Das Paradoxon der Gewalt im Parzival

Die adelige Welt, die im Parzival in ihrer ganzen Bandbreite dargestellt wird, fällt besonders durch ihren unreglementierten Gewaltaktionismus und durch ihre zügellose Affektivität auf. Im Zentrum steht dabei ein Ritterhabitus, der sich zum großen Teil über das Ideal des erfolgreich kämpfenden Aristokraten definiert.[Ernst 1998: 215] Luhmanns Systemtheorie liefert eine Erklärung für diesen Befund, denn bei ihm definiert sich Gewalt als Hilfsmittel der Machtkommunikation. Der Kampf dient also als symbiotisches Symbol des symbolisch generalisierten Kommunikationsmediums Macht.[Horster 2005:141] Die Dialektik eines solchen, vor allem auf Gewalt beruhenden Standesbewusstseins, offenbart sich in dem defizitären Zustand der beiden großen Dynastien im Parzival. Sowohl die Gralsgesellschaft als auch der Artushof bleiben ohne Nachkommen und gefährden so fundamental die Kontinuität ihrer Sozietät. Damit wird erkennbar, dass Gewaltautonomie, die als Bestandteil eines Paradigmas des adeligen Ritterseins stilisiert wird, sich gegen sich selbst richtet. So wird ein nicht individueller, sondern symptomatisch krisenhafter Zustand der Feudalaristokratie offenbart. Dieser Artikel wird im Folgenden das Paradoxon der Gewalt näher beschreiben und versuchen, einen Erklärungsansatz für dieses, dem Adel inhärente, Antonym zu finden.

Parzival - ein Sippenroman?

Wie lässt sich jedoch eine solche genaue Analyse der zentralen Dynastien von Anfortas und Artus im Zuge der zahlreichen Themenkomplexe im epischen Konstrukt Wolframs von Eschenbach legitimieren? Die Antwort bietet das Werk selbst:

mittelhochdeutsch	Übersetzung
sîniu kint, sîn hôch geslehte	Seine Kinder,
hân ich iu benennet rehte	sein hochadeliges Haus
Parzivâls, den ich hân brâht	habe ich euch vorgestellt,
dar sîn doch saelde het erdâht'	ich meine Parzivâls

(827,15-18)

Mit diesen Worten des Erzählers aus dem 16. Buch wird deutlich, dass nicht nur Parzival im Mittelpunkt dieses Werkes steht, sondern ebenso sîn hôch geslehte (827, 15 f.). Auch der Aufbau von Wolframs Werk verweist die Hauptfigur mit nur ca. 50% der Erzählungen auf einen zumindest gleichberechtigten Platz neben die Sippe. Sowohl die Episoden über Gahmuret als auch über Gawan lenken lange Zeit die Geschicke des Buches, hinter die Parzival mit seinem Schicksal temporär zurücktreten muss. Damit wird deutlich, dass die Sozietät im Parzival eine übergeordnete Rolle spielen muss, was Peter Czerwinski honoriert, indem er Parzival als Sippenroman benennt. Vor allem die Gawan-Bücher und die Erweiterung des âventuire-Schemas, machen die epische Erzählung "[…] zur reinen Verkörperung genealogischer Wahrnehmung, einer Wahrnehmung, die vollständig von Denkfiguren einer Identität im dynastischen Verband geprägt ist."[Czerwinski 1989:135] Damit geht Czerwinski nicht von einem individuellen, personellen Subjekt als Zentrum der Handlung aus, sondern episches Subjekt ist demnach die Dynastie, repräsentiert durch ihre temporär auftretenden Mitglieder: Pazival, Gawan und Gahmuret. Damit konstituiert sich die Einheit des epischen Romas über den "Körper der Sippe" und nicht über spezielle Themen- und Problemkomplexe, wodurch der parataktische Aufbau des epischen Geschehens erklärbar ist.[Czerwinski 1989:135 ff.] Somit steht die Sozietät im Zentrum des epischen Werkes und eine Analyse des krisenhaften Zustandes der genealogischen Gruppierungen muss für ein Verständnis des epischen Konstruktes erfolgen.

Die Krise der adeligen Männerwelt an drei Beispielen

Das feudaladelige Selbstverständnis Gahmurets

Einem der wichtigsten Aspekte einer Dynastie Rechnung tragend, Kontinuität durch legitime Nachfolge, beginnt Wolframs episches Werk mit den Tod des Königs Gandin. Ganz nach den Gesetzen der "Primogenitur" befiehlt der König,[…] daz der altest bruoder solde hân / sîns vater ganzen erbeteil.(5, 4 f.) Durch diese Erbregelung wird schon ein deutliches Spannungsfeld in der Sippe offenbart, ihr destruktives Potenzial. Die adelige Familie, die auf die "Produktion" mehrerer Nachfolger angelegt ist, kann nur dem ältesten Sohn im Todesfalle ein Erbe anbieten, die jüngeren Brüder bleiben ohne festumrissene Funktion und seigneuriale Autorität. Diese politische, ökonomische und psychologische Mangelsituation der "Nachgeborenen" muss zwangsläufig zu einer sozialen Bindungslosigkeit führen, die eine schwelenden Unzufriedenheit und Aggressivität der Iuvens indiziert. Auch der Erzähler weist auf diese inhärente Problematik hin:

mittelhochdeutsch	Übersetzung
daz ist ein wârheit sunder wân'	es ist kaum glaublich, aber war
daz der altest bruoder solde hân	daß dem ältesten Bruder
sîns vater ganzen erbeteil	seines Vaters ganzer Besitz, den man Erbteil nennt, gehören sollte.
daz was der jungern unheil	Das war das Unglück der Jüngeren ,
daz in der tôt die pflihte brach	wenn sie dann der Tod aus ihrem Recht vertrieb,
als in ir vater leben verjach.	das ihres Vaters Leben ihnen gönnte.

(5, 3-8)

und

mittelhochdeutsch	Übersetzung
daz ist ein fremdiu zeche.	Die Ordnung kommt uns wahrlich sehr fremd vor.

(5, 21)

So offenbart sich eine sichtliche Spannung im Sozietätsgefüge, die dazu führt, dass viele Söhne, wie auch Gahmuret, ihr Glück in der Ferne suchen: […] ich wil kêren in dui lant. (8, 8) Allein diese kriegerische Lebensform, bestehend aus Kampf um Ruhm, Ehre und Minnevermag den Verlust der Herrschaftsposition zu überbrücken. Und zugleich können sich die Krieger so Güter des höfisch-ritterlichem Wertesystems aneignen, die sie auf andere Weise nicht erlangen können, da ihnen ein Idoneitätsbeweis durch Herrschaft verwehrt bleibt.[Brall 1983:130 f.; 136 f.; 183]

Anders als die Könige Anfortas und Artus hat Gahmuret kein genealogisches Defizit, zeugt er doch zwei Söhne, die ihm in die Position eines Sippenoberhauptes folgen. Allerdings manifestiert sich in der Figur von Parzivals und Feirefiz Vater auf andere Art und Weise der krisenhafte Zustand der adeligen Männerwelt. Als junger Ritter ohne Land, maßgeblichen Einfluss und Ruhm ausgezogen auf eine "peregrinatio", gelingt es Gahmuret durch seine kämpferischen Aktivitäten zwei Königinnen, mehrere Länder und letztendlich den Thron seines Heimatlandes zu erringen. Auffällig gestaltet sich die Verbindung zwischen Gahmuret und Herzeloyde, die sich als Kampf der Geschlechter interpretieren lässt, da Gahmuret sich nur widerwillig zur Ehe entschließt. (94, 5 ff.; 95, 20-23; 96, 23- 30) Sinnbildlich erscheint dieser Minnekampf als "Zähmung des Falken", die letztendlich doch am Freiheitsbedürfnis Gahmurets scheitern muss und so die domestizierende Kraft der minne, nicht kategorisch, aber zumindest individuell verneint.[Ernst 1998:234] So verbleibt er entgegen der adeligen Tradition in seiner Rolle als fahrender Turnier- und Soldritter, übernimmt niemals im gleichen Maße die Herrscherfunktion über seine Territorien, wie es Anfortas oder Artus tun.(54, 17-20; 96, 25-30) Damit ignoriert der Krieger seine dynastischen Pflichten, die er durch seine Ehen und Territorialzuwachse auferlegt bekommen hat.

Folgendermaßen werden im ersten Abschnitt der epischen Konstruktion herrschaftliche und genossenschaftlichen Elemente als Prinzipien des Zusammenhaltes und der Kontinuität des dynastischen Verbandes zweimal verneint - durch die "Enterbung" Gahmurets und durch seinen Unwillen als dynastisches Oberhaupt zu fungieren. Die Antriebskräfte strît und minne sind für Parzivals Vater mit dem Status eines Sippenoberhauptes nicht zu harmonisieren. Das kriegerische Ritterideal verliert durch diese Transformation, von einem innerweltlichen Idoneitätsaufbau hin zu einem unbestimmten und nicht zielgerichtetem Gewaltaktionismus, seine Glaubwürdigkeit. Folgerichtig versetzt Gahmuret seinem gesamten Sippenkörper einen harten Schlag; stürzt er doch seine Frauen in tiefes Leid, lässt seine Söhne vaterlos aufwachsen und offenbart die Schutzlosigkeit seiner Gebiete.[Brall 1983:113; 126; 193] In der Figur des Gahmuret kommt ein Paradoxon zum Vorschein, das in ähnlicher Weise bezeichnend ist für die gesamte adelige Männerwelt. Ihm ist es nicht möglich die Ansprüche von Herrschaft und ritterlichen Aufgaben sinnvoll zu hierarchisieren. . Obwohl er nur in die Rolle des fahrenden Kriegers schlüpfen musste, weil ihm dynastische Verpflichtungen verwehrt blieben. Die Satisfaktion des Auslösers seines Strebens nach Ruhm und Ehre, führt nicht zu einer eigentlich folgerichtigen Befriedung seiner Existenz als Ritter. Somit wird deutlich, dass Gahmurets feudalaristokratische Selbstverwirklichung, mit ihrem spezifischen gewaltträchtigem Kodex, sich vor die Identität im dynastischen Verband schiebt und so unvereinbar mit der Restitution herrschaftlich-dynastischer Kontinuität erscheint.[Brall 1983:193] Gahmuret bleibt in einer Identität behaftet, die bestimmt ist von einer individuellen Körper-Kollektivität. Ein Identitätswechsel hin zu einer Realabstraktion, im reflexiven Körper seiner Dynastie vollzieht sich an ihm nicht und so stirbt der Aktant in der Ferne, wo seine zwei konkurrierenden Identitätsräume keine bedeutende Rolle spielen

Das Stigma des Anfortas

Das Titurel- Geschlecht ist anders als Gahmuret direkt von einem signifikanten Bruch in seiner Herrschaftskontinuität betroffen. Durch Anfortas fundamentales Vergehen werden seine Geschlechtsorgane verletzt und diese Verwundung steht emblematisch für die "Kastration" der gesamten Gralsgesellschaft.(479, 8-11) Mit der Hoffnung auf einen legitimen Nachfolger schwindet auch die Macht des Titurel-Geschlechts, wie Trevrizent offenlegt: […] des edelen ardes hêrschaft / was komen an sô swache kraft.(481, 3 f.) Für eine Dynastie spielen zwei wichtige Faktoren eine Rolle: Macht und Mittel der Herrschaftsausübung sowie die Sicherung der Herrschaft durch partilineare Sukzession.[Neudeck 1994:55 f.] Aber wo liegt sie Ursache für den Bruch, der durch die gesamte Gralsgesellschaft geht? Die Wunde des Anfortas ergibt sich aus seinem Verstoß gegen das göttliche Gesetz des Grals.

mittelhochdeutsch	Übersetzung
swelch grâles hêrre ab minne gert	Wenn aber der Herr des Grâls Verlangen hat nach einer Liebe,
anders dan diu schrift in wert,	die ihm nicht jene Schrift ausdrücklich erlaubt hat,
der muoz es komen ze arbeit	dann muß ihm das Kummer bringen
und in siufzebæriu herzeleit.	und Seufzen und Schmerzen

(478, 13-16)

"Anfortas Verletzung an den Schamteilen, […], spiegelt in deutlicher Analogie zum mittelalterlichen Strafrechtdenken den Charakter seiner Verfehlung. […] Anfortas Leid ist Strafe für seinen leichtfertigen Verstoß gegen die Ordnung der auserwählten Sippe der Gralshüter." [Brall 1983:286 f.]Warum sich Anfortas Schuld paradigmatisch auf alle Bewohner von Munsalvaesche (227, 14 ff.; 228, 26; 229, 17) übertragen muss, wird durch Hegels Theorie der Heroeneindeutig: [Das heroische Individuum] trennt sich [nicht] von dem sittlichen Ganzen ab dem es angehört, sondern hat ein Bewußtsein von sich nur als in substantieller Einheit mit diesem Ganzen. […] Die Schuld des Ahnherrn kommt dort auf den Enkel und ein ganzes Geschlecht duldet für [einen] Verbrecher […].[Hegel 1970:247]

Ähnlich wie Gahmuret erliegt Anfortas dem typischen Ritterideal, dem Kampf und Herz und Hand einer adeligen Dame. Für den „normalen fahrenden“ Ritter eine Maxime, ist es Anfortas allerdings, als Gralskönig, verboten eine Frau frei zu wählen und als Ritter für sie in den Kampf zu ziehen. Er unterliegt also seiner Triebhaftigkeit, die durch das ritterlich-höfische Wertesystem in kanalisierter Weise gefördert wird und verliert dadurch die elementaren Grundlagen seiner eigenen herrscherlichen Legitimität und Idoneität. [Münkler 2015:110 f.] Damit schiebt sich abermals die Identität als Ritter vor die Identität als Sippenoberhaupt und weist dabei insofern systemsprengende Züge auf, als dass die Gralsgesellschaft in ihrer Funktion gelähmt ist.

Diese Verschiebung wird im Roman allerdings stärker geahndet als bei Gahmuret. So muss Parzivals Vater aufgrund seiner Verfehlung einen frühen Tod sterben und scheidet so aus der adeligen Welt aus, wenn auch mit drastischen Folgen für seine Sippe. Doch Anfortas’ Delikt wiegt umso schwerer, als die Konsequenzen gottgewollt und unumkehrbar erscheinen. (481, 18; 484, 8) Denn sein Vergehen steht im Konflikt mit dem heiligen Gesetz des Grals, das eigentlich als Ordnungs- und Rechtssystem feststehen sollten. Dass er als oberster Gralshüter gegen sein eigenes Diktat verstößt, artikuliert erneut das Paradoxon der Adelswelt. Die Affektivität der ritterlichen Gesellschaft richtet sich gegen sich selber und offenbart die Effektlosigkeit ihrer eigenen Regelsysteme und die Agonie der ideellen Grundlagen adeliger Herrschaft - dem Gesellschaftsmodell des aristokratischen Familienverbandes. Stand ja die Gralsgesellschaft vor ihrem Fall für ein "[…] Modell einer genealogischen und genossenschaftlich organisierten adeligen Führungselite, die in althergebrachte Nobilitätsvorstellungen lebt und sich als Bewahrer dynastischer und charismatischer Traditionen versteht, einer Elite, die seit jeher zur Wahrung von Recht und zur Ausübung legitimer Herrschaft befähigt und berufen ist." [Brall 1983:287] Dieses Bild schwindet nun mit dem Vergehen des Anfortas, welches das dynastische Leitbild der Herrschaftssukzession auf das System der persönlichen Idoneität umgestellt. Mit Parzivals Übernahme der Herrschaft werden die beiden Modelle der Genealogie und Idoneität für die Ausübung der Gralsherrschaft zusammen geführt. [Münkler 2015:111; 121]

Zusätzlich betreffen die absoluten Regeln der Gralsgesellschaft auch die "Außenwelt". Die Ritter der Gralsgemeinschaft sind defensive Kämpfer, da ein Kampf nur durch die Verteidigung des eigenen Territoriums legitimiert ist [Schu 2002:387]. Dies scheint zunächst der These zu widersprechen, weil ziellose und unreglementierte Gewalt so unterbunden wird. Allerdings muss der Gralsritter im Falle eines Zweikampfes diesen bis zum "bitteren Ende" führen, d.h. er endet tödlich. (492, 8-10) [Pratelidis 1994]:157. Warum aber dieses strikte Tötungsedikt erhoben wird, ist nicht klar ersichtlich, vor allem vor der Folie, dass das Gralsterritorium nicht mit Absicht gefunden werden kann und so Verteidigungsgründe eher sekundär erscheinen. Es wird deutlich, dass die Gralswelt kein "utopisch anmutender Friedensbezirk" [Pratelidis 1994: 122] ist und somit die Gewalt innerhalb der Feudalaristokratie verstärkt.

Das dynastische Defizit am Artushof

Anders als Anfortas zeugt Artus einen Sohn, der allerdings im Minnekampf um eine Dame stirbt.(383, 1-5; 586, 5-11) Auch scheint der bretonische König nicht direkt für den Bruch in seiner Herrschaftskontinuität verantwortlich zu sein, vielmehr erscheinen auf den ersten Blick externe Faktoren die Schwäche seines Sippenkörpers verschuldet zu haben. Durch einen Ehebruch seitens Clinschors mit der Königin von Sizilien kommt es zu seiner Kastration durch ihren Ehemann. Zutiefst körperlich und seelisch verletzt, "[…] schafft er mit Schastel marveile gleichsam ein steingewordenes Symbol der Aufhebung der Minne: er setzt dort Frauen und Männer gefangen" [Neudeck 1994: 58] "reißt […] Familien auseinander unterbindet Liebe und schafft einen Zustand vollständiger gesellschaftlicher Unfruchtbarkeit." [Bumke 1991:114] Die Sozietät verliert durch Clinschors unkontrollierbare, misanthropische Aggressivität und Gewaltbereitschaft [Ernst 1998:219] Artus Mutter Arnive, deren Tochter Sangive, die Mutter von Gawan und ihre Schwestern Itonje und Cundrie; und büßt so erheblich an Stärke ein. Diese von Außen beeinflusste Schwäche des Artusgeschlecht korrespondiert allerdings mit einem inneren Manko der Artusgesellschaft, die sich in einem fast schon anarchistischen Zustand befindet. Unter dem dünnen Firnis des höfischen Verhaltens lauert die Gewalt. Einerseits schlägt der Seneschall Keie eine höfische Dame, wobei Delikt und Strafe in einem krassen Missverständnis zueinander stehen;

mittelhochdeutsch	Übersetzung
do erlachte ir minneclîcher munt.	Da kam ihr ein Lachen über den süßen Mund.
des wart ir rükke ungesunt.	Das aber trug ihr Rückenschmerzen ein.
Dô nam Keye scheneschlant	Es packte nämliche Keye, der Senegal,
froun Cunnewâre de Lâlant	die edle Cunnewâre de Lâlant
mit ir reiden hâre:	bei den Lockenhaaren
ir lange zöpfe clâre	ihre Zöpfe, die klaren
die want er umbe sîne hant,	wickelte er fest um seine Hand:
er spancte se âne türban.	So war sie solide angehängt, und das ohne eiserne Beschläge
ir rüke wart kein eit gestabt:	Obwohl ihr Rücken keinen Eid zu leisten hatte,
doch wart ein stap sô dran gehabt,	kam er doch in heftige Berührungen mit dem Richterstab,
unz daz sîn siusen gar verswanc,	der auf sie niedersauste, bis er ganz zerschlissen war.
durch die wânt unt durch ir vel ez dranc.	Die Hiebe drangen durch das Kleid und durch ihre Haut.

(151, 19-30)

andererseits wird Artus Legitimität durch seinen Vetter Ither in Frage gestellt:

mittelhochdeutsch	Übersetzung
junchêrre, got lôn iu unt ir,'	Junger Herr, Gott lohne es euch und ihr,
sprach Artûses basen sun.	sprach der Sohn von des Artûs Vaterschwester,
den zôch Utepandragûn:	der war im Haus des Utepandragûn erzogen worden.
ouch sprach der selbe wîgant	Und der Held hatte Anspruch erhoben
erbeschaft ze Bertâne ûfez lant.	auf die Herrschaft im Land Bertâe, er sei der rechte Erbe.
ez was Ithêr von Gaheviez:	Es war Ithêr von Gaheviez,
den rôten rîter man in hiez.	den nannte man den Roten Ritter.

(145, 10-16)

Der Artushof erscheint hier entgegen seiner Gattungstradition, als Zerrbild seiner selbst und ähnlich wie bei der Gralsgesellschaft wird seine Funktion als "fester Orientierungsmaßstab für ritterliche Ehre" [Schu 2002:376] deutlich diskreditiert. Dies weist auf eine Entzauberung der Artuswelt hin, "Stück für Stück wird sie ihrer ästhetisch-überhöhten Aura entkleidet, der exklusive Rahmen ihrer Welt wird durchbrochen, die Figuren ihrer mythischen Unfaßbarkeit beraubt und in lebensgeschichtlichen, in menschlich-alltäglichen Situationen gesehen." [Brall 1983:200] Zu erklären ist diese innere Schwäche nur mit dem Versagen Artus, dem es nicht gelingt seinen Sippenkörper, durch die Rettung der engsten weiblichen Angehörigen, zu "heilen". Im gleichen Maße, wie Anfortas Geschlecht unter dem Versagen seiner männlichen Mitglieder leidet, wird die Artusgesellschaft durch den Verschluss und die Isolation ihrer weiblichen Mitglieder geschwächt.[Neudeck 1994:59] In Analogie zu dem defizitären Zustand der männlichen Mitglieder der Gralsgesellschaft zeigt sich das Versagen der Männer des Artushof in einem gestörten Verhältnis zum weiblichen Geschlecht. Ein generationsübergreifender Blick deckt auf, dass schon Artus Vater Utepandragun sich eines Frevels schuldig machte. Während eines Turnieres wird seine Frau entführt. Artus versucht, wenn auch vergeblich, den Entführer zu stoppen, sein Vater jedoch tjostet einfach weiter, ohne sichtbare Reaktion auf den Verlust.(66, 1-6; 74, 5-12) Jahre später erkennt Artus dann seine eigene Mutter nicht wieder und reagiert bei Erzählungen über gefangene Königinnen auf Schastel marveile nicht einmal.(672, 7-14)

Weiterhin richtet sich der König auch direkt gegen den eigenen Sippenkörper, indem er Parzival zu Ither schickt, obwohl er um die Möglichkeit eines tödlichen Ausganges des Kampfes weiß. Hier gibt sich aber nicht nur eine moralische Normwidrigkeit, sondern auch eine reale Schädigung des Sippenverbandes, da seine soziale und physische Geltung vermindert wird. [Czerwinski 1989:151] Dass Artus dieses Problem nicht im Sinne des ritterlich-höfischen Wertesystems löst [Delabar 1990:93], wird an Königin Ginovers Klage deutlich:

mittelhochdeutsch	Übersetzung
'ôwê unde heiâ hei,	Weh und noch einmal weh,
Artûss werdezeit enzwei	ungeheuerlich ist es zugegangen und moströs,
sol brechen noch diz wunder,	davon muss das königliche Heil des Arts zerbrechen.

(160,2 ff.)

Damit diskreditiert Artus seine Funktion als Friedenstifter und wiederholt das Paradoxon, dass gerade die Bewahrer und damit obersten Repräsentanten der höfischen Normensysteme, die Regelwerke und damit sich selbst korrumpieren. "All dies verweist auf ein Versagen, das im Frevel gegen das eigene Geschlecht, in der Schädigung des Sippenkörpers durch ihr Oberhaupt Artus kulminiert." [Neudeck 1994:61]

Die Normhorizonte und ihre Korrumpierung

Sippe und Hof definieren sich als soziale Institutionen, die in bedeutender Weise das Verhalten der ihnen angehörigen Individuen beeinflussen.[Delabar 1990:133] Die Oberhäupter der beiden großen Sippen im Parzival stehen diesen Institutionen als Repräsentanten vor und sind gleichzeitig auch Garanten der Ordnungs- und Regelsysteme der adeligen Welt. Dieser Normhorizont konstituiert sich aus den Regelkompetenzen der Sippen; genauer aus dem Gralsgesetz und dem ritterlich-höfischen Wertesystem der Tafelrunde. Doch worin liegt die Funktion dieser übergeordneten, an bestimmte Sippen gebundenen Regelwerke? Sie dienen der Domestizierung des dem Adel inhärenten Aggressionspotenzials und seiner affektiven Willkür. Sie "stülpen" der Gewalt den ordnenden Rahmen der ritterlichen Kämpfe über und etablieren Räume der partikulären Friedlichkeit, wie beispielsweise der Hof.[Kellner 2004:82] Ihre Bindung an mächtige Dynastien soll die Angehörigen der Adelswelt zum Befolgen der Normhorizonte zwingen. Vor dieser Folie werden die Vergehen der drei Sippenoberhäupter deutlich. Anfortas Delikt gegen das Gralsgesetzt definiert sich zu einer Verletzung einer Institution, die die sexuelle Willkür des affektiv handelnden, adeligen Mannes mäßigt. Artus hingegen frevelt gegen die gesetzten Konfliktbewältigungsstrategien seines Hofes. Die Gewaltbereitschaft, die der König selbst und einige seiner Untertanen offenbaren, steht außerhalb des ritterlich-höfischen Wertesystems und sollte eigentlich durch eben dieses befriedet sein. Gahmuret verstößt hingegen nur indirekt gegen die Regelsysteme, indem es ihm nicht gelingt seine Ritteridentität zu Gunsten seines Sippenverbandes abzulegen. Als Oberhaupt seiner Dynastie und Beherrscher seiner Länder sollte er vielmehr die Normhorizonte etablieren und durchsetzten, um eine Pazifizierung an seinen Untertanen zu vollziehen. Da diese Befriedung aber nicht einmal an seiner eigenen Person stattfindet, ist es ihm unmöglich die Rolle eines Sippenoberhauptes anzunehmen und die daraus folgenden Funktionen zu erfüllen.

Die Vergehen der drei Aktanten wird durch eine Übertragung auf Hegels Theorie der Heroenzeit noch einmal klarer strukturiert: "So treten z.B. die griechischen Heroen in einem vorgesetzlichen Zeitalter auf oder werden selber Stifter von Staaten, so daß Recht und Ordnung, Gesetz und Sitte von ihnen ausgeht und sich als ihr individuelles Werk, das an sie geknüpft bleibt, verwirklichen."[Hegel 1970:244] In ähnlicher Weise stellen Anfortas, Artus und eigentlich auch Gahmuret als oberste Anführer ihrer Sozietäten deren Normhorizonte emblematisch dar, d.h. ihre Aufrechterhaltung und Durchsetzung hängt im besonderem Maße von ihnen als Individuen ab. Verstärkt wird diese Verknüpfung noch vor dem Hintergrund einer "nicht-absoluten" Geltung dieser Regelsysteme, sodass eine zyklische Installierung jener Normhorizonte gefordert ist. Anstatt sie in der Praxis als Ideal zu etablieren und immer wieder neu durchzusetzen, verletzten die Sippenoberhäupter diese selber und weisen dabei fast schon systemsprengende Tendenzen auf. Damit deckt sich das der Gewalt inhärente Paradoxon weiter auf: Ordnungssysteme können nur durch Macht installiert werden[Ridder 2004:52], die im Mittelalter vor allem auf Gewaltfähigkeit beruht. Aber eben diese destabilisiert die Normhorizonte bei Wolfram und verweist so auf das Doppelgesicht jener - auf die Zwiespältigkeit von Gewalt im Sinne von "potestas" und "violentia" hin.[Kellner 2004:82]

Auswege aus der Gewalt?

Das Pazifizierungswerk des Gawan

Gawan gelingt mit der Eroberung der Burg Schastel marveile die Reintegration der weiblichen Mitglieder in die Artussippe und restituiert diese so. Anders als sein Dynastieoberhaupt löst er Konflikte immer wieder innerhalb der Grenzen des Kodex der Tafelrunde und muss dabei nicht auf gewaltsame Strategien zurückzugreifen. Vielmehr gelingt es ihm die Aggressivität und Gewaltbereitschaft der adeligen Welt durch die Institution der Ehe zu befrieden. So gipfelt sein Zweikampf mit dem König Gramoflanz in einer Massenhochzeit, die zu einer weitführenden Versippung ehemaliger Feinde führt. (729,1- 73,1) Gawan beweist also, dass das Befolgen des Wertesystems der Tafelrunde in Verbindung mit der Institution der Ehe durchaus die Gewalt und ihre Auslebung zu Gunsten einer friedvollen Versippung eindämmen kann. [Neudeck 1994:59 f.]

Die "wahre Minne" des Parzival

Genau wie Gawan, scheint es Parzival zu gelingen, sich aus dem Kreislauf der unkalkulierbaren Affektivität der adeligen Welt zu befreien. Anders nämlich als sein Onkel Anfortas verneint er den Minnedienst für Orgeluse und durchbricht damit den Kreislauf der instrumentalisierten Minne, den die "femme fatale" um sich er herum aufgebaut hat. (619, 1-13) Durch seine Minne-Ehe mit Condwiramus, die sich durch kontinuierliche, unzerstörbare triuwe determiniert, wird der ungezügelte Gemütszustand Parzivals kanalisiert und sein Denken und Handeln von der Maxime dieser Bindung gesteuert. [Bertau 1983: 55] Hier entsteht der entscheidende Bruch zu seinem Onkel und Vorgänger Anfortas, indem Parzival gemäß den Gralsgesetzen, die Synthese von Minne und Gralswürde gelingt. Dass Parzival sich vor dem Gral durch seine vorbildliche triuwe bewährt hat, wird nicht nur durch seine Ernennung zum Gralskönig deutlich, sondern auch durch Trevrizents Worte zu seiner Ehe:

mittelhochdeutsch	Übersetzung
wert ir erfundn an rehter ê,	Wenn ihr dereinst in rechter Ehe erfunden werdet,
iu mac zer helle werden wê,	so wird – denn es kann sein, dass ihr dann gerade in der Hölle weint-
diu nôt sol schiere ein ende hân,	die Not sehr schnell ein Ende haben,
und wert von bandn aldâ verlân	und ihr werdet auf der Stelle und sofort von Fesseln frei
mit der gotes helfe al sunder twâl.	durch Gottes Hilfe.

(468, 5-9)

Damit manifestiert sich die Erkenntnis, dass eine auf Treue basierende Minne-Ehe die Affektivität der adeligen Männer in geregelte Bahnen lenken kann und diese so befriedet wird. [Neudeck 1994:58 f.]

Fazit

Auf den ersten Blick scheint Wolfram mit den beiden größten Rittern ihrer Generation das Paradoxon der Gewalt aufgelöst zu haben, vollziehen sie doch ein großläufiges Pazifizierungswerk, welches sich in der Genesung beider Großdynastien manifestiert. Bei genauerer Betrachtung wird allerdings klar, dass nur die Symptome des Gewaltparadoxons behoben wurden, allerdings nicht die Auslöser, die im adeligen Standesbewusstsein liegen. Der Adel definiert sich selbst als Kriegerkaste, "nur […] die Präsentation der Möglichkeit direkter Gewaltausübung funktioniert statuszuweisend, weder hochständische Geburt allein, noch die Beherrschung der höfischen Verhaltensstandards vermögen das ohne diesen Zusatz."[Delabar 1990:68] Damit sind Fähigkeiten und Erfolg im Kampf entscheidend für Prestige und soziale Stellung im hierarchischen Gesellschaftsgefüge.[Ernst 1998:234] Noch weiter ist die Gewalt eine dynamische Prämisse, ein Instrument um soziale und politische Erfolg zu erlangen und ein soziales Konfliktlösungsmodell und weist damit folgerichtig Idoneität zu.[Ridder 2004: 42] Ausschlaggebend dafür ist das Erlangen von êre. Diese ist ein nach außen gerichtetes öffentliches Gut, definiert als Ruf, Ansehen oder guter Name, dessen "Herzstück" die Tapferkeit ist, welche sich nur im Kampf konstituieren kann.[Neudeck 1994:65 f.; 47]

Wie oben gezeigt, bietet eine fortschreitenden Versippung eine Möglichkeit den gewalttätigen Aktionismus einzudämmen. Allerdings ersetzt Verwandtschaft nicht die statuszuweisenden Güter "Ehre und Ruhm"; Werte, die sich erst durch die männliche Jagd nach strîte und minne entfalten. Die Disposition des dynastischen Verbandes scheint sich also wechselseitig zu gestalten. So dämmt sie durch ihre spezifischen Eigenschaften die Anarchie der ritterlichen Gesellschaft, mittels Konnexe auf Basis von triuwe, ein, gleichzeitig verstärkt sie diese, in dem Sinne, dass der Krieger einen Gewinn für den Verband darstellen muss, realisiert durch Reichtum und Reputation. [Czerwinski 1989:156] Verstärkt durch die Primogenitur, muss eine Legitimation der gesellschaftlich hohen Stellung in jeder Generation erneut erfolgen, nach dem vorgegebenem Paradigma des adeligen "Ritterseins".

"Die Krise der beiden adeligen Großsippen indiziert, daß Gewalt in einer Gesellschaft, die sich durch Gewalt definiert, prinzipiell nicht domestizierbar ist" [Neudeck 1994:74] und offenbart, dass das Paradoxon der Gewalt in der literarischen Darstellung, anders als in der Realität, durch die Bildung von Territorialstaaten, nicht lösbar ist. Da Gewalt eine primäre statusgebende Rolle in der mittelalterlichen stratifikatorischen Gesellschaftsordnung übernimmt, ist sie unlösbar mit Macht und Herrschaft verbunden. Sie ermöglich erst eine Institutionalisierung von pazifizierenden Ordnungselementen, ist aber zwangsläufig weiterhin an deren Durchsetzung beteiligt.[Kellner 2004:82] So wird deutlich, dass ohne Gewalt keine Herrschaft und keine Gesellschaftsordnung im epischen Konstrukt, aufrecht zu erhalten ist. Selbst in der Gralswelt, diesem modellhaften Idealentwurf einer auf Gott gerichteten Adelsgesellschaft, wie sie in der Forschung oft bezeichnet wurde, ist es nicht möglich der, dem ritterlichen Handeln inhärenten, Gewalt und ihrer selbstzerstörerischen Induktion zu entkommen.

Literaturverzeichnis

[*Bertau 1983] Bertau, Karl: Über Literaturgeschichte. Literarischer Kunstcharakter und Geschichte in der höfischen Epik um 1200, München 1983.

[*Brall 1983] Brall, Helmut: Gralsuche und Adelsheil. Studien zu Wolframs Parzival, Heidelberg 1983.

[*Bumke 1991] Bumke, Joachim: Wolfgang von Eschenbach, 6. neu bearbeitete Auflage, Stuttgart 1991.

[*Czerwinski 1989] Czerwinksi, Peter: Der Glanz der Abstraktion. Frühe Formen von Reflexivität im Mittelalter, Frankfurt a.M. & New York 1989.

[*Delabar 1990] Delabar, Walter: Erkantiu Sippe unt hoch geselleschaft. Studien zur Funktion des Verwandtschaftsverbandes in Wolframs von Eschenbach Parzival, in: Ulrich Müller & Franz Hundsnurscher & Cornelius Sommer (Hrsgg.), Göppinger Arbeiten zur Germanistik, Nr. 518, Göppingen 1990.

[*Ernst 1998] Ulrich, Ernst: Liebe und Gewalt im Parzival Wolframs von Eschenbach, in: Trude Ehlers (Hrsg.): Chevaliers errants, demoiselles et l'Autre: höfische und nachhöfische Literatur im europäischen Mittelalter. FS für Xenja von Ertzdorff zum 65. Geburtstag, Göppinger Arbeiten zum Germanismus, Nr. 644, Göppingen 1998, S.215-243.

[*Haubrichs 1996] Haubrichs, Wolfgang: Ehre und Konflikt. Zur untersubjektiven Konstitution der adeligen Persönlichkeit im frühen Mittelalter, in: Kurt Gärtner u.a. (Hrsgg.): Spannungen und Konflikte menschlichen Zusammenlebens in der deutschen Literatur des Mittelalters, Bristoler Colloquium 1993, Tübingen 1996, S. 35-58.

[*Hegel 1970] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke in zwanzig Bänden. Vorlesungen über die Ästhetik I, Bd. 13, Frankfurt a.M. 1970.

[*Horster 2005]Horster, Detlef: Niklas Luhmann, 2. Auflage, München 2005.

[*Kellner 2004] Kellner, Beamte: Zur Kodierung von Gewalt in der mittelalterlichen Literatur am Beispiel von Konrads von Würzburg Heinrich von Kempten, in: Wolfgang Braungart u.a. (Hrsgg.): Wahrnehmen und Handeln, Bielefeld 2004, S. 75-103.

[*Lienert 2004] Lienert, Elisabeth: Begehren und Gewalt. Aspekte einer Sprache der Liebe, in: John Greenfield (Hrsg.): Wahrnehmung im Parzival Wolframs von Eschenbach. acta do Coloquio International, Porto 2004.

[*Luhmann 2003] Luhmann, Niklas: Macht, 3. Auflage, Stuttgart 2003.

[*Münkler 2015] Münkler, Marina: Idoneität und Genealogie in Wolframs Parzival, in: Christina Andenna & Gert Melville (Hrsg.): Idoneität - Genealogie - Legitimation. Begründung und Akzeptanz von dynastischer Herrschaft in Mittelalter, Köln & Weimar & Wien 2015, S. 99-124.

[*Neudeck 1994] Neudeck, Otto: Das Stigma des Anfortas. Zum Paradoxon der Gewalt in Wolframs >>Parzival <<, in: IASL, Bd. 19, Ht. 2 (1994), S. 52-75.

[*Pratelidis 1994] Pratelidis, Konstantin: Tafelrunde und Gral. Die Artuswelt und ihr Verhältnis zur Gralswelt im Parzival Wolframs von Eschenbach, Würzburg 1994.

[*Ridder 2004] Ridder, Klaus: Kampfzorn. Affektivität und Gewalt in mittelalterlicher Epik, in: Wolfgang Braungrat u.a. (Hrsgg..): Wahrnehmen und Handeln, Bielefeld 2004, S. 41-55.

[*Schu 2002] Schu, Cornelia: Vom erzählten Abenteuer zum Abenteuer des Erzählens. Überlegungen zur Romanhaftigkeit von Wolframs Parzival, Frankfurt a.M. 2002.

Textausgabe

[*Parzival]Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Mit einer Einführung zum Text der Lachmannschen Ausgabe und in Probleme der 'Parzival'-Interpretation von Bernd Schirok, 2. Aufl., Berlin/New York 2003.