittlich rügte.[14] Ihre Dramen waren für die Nonnen in Gandersheim gedacht. Diese sollten durch die christlichen Werke belehrt werden und die meist weiblichen Protagonistinnen nachahmen, die hier regelmäßig den Sieg über heidnische, männliche Antagonisten davontragen.[15] Dabei werden die tugendhaften christlichen Jungfrauen, welche zuvor durch Konversionsangebote, Folter, Zwangsprostitution oder auch durch Nekrophilie in Versuchung geführt oder gequält werden, durch das Martyrium davor bewahrt, die Prinzipien ihres Glaubens aufzugeben.[16] Die Dramen des zweiten Buches schließen thematisch an Hrotsvits hagiographische Werke im ersten Buch an und entsprechen in ihrer Hauptthematik jeweils einer der Viten oder Passionen. So korrespondiert die hier behandelte Passio des Pelagius mit dem Drama um Calimachus, da beide Themen aufgreifen, die Hrotsvit als „verbotene Liebe“ (amor illicitus)[17] empfand. Während bei Pelagius die Homosexualität im Zentrum steht, ist es bei Calimachus die Nekrophilie.[18] Es ist nicht ganz nachvollziehbar, wie Hrotsvits Dramen in Gandersheim aufgeführt wurden, ob sie also einem Publikum vorgelesen wurden oder ob sich die Nonnen in einem Lesekreis mit den Sprechrollen abwechselten.[19]

Inhalt & Quellenkontext

[§6] Die hier im Zentrum stehende Passio Pelagii gehört zu einer Gruppe von insgesamt sieben Werken, die in einem als christenfeindlich beschriebenen Umfeld spielen und in denen gelegentlich ein heidnischer Herrscher die Unschuld von Christen gefährdet.[20] Die Datierung der Passio ist umstritten. Die Niederschrift wird entweder auf die Mitte des 10. Jahrhunderts, konkreter auf die Zeit vor 959 bzw. auf 955 datiert.[21]

[§7] Pelagius’ Geiselstellung und Tod lassen sich in die Herrschaftsperiode des umayyadischen Kalifen von Córdoba, ʿAbd al-Raḥmān III. (regn. ab 300/912 als Emir, 317-350/929-961 als Kalif), einordnen. Wie schon im 9. Jahrhundert, waren Razzien zwischen dem christlichen Norden und dem muslimischen Süden in seiner Herrschaftsperiode an der Tagesordnung.[22] Unter ʿAbd al-Raḥmān III. kam es außerdem zu einem Ausgreifen des umayyadischen Emirates und späteren Kalifates nach Norden, dem die noch relativ unorganisierten christlichen Reiche nur bedingt Widerstand entgegensetzen konnten. Dies bewirkte für einige Jahrzehnte eine gewisse politische Stabilisierung der Iberischen Halbinsel unter umayyadischer Hegemonie.[23] Pelagius’ Geiselstellung erfolgte wohl nach der Schlacht von Valdejunquera 920-921, in der die Truppen des leonesisch-galicischen Königs Ordoño II. (regn. 911-924) eine Niederlage erlitten.[24] Pelagius’ Tod wird üblicherweise auf das Jahr 925 datiert. [25]

[§8] Die Passio beginnt mit einer detaillierten Lobrede auf die Stadt Córdoba, die unter hispanischer Herrschaft, also in vorislamischer, römischer und westgotischer Zeit, ein leuchtendes Zentrum des Christentums und der sieben freien Künste gewesen, daraufhin aber durch die Eroberung seitens der ungläubigen Sarazenen dem Untergang verfallen sei. Bei Hrotsvit folgt dem Sturz des als überaus christlich und gerecht dargestellten Westgotenherrschers[26] 711 die Herrschaft eines „pervertierten Mannes“ (vir perversus), der seine „schändlichen Gefährten“ (socios nefandos) im Land ansiedelt. Er füllt die trauernde Stadt Córdoba mit vielen Feinden und „verschmutzt“ (polluit) sie mit einem „barbarischen Ritus“ (barbarico ritu). Der Versuch, die „Heiden“ (paganos) mit den „rechtmäßigen Einwohnern“ (iustis colonis) zu vermischen und dadurch deren „väterliche Sitten zu zerstören“ (patrios dissolvere mores), ruft seitens der Christen Widerstand hervor. Als diese verlautbaren lassen, dass sie lieber sterben wollen, „als blöd im Dienst religiöser Neuerungen zu leben“ (vivere quam stulte sacris famulando novellis), entscheidet der Herrscher (rex) angesichts der Mühen der Eroberung und der Unmöglichkeit, alle Einwohner dieser reichen Stadt zu töten, diesen die freie Kultausübung zu gestatten. Er stellt allerdings „respektloses Handeln gegenüber aus Gold hergestellten Göttern“ (blasphemare diis auro fabricatis) unter Todesstrafe. So lebt die Stadt zunächst in einem „trügerischen Frieden“ (pax simulata), wird aber tatsächlich von „tausend Übeln erdrückt“ (obruta mille malis). Allerdings machen diejenigen, die „das Feuer der Liebe Christi entflammte“ (quos ignis Christi succensit amoris), die vom Fürsten geschmückten, beweihräucherten und verehrten Statuen (marmora) mit Worten schlecht (dictis corrumpere). Sie werden dafür hingerichtet und so zu Märtyrern[27] – hier verweist Hrotsvit wohl auf das Phänomen der so genannten „Märtyrer von Córdoba“.[28]

[§9] Die hier zitierten Passagen beschreiben zunächst, wie Pelagius’ Vater nach einem erfolgreichen Kriegszug ʿAbd al-Raḥmāns III. gegen Galicien als Geisel genommen wird. Auf eigenen Wunsch tritt der fromme Pelagius an die Stelle seines Vaters und erregt in Córdoba nach kurzer Kerkerhaft die Aufmerksamkeit des als Tyrann dargestellten Herrschers. Dieser fühlt sich zu dem Jüngling hingezogen und bedrängt ihn während mehrerer Annäherungsversuche, denen Pelagius zunächst diskret ausweicht, die er dann aber verbal und schließlich unter Einsatz physischer Gewalt zurückweist. Ein reiner und keuscher Christ, so Pelagius, habe sich den Liebkosungen eines barbarischen Teufelsdieners zu verweigern. Der gedemütigte Herrscher lässt den Jüngling exekutieren, dessen sterbliche Überreste im Fluss von einer Fischerin gefunden und in ein Kloster gebracht werden. Nach einer Feuerprobe werden diese dort als sterbliche Reste eines heiligen Märtyrers für den christlichen Glauben erkannt.

[§10] Hrotsvit ist nicht die einzige Zeugin der Pelagius-Erzählung, die auch in zwei weiteren christlichen Quellen von der Iberischen Halbinsel überliefert ist. Die eine wurde vor 967 von Raguel, einem ansonsten unbekannten Priester in Córdoba, verfasst und beruht angeblich auf einem Augenzeugenbericht.[29] Die andere entstammt einer mozarabischen Liturgie aus León, welche ebenfalls um 967 erstellt wurde.[30] Zwischen den Versionen Raguels und Hrotsvits bestehen einige Gemeinsamkeiten: Beide loben Pelagius für seine Frömmigkeit, Schönheit und Jungfräulichkeit und stellen ihn als Helden dar, der im Namen seines Glaubens gestorben ist. Dennoch bestehen gewichtige Unterschiede, die die Forschung dazu veranlasst haben, hier von zwei unabhängigen Texten auszugehen:[31] Raguel zufolge wird nicht Pelagius’ Vater, sondern sein Onkel gefangen genommen, der seinen Neffen an seiner Stelle als Geisel anbietet. Zudem lässt der muslimische Herrscher Pelagius zunächst nicht aus sexueller Begierde zu sich holen. Vielmehr bietet er Pelagius erst ein hohes Amt am Hof an und fordert ihn in diesem Zusammenhang auf, zum Islam zu konvertieren. Als Teil seiner Überzeugungsversuche „will ihn der König scherzhaft berühren“ (ioculariter rex tangere uellet), macht aber keine so deutlich ausgeführten sexuellen Avancen wie in Hrotsvits Version.[32] Inwieweit die Unterschiede zwischen Hrotsvits und Raguels Versionen der Pelagius-Erzählung mit der Tatsache zu tun haben, dass Hrotsvit mit zeitlichem und räumlichem Abstand vom Geschehen schrieb, bleibt zu diskutieren.

Kontextualisierung, Analyse & Interpretation

[§11] Hrotsvits Passio Pelagii gibt gerade deswegen interessante Einblicke in die Geschichte christlich-muslimischer Beziehungen, weil hier eine sächsische Nonne ohne jeglichen persönlichen Bezug zur Iberischen Halbinsel in dramatischer Form die Geiselhaft und den Tod eines jungen Mannes aus Galicien in Córdoba verewigt. Vor diesem Hintergrund gilt es Folgendes zu erörtern: Zum einen stellt sich die Frage nach den Informanten, zum anderen die Frage nach dem Islambild Hrotsvits.

[§12] Wie oben dargelegt, hatte Hrotsvit trotz vieler Parallelen wohl keinen Zugriff auf Raguels Version, die möglicherweise sogar später niedergeschrieben wurde. Sie selbst behauptet im Nachwort zum ersten bzw. Vorwort zum zweiten Band ihrer Dichtungen, von Pelagius’ Martyrium durch einen Augenzeugen aus Córdoba erfahren zu haben, der am ottonischen Hofe zu Besuch war. Dieser soll Pelagius gekannt haben und bei seinem Tode anwesend gewesen sein.

„Ich habe alles Material dieses und des vorangehenden kleinen Werkes aus alten Büchern genommen, die bestimmten Autoren zugeschrieben worden sind, außer die oben niedergeschriebene Passio des heiligen Pelagius, dessen Martyrium mir ein gewisser Eingeborener der Stadt, in der es sich vollzog, darlegte, der getreulich behauptete, er habe diesen schönsten aller Männer gesehen und den Ausgang dieser Geschichte bezeugt. Von daher, falls ich also in einem der beiden Werke eine Falschheit eingefügt habe, habe ich nicht selbst einen Fehler gemacht, sondern unvorsichtig diejenigen nachgeahmt, die den Fehler gemacht haben.[33]

[§13] Da ansonsten nur schwer zu erklären wäre, wie eine sächsische Nonne an Informationen über den Tod eines iberischen Christen kommen sollte, muss dieser Hinweis auf einen direkt oder indirekt vermittelten Augenzeugenbericht zumindest als plausibel erachtet werden. Hrotsvits Informant ist dabei mit großer Sicherheit am Ottonenhof zu suchen. Außerhalb des Hofmilieus verband zu dieser Zeit wahrscheinlich nur der Handel mit slawischen Sklaven die sächsischen Kernregionen des Ottonenreiches mit al-Andalus.[34] Da Hrotsvit wohl mehr mit dem Hof als mit dem Sklavenhandel zu tun gehabt haben dürfte, ist die Passio wohl als schriftlicher Niederschlag eines Informationstransfers zu sehen, der ein Produkt der ottonisch-umayyadischen politischen Beziehungen der 950er Jahre war.[35] Anders als seine karolingischen Vorgänger[36] war der stark mittel- und südeuropäisch orientierte Ottonenhof mit den in der Vita Iohannis abbatis Gorziensis dokumentierten Gesandtschaften der 950er Jahre selbst zum ersten Mal direkt mit dem umayyadischen al-Andalus in Kontakt getreten. In diesem Rahmen erreichten mindestens vier Mal Personen aus dem muslimischen al-Andalus den Ottonenhof:

  1. Zunächst empfing Otto I. vor bzw. um 953 eine Nachricht von ʿAbd al-Raḥmān III., welche von einem mozarabischen, d.h. unter umayyadischer Herrschaft tätigen Bischof überbracht wurde, der nach Aussage der Vita Iohannis abbatis Gorziensis bei dieser Gesandtschaft verstarb.[37] Sowohl von seiner religiösen Zugehörigkeit als auch von seinem Alter her ließe sich dieser Bischof potenziell als Augenzeuge und Überbringer einer Erzählung über einen 925 hingerichteten Christen identifizieren, auch wenn er als Funktionär des Umayyadenherrschers wohl eher kein allzu schlechtes Bild seiner muslimisch beherrschten Heimat gezeichnet haben wird.[38]
  2. Diese Gesandtschaft wurde mit der Gegengesandtschaft des Johannes von Gorze (von 953 bis ca. 956) beantwortet, die aufgrund zahlreicher Verwicklungen wiederum vor 956 die Gesandtschaft des späteren Bischofs von Sevilla, Recemund, nach sich zog. Dieser wird als für die Petitionen zuständiger hochstehender Funktionär am Umayyadenhof dargestellt, der zum Lohn für seine Gesandtschaftsdienste von ʿAbd al-Raḥmān III. ein Bistum erhielt.[39] Er wird wohl eher keine anti-islamische Propaganda über seinen Herrn und Brotgeber verbreitet haben, auch wenn er anschließend mit dem Historiographen und Bischof Liutprand von Cremona in Kontakt blieb, der Recemund sein Werk Antapodosis widmete.[40]
  3. Johannes von Gorze kehrte etwa 956 von seiner Gesandtschaft aus Córdoba zurück. Da seine Vita an der Stelle abbricht, an der Johannes bei ʿAbd al-Raḥmān vorstellig wird, ist über die Umstände seiner Rückkehr nichts bekannt. Ebenso wenig lässt sich eine Aussage darüber treffen, ob bzw. wann die von Johannes von Sankt Arnulf (gest. vor 984) verfasste Vita den Ottonenhof erreichte und damit potenziell in die Hände der Gandersheimer Nonne gelangte. Es ist aber davon auszugehen, dass Johannes als Gesandter Ottos I. dem Hof in irgendeiner Weise Bericht erstattete. Auch wenn die Forschung die Vermutung geäußert hat, Hrotsvit habe die Pelagius-Erzählung wahrscheinlich von Johannes von Gorze vermittelt bekommen[41], erscheint dies eher unwahrscheinlich: Die Vita Iohannis erwähnt Pelagius mit keinem Wort. Sie zeichnet zwar anfangs das muslimische al-Andalus als eine Stätte des Unglaubens, in der gottesfürchtige Mönche das Martyrium erleiden können,[42] und stellt auch ʿAbd al-Raḥmān III. zunächst als blasphemischen Gewaltherrscher dar.[43] Im Laufe der Vita verändert sich dieses Bild aber dahingehend, dass eine zunehmend nuancierte und schließlich sogar positive Beschreibung des umayyadischen Herrschers gegeben wird.[44] Nach seiner Rückkehr aus Córdoba hätte Johannes also nicht unbedingt ein so schlechtes Bild des umayyadischen al-Andalus vermittelt, wie es bei Hrotsvit aufscheint.
  4. Schließlich ist in mehreren arabisch-islamischen Werken der Ethno- und Geographie der Reisebericht des andalusischen Juden Ibrāhīm b. Yaʿqūb al-Isrāʾīlī überliefert. Seine Reise führte ihn durch das Westfrankenreich, das Ottonenreich und Böhmen nach Rom und wird von der Forschung entweder auf 965-966 oder 973 datiert. Dem Reisebericht zufolge kam es dabei zu einem Zusammentreffen Ibrāhīms mit Otto I. in Magdeburg.[45] Ibrāhīm b. Yaʿqūb al-Isrāʾīlī kommt als Informant wohl nicht in Frage: Datiert man die Niederschrift von Hrotsvits Passio Pelagii auf die 950er Jahre, fand seine üblicherweise auf die 960er oder frühen 970er datierte Reise an den Ottonenhof zu spät statt. Seine Audienz bei Otto I. in Magdeburg suggeriert ferner, dass es sich um eine höher gestellte und damit dem Umayyadenhof nahestehende Persönlichkeit handelte, deren Nähe zum Judentum wohl zusätzlich ausschließt, dass sie sich für christliche Märtyrerlegenden interessiert hätte.[46]

[§14] Angesichts ihrer Nähe zum Ottonenhof, die durch Hrotsvits Bekanntschaft mit der Äbtissin und Kaiserschwester Gerberga gegeben war, hatte Hrotsvit offensichtlich Möglichkeiten, an Informationen aus und zu al-Andalus zu gelangen. Aus den oben genannten Gründen lässt sich vermuten, dass Hrotsvit die Pelagiuserzählung am ehesten während der ersten Gesandtschaft ʿAbd al-Raḥmāns aus der Entourage des die Gesandtschaft anführenden mozarabischen Bischofs erhielt. Die in der Vita geschilderte Tatsache, dass der Ottonenhof eine diplomatische Avance ʿAbd al-Raḥmāns als blasphemische Beleidigung verstand[47], zeigt, dass es dort vor Johannes’ Gegengesandtschaft Vorbehalte gegenüber Muslimen und muslimisch beherrschten Gesellschaften gab: Johannes selbst erwartete, dass er in al-Andalus das Martyrium erleiden würde.[48] Eine Märtyrergeschichte wie die Pelagius-Erzählung wäre im ottonischen Hof der frühen 950er-Jahre also auf rezeptiven Boden gefallen.

[§15] Vor diesem Hintergrund stellen sich zwei grundlegende Fragen sowohl zum historischen Gehalt der Passio und ihrer Darstellung christlich-muslimischer Beziehungen in al-Andalus als auch zu Hrotsvits Schreibanlass und der ihr innewohnenden Motivation. Zunächst geht es darum zu erörtern, inwieweit Hrotsvits Version der Pelagius-Erzählung auf auch anderswo dokumentierte Phänomene verweist. Hier geht es insbesondere um die Geiselnahme als Ergebnis militärischer Konfrontationen, ferner die Beziehungen zwischen Christen und Muslimen in al-Andalus, schließlich die Persönlichkeit ʿAbd al-Raḥmāns III.

[§16] Hrotsvit betrachtet das Thema der Geiselstellung nicht mit den pragmatischen Augen vieler ihrer Zeitgenossen. Das eigentliche Anliegen der Geiselstellung, nämlich die Kinder bisher verfeindeter Gruppen im höfischen Umfeld des Siegers zu sozialisieren und damit Bindungen herzustellen, die der späteren Friedenswahrung dienen sollten[49], wird von Hrotsvit innerhalb der Passio Pelagii nicht konkret thematisiert, obwohl die Stellung von Geiseln auch im lateinischen Westen entsprechende Funktionen erfüllte.[50] Das bei Raguel dokumentierte „Integrationsangebot“ ʿAbd al-Raḥmāns III., der Pelagius im Gegenzug für seine Konversion Posten, Reichtümer und sogar das Herholen seiner Familie anbietet, findet bei Hrotsvit keine Entsprechung.[51]

[§17] Dies hat v. a. damit zu tun, dass Christen in der Passio Pelagii hauptsächlich als Opfer muslimischer Kriegshandlungen, Gefangennahmen, Geisel- und Kerkerhaft, Hinrichtungen und schließlich sogar homosexueller Avancen auftreten, wie Hrotsvit auch in ihrem die Passio einleitenden historischen Überblick darlegt, der schon oben zusammenfassend dargestellt wurde:[52] Jegliche Form der alltäglichen und friedlichen Interaktion zwischen Christen und Muslimen werden selektiv und in einem schlechten Licht dargestellt, obwohl wir aus zeitgenössischen Quellen des 10. Jahrhunderts, so u. a. der schon erwähnten Vita Iohannis, wissen, dass Juden und Christen unter muslimischer Herrschaft nicht nur ihren Glauben ausübten, sondern auch friedlich mit Muslimen in Interaktion traten.[53] Auch die in derselben Vita erwähnte Tatsache, dass es Nichtmuslimen durchaus möglich war, unter Wahrung ihres Glaubens verantwortliche Stellungen am Hof einzunehmen, wird von Hrotsvit nicht berücksichtigt, obwohl gerade ʿAbd al-Raḥmān III. zwei Nichtmuslimen – dem Juden Ḥasdāy b. Šaprūt und dem Christen Recemund – verantwortungsvolle Posten an seinem Hof gegeben hatte.[54]

[§18] ʿAbd al-Raḥmān III. (Abdrahemen) bezeichnet Hrotsvit als Angehörigen einer Dynastie, der seinen Vorfahren nicht das Wasser reichen konnte (deterior patribus), weil er „durch fleischlichen Luxus beschmutzt“ (luxu carnis maculatus) und „in seinem Herrschaftsgebaren überheblich“ (regni splendore superbus) war. Er habe die Christen zwar nach Art seiner Vorfahren (more parentis) behandelt, habe aber deren „ungerechtes Dekret“ (iniustum decretum) nicht aufgehoben und das Blut Unschuldiger vergossen, „die danach brannten, Christus süße Lobeshymnen zu singen und seine [d.h. ʿAbd al-Raḥmāns] törichten Götter mit Worten zu tadeln“ (Qui Christo laudes ardebant pangere dulces / Ipsius et stultos verbis reprehendere divos). Zudem habe er das Ziel verfolgt, alle Völker seiner Herrschaft zu unterwerfen (eius et imperio gentes omnes dare colla) und in diesem Rahmen auch Galicien angegriffen.[55] In der Interaktion mit Pelagius wird ʿAbd al-Raḥmān III. von Hrotsvit also auf einen lüsternen, götzenanbetenden Gewaltherrscher reduziert.

[§19] Dieses Bild findet in der arabisch-islamischen Historiographie interessanterweise eine partielle Bestätigung: Der andalusische Geschichtsschreiber Ibn Ḥayyān (gest. 468/1076) berichtet, dass ʿAbd al-Raḥmān III. Frauen grausam bestrafen ließ, die ihn sexuell zurückwiesen, erwähnt in diesem Zusammenhang aber keine homoerotischen Neigungen des Herrschers.[56] Auch zeitgenössische christliche Quellen bestätigen das Bild des homoerotischen Lüstlings nicht: Bei Raguel reagiert Pelagius zwar extrem defensiv darauf, dass ihn ʿAbd al-Raḥmān „scherzhaft berühren will.“ Es ist allerdings nicht klar, ob die Berührung sexuell gemeint oder nur von Pelagius so verstanden wurde.[57] Die Vita Iohannis zeichnet im Gegensatz dazu ein deutlich vielschichtigeres Bild des Herrschers. Sie schreibt ihm politische Qualitäten zu[58] und stellt sein Verhalten gegenüber dem ottonischen Gesandten Johannes von Gorze nach anfänglichen Komplikationen insgesamt als überlegt, respektvoll und sogar freundlich dar.[59] Hrotsvits Passio Pelagii zeichnet damit ein extrem negatives Bild des muslimischen al-Andalus und seines Herrschers, indem sie das bei Raguel gezeichnete Negativbild ʿAbd al-Raḥmāns verstärkt und dabei viel deutlicher in einen historischen Kontext des durch die Sarazenen hervorgebrachten religiösen und moralischen Untergangs Spaniens stellt.

[§20] Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, wie Hrotsvits negative Einstellung gegenüber dem Islam – den sie ja sogar als Götzendienst klassifiziert – zu interpretieren ist. Wusste es die im ländlichen Raum des fernen Sachsens schreibende Nonne einfach nicht besser? Nutzte sie das Pelagius-Narrativ lediglich, um eine weitere literarische Variante der christlichen Märtyrererzählung mit ihren typischen Topoi zu produzieren? Oder kann ihre Passio als eine Art antiislamisches Pamphlet verstanden werden, das die Verhältnisse unter muslimischer Herrschaft bewusst negativ darstellte, um ein Feindbild aufzubauen? Handelt es sich bei ihrer Passio vielleicht sogar um eine literarisch verbrämte Kritik an der neuen ottonischen Außenpolitik mit dem umayyadischen al-Andalus, die mit der Gesandtschaft des Johannes von Gorze ja fast in freundliche Bahnen gelenkt wurde? In ihrer Interpretation der Bedeutung von Hrotsvits Pelagiuserzählung für die Geschichte christlich-muslimischer Beziehungen hält sich Linda McMillin mehrere Optionen offen, indem sie die Erzählung zum einen als Warnung vor dem Islam und als Bestätigung der Widerstandskraft des Christentums, zumindest teilweise als politische Satire, vielleicht aber auch als Kritik an der ottonischen Außenpolitik und damit auch als Propagandawerk deutet:

“In her account of the martyrdom of Pelagius, Hrotsvit presents her audience with an alarming view of their southern Islamic neighbors. Both in their military prowess and in their aggressive pagan otherness, Muslims are portrayed as a clear and present danger to Western Christendom. Hrotsvit’s story is not overly alarmist, however. Despite failed rebellions and unlucky border skirmishes, God continues to support and defend his community with the blood of virgin martyrs—a most powerful weapon. Pelagius is able to humiliate his royal enemy and expose him as a weak and silly buffoon. But by naming this buffoon—ʿAbd al-Raḥmān III—Hrotsvit adds an additional layer of political satire to her work. Her audience can both laugh at and take comfort in this caricature of a real contemporary Islamic figure. One can wonder if Hrotsvit might even be casting some aspersions on the wisdom of Otto’s attempts at international diplomacy. In any case, Hrotsvit’s Pelagius succeeds as the best of ‘cold war’ propaganda—a cautionary tale about a real but rather distant enemy served a humiliating defeat by a mere boy and his all-powerful Christian God.”[60]

[§21] Durchaus wahrscheinlich ist in jedem Falle, dass die nicht sehr weltbewanderte Nonne in ihrem sächsischen Damenstift einfach die Haltung des sie umgebenden, stark kirchlich geprägten sächsischen Umfeldes wiedergab, das jeglichen Formen des Nichtchristentums negativ gegenüber eingestellt war. Dass ihr nichts daran lag, das umayyadische al-Andalus und den Islam möglichst objektiv darzustellen, mag allerdings weniger mit einem polemischen Vorsatz oder einem politischen Motiv als mit der Tatsache zu tun haben, dass Hrotsvit mit der Pelagiuserzählung Zugriff auf einen literarischen Stoff erhielt, der sich ohne größere Komplikationen in das von ihr schon mehrfach genutzte Schema einer christlichen Märtyrererzählung einfügen ließ. Diesem Schema ließ sich durch den zeitgenössischen Bezug der Pelagiuserzählung eine neue Aktualität verleihen.

[§22] Die christliche Märtyrererzählung gehört zum Genre der Hagiographie, einer Gattung also, die als heilig dargestellte Menschen mit allen nur erdenklichen christlichen Tugenden in der Nachahmung Christi ausstattet und ihnen außerdem eine asketische Lebensweise und die Fähigkeit zuschreibt, mit Gottes Hilfe Wunder zu wirken. Auch die Versuchung durch die Sünde, die vom Heiligen bekämpft und besiegt wird, stellt ein zentrales Element solcher Texte dar. Protagonisten und Handlungsrahmen dieser Erzählungen basieren zwar häufig auf historischen Begebenheiten, ordnen Letztere aber der christlich-erzieherischen Zielsetzung der Heiligenerzählung unter. Unter den Heiligen verkörpern gerade die männlichen oder weiblichen Märtyrer einen Urtypus und ein Modell christlicher Heiligkeit, gelingt es ihnen ja dank ihres tiefen Vertrauens zu Gott und in der Hoffnung auf göttliche Errettung, Folter und Tod auf sich zu nehmen, um so ihrem Glauben bis zum Letzten treu zu bleiben.

[§23] Hrotsvits Pelagius passt sich hervorragend in dieses Schema ein und vertritt zusätzlich den Heiligentypus des „altersweisen Jünglings“ (puer senex), der sich trotz seiner Jugend wie ein von göttlichem Glauben durchdrungener Weiser verhält.[61] Die Passio Pelagii folgt dabei einem auch aus späteren Werken Hrotsvits bekannten Erzählmuster, bei dem verkommene heidnische Antagonisten die Reinheit christlicher Heldinnen und Helden gefährden und sie so zum Martyrium führen. Die in ihrer Pelagius-Erzählung verwendeten Negativtopoi für Muslime und Islam werden in Hrotsvits anderen Märtyrererzählungen nahezu identisch verwendet. Dies zeigt sich deutlich, wenn man die Handlung der Passio Pelagii mit derjenigen des Dramas Dulcitius und der Passio um Agnes vergleicht. Handlungsrahmen des Dramas Dulcitius sind die Christenverfolgungen unter dem spätrömischen Kaiser Diocletian (regn. 284-305). Drei christliche Jungfrauen verweigern sich einer vom Kaiser geplanten Heirat mit heidnischen Männern und werden dafür eingekerkert. Im Kerker versucht ein römischer Soldat, sich an ihnen zu vergreifen, wird aber durch ein Wunder daran gehindert und fordert daraufhin ihre Folter und Hinrichtung. Die drei Frauen werden durch weitere Wunder vor erneuten Angriffen auf ihre Jungfräulichkeit gerettet und erleiden schließlich das Martyrium.[62] Auch die Passio um Agnes spielt im diocletianischen Zeitalter. Die Christus würdige, reine Jungfrau verweigert die Heirat mit dem Sohn eines heidnischen Präfekten. Als dieser daraufhin erkrankt, wird Agnes vom Präfekten zur Prostitution gezwungen, bekehrt aber durch ein Wunder alle zu ihr kommenden Freier. Heidnische Priester veranlassen schließlich Agnes’ Verbrennung, die allerdings erst das Martyrium erleidet, als sie um den Tod bittet.[63]

[§24] Wie auch die Passio Pelagii überhöhen diese zwei Texte Hrotsvits das Ideal der Christus geweihten Jungfräulichkeit, die durch heidnische Lust gefährdet wird. Den Heiligen gelingt es allesamt, sich trotz verschiedener Qualen gegen eine Beschmutzung zu wehren, und bewahren sich als Märtyrer ihre Keuschheit. Zwischen Christentum und als Götzendienst dargestelltem römischen bzw. „sarazenischen Heidentum“ wird anhand einer Dichotomie von Reinheit und Unreinheit eine klare Grenze gezogen. Die drei Jungfrauen, Agnes und Pelagius verkörpern dabei sowohl spirituelle als auch körperliche Reinheit, während der heidnisch-römische Soldat, der Präfekt und ʿAbd al-Raḥmān als unreine sexuelle Gewalttäter dargestellt werden.[64] In Hrotsvits Darstellung mündet eine solche Begegnung mit nichtchristlicher Unreinheit unweigerlich in eine Situation, in der sich die betroffene Person entweder unterwerfen oder sterben musste.

[§25] Zusammenfassend lässt sich an der Passio Pelagii Mehreres ablesen: Zum einen können an ihr undeutliche Kontakte zwischen der Iberischen Halbinsel und dem Ottonenreich nachvollzogen werden, ohne die Hrotsvit keinen Zugang zur Pelagiuserzählung gehabt hätte. Wie sie von Pelagius erfuhr, lässt sich allerdings nicht genau nachvollziehen. Deutlich wird aber, dass ihre Darstellung der Muslime einer Reihe von negativen Stereotypen verpflichtet ist, die in vielschichtigeren zeitgenössischen ottonischen Vergleichstexten wie der Vita Iohannis zwar auch vorkommen, aber durch erhebliche Nuancierung fast vollständig aufgelöst werden. Anders als Johannes von St. Arnulf, der Autor der Vita Iohannis, verarbeitete Hrotsvit allerdings keinen Gesandtschaftsbericht, sondern verfasste eine christliche Märtyrergeschichte, die sie nach dem Vorbild römischer Märtyrererzählungen nach allen Regeln der Kunst literarisch ausgestaltete: Der Umayyadenherrscher ʿAbd al-Raḥmān wurde nach dem Vorbild eines sexuell gewalttätigen und götzendienerischen römisch-heidnischen Militärs dargestellt. Pelagius wiederum bewies alle Tugenden, die von sexueller Gewalt bedrängte christliche Märtyrer weiblichen und männlichen Geschlechts vor ihm gezeigt hatten und erlangte auf diese Weise das Himmelreich. Mit der Stilisierung ʿAbd al-Raḥmāns zu einem homoerotischen sexuellen Gewalttäter mag Hrotsvit den Umayyadenherrscher den zeitgenössischen homophoben Vorstellungen entsprechend noch einen Grad „unreiner“ dargestellt haben als seine römisch-heidnischen Äquivalente. Letztlich lässt sich aber nicht beweisen, dass Hrotsvit besonders aggressiv gegen den Islam polemisieren oder gar eine politisch motivierte Kritik an den ottonisch-umayyadischen Beziehungen formulieren wollte. Wie auch die römischen Christenverfolgungen diente der Umayyadenhof als literarische Hintergrundszene für den Sieg christlicher Reinheit gegenüber nichtchristlicher Unreinheit. Anders als der nach Córdoba reisende Mönch Johannes von Gorze hatte die sächsische Nonne aus Gandersheim ihr Kloster nie verlassen, um das muslimische al-Andalus mit eigenen, zunehmend differenzierter blickenden Augen zu sehen. Mag die literarisch gebildete Chronistin des Ottonengeschlechts in dieser Passio vielleicht auch eine politische Spitze gegen die ottonische Außenpolitik beabsichtigt haben: Mit ihrer Passio Pelagii ging es ihr auch darum, im altbewährten Schema der christlichen Märtyrererzählung die Gandersheimer Nonnen im Gruseln vor dem gewalttätigen heidnischen Lüstling auch im Angesicht von Schrecken und Versuchung zu Frömmigkeit und Keuschheit zu animieren.

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Zitierte & weiterführende Literatur

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Zitierempfehlung

Alicia Münch, "955: Hrotsvit von Gandersheim über die galicische Geisel Pelagius am Hofe ʿAbd al-Raḥmāns III.", in: Transmediterrane Geschichte. Kommentierte Quellenanthologie, ed. Daniel G. König, Theresa Jäckh, Eric Böhme, URL: https://wiki.uni-konstanz.de/transmed-de/index.php/955:_Hrotsvit_von_Gandersheim_über_die_galicische_Geisel_Pelagius_am_Hofe_ʿAbd_al-Raḥmāns_III.. Letzte Änderung: 13.07.2021, Zugriff: 16.10.2021.

Schlagworte

ʿAbd al-Raḥmān III., al-Andalus, Bischöfe, Christen unter muslimischer Herrschaft, Córdoba, ḏimma / dhimma, Diplomatie, Geisel, Gerberga II., Gesandtschaften, Gewalt, Hagiographie, Hinrichtung, Homosexualität, Hrotsvit von Gandersheim, Johannes von Gorze, Johannes von Sankt Arnulf, Lernprozess, Literatur, Martyrium, Märtyrer, Mozaraber, Otto I., Ottonen, Pelagius, Razzien, Sarazenen, Sexualität, Theater, Umayyaden, Wunder


  1. Wilson, The Plays, S. xiii.
  2. Nagel, Hrotsvit, S. 39.
  3. Haight, Hroswitha, S. 34.
  4. Arndt/Bautz, Hroswitha von Gandersheim.
  5. Wilson, The Plays, S. xii.
  6. Wilson, Hrotsvit, S. 114-135.
  7. Goetting, Kanonissenstift, S. 81-87.
  8. Nagel, Hrotsvit, S. 45.49.
  9. Goetting, Kanonissenstift, S. 87-90.
  10. Wilson, Hrotsvit, S. 22.
  11. Wilson, The Plays, S. xiii-xv.
  12. Pelagius, übers. Baumhauer, S. 6.
  13. Pelagius, übers. Baumhauer, S. 6.
  14. Wilson, Hrotsvit, S. 10
  15. Wilson, Hrotsvit, S. 82-151.
  16. Wilson, The Plays, S. 3-146.
  17. Hrotsvitha, Passio Pelagii, ed. Winterfeld (MGH SS. rer. Germ. in us. schol., 34), v. 3, S. 135.
  18. Wilson, The Plays, S. xv-xvii; Berschin, Textgestalt, S. 149-154.
  19. Wilson, The Plays, S. xxvii-xxviii.
  20. Wilson, Hrotsvit, S. 16-20.
  21. Cerulli, Le Calife, S. 72, nennt die Mitte des 10. Jahrhunderts. Die Datierung vor 959 unter https://www-app.uni-regensburg.de/Fakultaeten/PKGG/Philosophie/Gesch_Phil/alcuin/work.php?id=35967; McMillin, Pelagius, 295, optiert für 955.
  22. The Martyrdom of St. Pelagius, übers. Bowman, S. 227; Engels, Reconquista, S. 279-282.
  23. Fierro, ʿAbd al-Raḥmān III, S. 48-52, 60-64, 68-73; König, Arabic-Islamic Views, S. 300-309, zum arabisch-islamischen Quellenmaterial.
  24. Fierro, Hostages, S. 80; Cerulli, Le Calife, S. 74.
  25. Fierro, Hostages, S. 79.
  26. Zu alternativen Darstellungen des letzten Westgotenkönigs Roderich vgl. 711: Ibn ʿAbd al-Ḥakam zur Kollaboration Julians bei der muslimischen Invasion der Iberischen Halbinsel; 711-745: Ibn al-Qūṭiyya zur Kooperation seiner westgotischen Vorfahren mit den muslimischen Eroberern.
  27. Hrotsvitha, Passio Pelagii, ed. Winterfeld (MGH SS. rer. Germ. in us. schol., 34), v. 25-59, S. 52-54.
  28. Bei den sogenannten Märtyrern von Córdoba handelt es sich um etwa 50 Christen, die aufgrund des Vorwurfs der Apostasie oder der Schmähung des Islam zwischen 850 und 859 in Córdoba hingerichtet oder vom Mob getötet wurden. Hierzu siehe Wolf, Christian Martyrs.
  29. The Martyrdom of St. Pelagius, übers. Bowman, S. 227. Lateinischer Text und spanische Übersetzung: Raguel, Passio Pelagii, ed./übers. Riesco Chueca, S. 308-321; Díaz y Díaz, Pasión , S. 97-116; Henriet, Raguel, S. 377-380.
  30. Fierro, Hostages, S. 79-80.
  31. McMillin, Pelagius, S. 295: „While there is a Spanish account of Pelagius’ martyrdom, there is no evidence that this text travelled over the Pyrenees until well after the 10th century. And while this account agrees with Hrotsvit’s work in broad outline, there are enough differences in detail to confirm that her work is independent.“; Henriet, Raguel, S. 379: „Hrotsvitha did not know Raguel’s text“.
  32. Henriet, Raguel, S. 377-380; The Martyrdom of St. Pelagius, übers. Bowman, S. 235 FN 5.
  33. Hrotsvitha, "Opera", ed. Winterfeld (MGH SS. rer. Germ. in us. schol., 34), praefatio II, S. 105: „Huius omnem materiam sicut et prioris opusculi sumis ab antiquis libris sub certis auctorum nominibus conscriptis, excepta superius scripta passione sancti Pelagii cuius seriem martirii quidam eiusdem, in qua passus est, indigena civitatis mihi exposuit, qui ipsum pulcherrimum virorum se vidisse et exitum rei attestatus est veraciter agnovisse. Unde, si quid in utroque falsitatis dictando comprehendi, non ex meo fefelli, sed fallentes incaute imitata fui." Lateinischer Text und englische Übersetzung: https://epistolae.ctl.columbia.edu/letter/23.html: „I took all the material of this little work as I did the first from ancient books written by named authors, except the passion of St. Pelagius [in the first book]; his martyrdom was told to me by a native of the city in which he suffered it, who bore witness that he had seen that most beautiful of men and truly knew the outcome of the affair. Wherefore, if I included anything false in either one, I did not err on my own, but uncautiously followed those who erred." Vgl. Haight, Hroswitha, S. 16.
  34. Kennedy, Muslim Spain, S. 85-86. Ausführlich zu den Voraussetzungen: McCormick, New Light, S. 17-54.; Henning, Gefangenenfesseln, S. 403-426.
  35. McMillin, Pelagius, S. 295: „Hrotsvit tells us that her source for the tale is a firsthand witness’s account. This would seem possible, given the presence of a diplomatic party from al-Andalus in the court of Otto I during the 950s.“ Cerulli, Le Calife, S. 70, geht allerdings davon aus, dass auch Händler als Informationsträger vorstellbar sind und zitiert hierzu die Acta Sanctorum (Juni V, S. 205): „Gandershemium autem per Visurgum ac Leinam fluvios facilis ascensus est mercatoribus ex Hispania venientibus.“
  36. Vgl. hierzu Sénac, Les Carolingiens et al-Andalus.
  37. Vita Iohannis, ed. Jacobsen (MGH, SS rer. Germ. in us. schol. 81), cap. 115,1, S. 416: “inter moras episcopus, qui legatis preerat, mortem obit.”
  38. Allerdings ist zu berücksichtigen, dass der in der Nähe von Córdoba mit Johannes von Gorze zusammentreffende mozarabische Bischof auch kein ganz positives Bild christlichen Lebens unter muslimischer Herrschaft zeichnete, vgl. Vita Iohannis, ed. Jacobsen (MGH, SS rer. Germ. in us. schol. 81), cap. 122-123, S. 434-439.
  39. Vita Iohannis, ed. Jacobsen (MGH, SS rer. Germ. in us. schol. 81), cap. 128-129, S. 448-452.
  40. Wilson, Hrotsvit, S. 156-157. Ausführlich zu dieser Gesandtschaft und ihrem Kontext: Walther, Der gescheiterte Dialog, S. 20-44, mit Quellenangaben; König, Arabic-Islamic Views, S. 196-197, 281, mit Behandlung arabisch-islamischer Perspektiven und ihrer Dokumentation.
  41. Henriet, Raguel, S. 379: „Hrotsvitha did not know Raguel’s text and was presumably inspired by an oral report from Jean de Vandières (later abbot of Gorze in Lorraine) (q.v. John of St Arnoul), who went to Cordova in the years 954-56 as the ambassador of the Emperor Otto I.“
  42. Vita Iohannis, ed. Jacobsen (MGH, SS rer. Germ. in us. schol. 81), cap. 116, S. 418-420.
  43. Vita Iohannis, ed. Jacobsen (MGH, SS rer. Germ. in us. schol. 81), cap. 115, S. 416-418.
  44. Frassetto, Vita Iohannis abbatis Gorziensis; Vita Iohannis, ed. Jacobsen (MGH, SS rer. Germ. in us. schol. 81), cap. 134, S. 460-462.
  45. Vgl. Jacob, Arabische Berichte; Miquel, L’Europe; Engels, Reisebericht, S. 413-422; König, Arabic-Islamic Views, S. 62, 197, 280, 309.
  46. Jacob: Arabische Berichte; Miquel: L’Europe, S. 1048-1064; Engels, Reisebericht, S. 413-422.
  47. Vita Iohannis, ed. Jacobsen (MGH, SS rer. Germ. in us. schol. 81), cap. 115,2, S. 416: “rex sacrilegus et profanus”, S. 418: “in litteris tamen quas miserat blasphema nonnulla in Christum evomuerat.”
  48. Vita Iohannis, ed. Jacobsen (MGH, SS rer. Germ. in us. schol. 81), cap. 117,2, S. 420: „virum cupidum esse martirii”.
  49. Fierro, Hostages, S. 73-75.
  50. Siehe hierzu Moscovich, Princes; Elbern, Geiseln; Allen, Hostages.
  51. The Martyrdom of St. Pelagius, übers. Bowman, S. 232-233.
  52. Hier mit McMillin, Pelagius, S. 295, von einem „surprisingly nuanced view“ zu sprechen, erscheint absurd.
  53. Vita Iohannis, ed. Jacobsen (MGH, SS rer. Germ. in us. schol. 81), cap. 122, S. 434; cap. 124, S. 438.
  54. Vita Iohannis, ed. Jacobsen (MGH, SS rer. Germ. in us. schol. 81), cap. 121, 128, S. 432, 448.
  55. Hrotsvitha, Passio Pelagii, ed. Winterfeld (MGH SS. rer. Germ. in us. schol., 34), v. 60-90, S. 54.
  56. Fierro, Hostages, S. 79.
  57. The Martyrdom of St. Pelagius, übers. Bowman, S. 235 FN 4.
  58. Vita Iohannis, ed. Jacobsen (MGH, SS rer. Germ. in us. schol. 81), cap. 124, S. 438.
  59. Vita Iohannis, ed. Jacobsen (MGH, SS rer. Germ. in us. schol. 81), cap. 124, S. 438.
  60. McMillin, Pelagius, S. 296.
  61. Lotter, Methodisches, S. 307-308, 317; Van der Nahmer, Heilige, S. 26-51, 63, 65, 73, 106, 141, 156-161, 211.
  62. Homeyer, Werke, S. 199-209.
  63. Homeyer, Werke, S. 158-169.
  64. Fierro, Hostages, S. 81-82; Wendt, Beowolf, S. 52-54.